上海文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇上海文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词： 白先勇 小说研究 大陆

白先勇是首批被引入大陆的台湾作家之一。1979年《当代》创刊号编入《永远的尹雪艳》，其后《游园惊梦》（《收获》1979年第5期）《思旧赋》（《作品》1979年第11期）相继在大陆刊载，大陆地区关于白先勇的研究也随之深入，掀起了一波又一波的“白先勇热”。在至今32年的研究中，大陆地区公开发表的有关白先勇研究的论文约470篇，有关的学位论文仅近十年就有63篇之多[1]，出版了有关白先勇研究的专著4本[2]，召开过一次“白先勇创作国际研讨大会”，一次新书首发暨研讨会。

在这30多年中，大陆对白先勇的研究成果丰硕，极具特色。具有代表性的是关于白先勇研究的4本专著与公开发表的学术论文。此外，关于白先勇的“访谈”与“传记”等资料也渐多，为研究白先勇的生平与作品提供了广阔的素材。2001年刘俊发表《白先勇研究在大陆：1979-2000》对大陆地区前二十年的白先勇研究进行纵向梳理，同时横向点评了大陆地区白先勇的研究工作，丰富了白先勇研究内容的广度，拓展了白先勇研究的维度。

刘俊的文章对大陆地区白先勇八十与九十年代的研究进行了总结。尽管白先勇至今只推出了36个短篇与1部长篇小说，但对于其作品内容的挖掘与艺术技巧的探讨却一直在继续。不同时期关于白先勇研究的侧重点并不一样。他富有传奇色彩的经历与显赫的家世，成为八十年代早期研究中必然考虑的因素。研究者将这一因素深化到对作家具体作品的研究中，全面探讨小说作品的总体艺术特征。具体文本分析不再拘泥于简单的作品认知，而是通过背景与文本细读深层次把握。九十年代的研究则在对重点篇目的挖掘中，突出关于作品主题的研究，主要涉及白先勇笔下女性主题、悲剧意识、救赎主题、乡愁主题、放逐主题等领域，对白先勇的研究也由局部眼光转入全局把握。《白先勇论》《白先勇小说艺术论》《悲悯情怀——白先勇评传》等专著先后出版，集论文之大成，突破了以作者文学创作道路为依凭的传统路数，转而以多角度新方法进行研究。由此可见，在前二十年的研究中，对于白先勇文本与主题内容的研究贯穿始终，同时采用了多元研究方法，研究的广度与深度也随之扩大。

然而关于大陆地区近十年的白先勇研究梳理尚未见公开发表。二十一世纪之后大陆关于白先勇的研究迎来了新时期，随着从“人”为本的研究视角的转变，近十年的白先勇研究视域也有所突破。本文仅以白先勇小说为例，对近十年大陆地区关于白先勇的研究进行简要梳理。

新时期的白先勇小说研究，除继承上世纪的成果以外，对于小说经典篇目的解读与作品的分析更加深入，对于小说各个主题的研究成果也更加丰硕。张晓玥的《书写无言的痛苦——论白先勇小说》[3]、徐苏的《白先勇笔下的“陌生人”、“边缘人”、“世界公民”》[4]、朱美禄的《醉境中的自我形塑——白先勇小说解读》[5]都是其中的代表作，研究角度的转换带有明显的时代特色，从传统的历史沧桑转为对“人”自身的探索。现代性的角度对于作品的认识更强调从原有的背景中解放出来，以“人”为本，将“人”放入小说环境中去，而不是小说环境下的人，强调人物的内心挖掘与身份认同。历史与背景对小说的影响渐渐淡去，研究者更多从人本身的角度去观照白先勇小说中的人物，人物内心的呐喊与身份认同的彷徨重建了小说世界，在小说研究中窥见白先勇内心的慈悲观照与悲悯情怀。

相比于八十年代与九十年代，这一时期的研究视域也有了扩展。关于白先勇小说的研究不仅是小说文本和历史文化解读，新时期更侧重白先勇与地域（特别是上海）关系的研究、白先勇与其他上海作家的比较等研究视域。这两个新的视域拓展了白先勇研究的视野，成为这一时期白先勇研究的特色成就。

白先勇与上海的渊源最早追溯到四十年代。抗战胜利后白先勇随家族迁居上海，在上海度过了两年半时光。繁华的十里洋场给童年的白先勇留下了深刻印象，被儿童记忆放大的繁华烙印为白先勇的大陆印象，成为白先勇小说中民国时期的辉煌缩影。2001年陆士清发表《白先勇与上海》，指出“上海，使白先勇看到了当时的世界，而白先勇则收藏了上海，”一句话道出了上海与白先勇小说密不可分的关系。五十年代开始崭露头角的白先勇，在他的作品特别是《台北人》系列中，创作出众多具有“大陆情结”的台湾外省人，众多“大陆情结”的意象具化，多是繁华上海。而这些情结的根结，却是昔时上海代表的民国岁月。白先勇在五十、六十年代关于上海的书写，恰恰填补了1949年前海派笔下的魔都与1980年后王安忆等人书写上海中间的空缺，成功连接了“上海神话”，上海不再仅仅是一座城，更是凝聚了许多作家心血与思想的城市文化存在。经过现代海派的书写、五六十年代白先勇小说的回忆、八十年代上海作家的发展，成功将上海文化书写成为一个整体，发展为中国地域文化的典型代表。

2011年第四期《文学评论》上赵艳发表《论白先勇的上海书写》集前文之精粹，进一步指出“上海，是白先勇对人生、文化、时间之宏阔思考的支点之一。”白先勇小说中对上海的书写，实际上是对上海逝去的繁华致敬，也有对上海这座城市文化命运的思考。值得注意的是，这篇文章不仅指出上海作为城市在白先勇小说中的意义，同时也引申出身为上海人却无奈成为“台北人”的种种联系。在白先勇成功连接“上海神话”之后，白先勇小说中的“上海精神”也成为上海在地域之外的影响主流。上海城市文化散落在异地上海人身上，最终聚拢为上海精神。上海城市文化的潜移与异乡上海人的遭遇研究结合在白先勇的小说中，开辟了一条新的研究道路。关于白先勇与其他地域的研究也有例可依，作家与地域的紧密联系大大拓展了作家作品的研究内容。

除了作家与地域的联系以外，白先勇与其他作家的比较也成为了热点，特别是大陆兴起的“张爱玲热”“红楼梦热”等等，使得白先勇与张爱玲、白先勇与施蛰存、白先勇与其他作家红学研究的比较也成为新的领域。特别是白先勇与上海作家的比较成为一大特色，其中白先勇与张爱玲的比较成为新时期研究的一大亮点。李爽的《张爱玲与白先勇的人生记忆与文学创作的相似性分析》[6]一文就白先勇与张爱玲两人的经历与创作分析，指出两位作家同是出身上层社会，同样经历了十里洋场的繁华和家族的没落，对于从繁华到平凡有着深刻的感受，偏好以小说刻画人物，描述人性。江莎的《“传奇”的上海书写——论白先勇与张爱玲笔下的上海》[7]则从两位大家作品的角度出发，阐述白先勇与张爱玲在小说中同时将四十年代十里洋场展现淋漓。

更多的白先勇与作家比较研究则旨在呈现作家的不同特点，不仅仅是粗略的背景比较，而是从人物命运、经历等具体的角度出发研究二者小说的不同。王桂荣《白先勇与张爱玲笔下女性命运的沉浮》[8]从女性的人生经历（浮萍人生）、精神感受（月光爱情）和不可抗拒的命运三个角度分析了二者笔下女性命运的差异。李沁园《试析张爱玲与白先勇小说中的命运和人性》[9]则是通过人物命运中透出的不同偶然性——荒凉的意境与无常的哲理，人性刻画中展现出露骨的扭曲和含蓄的麻木两方面表现小说中命运与人性的变化。在这些对比中，既有具体的人物命运、女性生命的对比，也有宏观的人性挖掘、审美意旨的差异。正是这些不同角度的深入，让白先勇小说研究在白先勇与其他作家的对比中有了更广阔的空间。

符立中的专著《张爱玲与白先勇的上海神话——台港后上海文化学》对白先勇与上海、白先勇与张爱玲比较都有自己独特的看法。符立中从考据的角度出发，探寻白先勇小说与上海城的关系、白先勇小说人物的原型等。尹雪艳应是上海“衣雪艳”，朱焰则是当年上海名演员朱飞与金焰的结合，朱青代指白光，蓝田玉联想到的影星王熙春，甚至配角老乐师林三郎也让人想起当年上海歌谣作家杨三郎。白先勇在看似漫不经心地起名中似乎搬来了当年上海滩各路名家，从中便可隐隐窥见当时的上海风华。

白先勇与张爱玲的渊源，除了身世与经历外，符立中在著作中探讨关于他们同是师承《红楼梦》的渊源。此外，白先勇对于《红楼梦》的研究，《红楼梦》对于白先勇小说创作的影响等，也伴随大陆的红学热成为关注的问题。正是在对于白先勇与《红楼梦》关系的进一步深入，扩展了白先勇与中国古典文学、白先勇与文学传承等多个课题，值得人们去探讨和补充。

符立中除了对白先勇与的小说与上海联系做了考据外，对于九十年代研究较少的文学改写问题也做了一个系统的补充。对于白先勇作品的改编做了一个较为全面的阐述。《游园惊梦》《金大班的最后一夜》《玉卿嫂》《孤恋花》《孽子》《最后的贵族》（《谪仙记》）《花桥荣记》等小说相继被改编为电影、电视剧、戏剧等。其中《金大班的最后一夜》（话剧，2008年）《玉卿嫂》（电视剧，2006年）《最后的贵族》（电影，1989年）则是由大陆出品的文学改编。符立中对这些改编作品做了诠释与比较，填补了这一研究的不足，同时也为以后的研究提供了思路。

近十年的白先勇研究，不管是从横向的领域扩展还是纵向的课题深入上都产生了大量的研究成果，对于前一时期研究的不足也有了补充。2006年以后，白先勇将大量的精力都放在了昆曲的宣传上，随之研究白先勇与昆曲也成为白先勇研究的一大热点。白先勇小说在大陆的研究并没有因此而搁置，相反与当代学术热点结合，拓展不同的领域，取得了丰硕的成果。消除了意识形态的影响，剔除“宿命论”的消极因素，研究者更多将小说置于社会思想等领域下进行评论，经典作品也能阐释出新意。对于白先勇小说创作中受到的影响（如地域、其他作家）等研究不再是一笔带过。同时对于以白先勇小说改编的多种艺术形式也有了关注，虽然与小说间的对比仍有不足，但这为以后的研究留下了值得深入的研究空间。

从以上的研究历史回顾和梳理中，不难发现白先勇小说在大陆研究成果丰硕，研究特色明显，同时在对研究成果的梳理过程中也隐隐拓展了关于白先勇小说研究以后的发展方向。就目前的资料来说，可注意以下几个方面：

第一，作家与地域的联系。从近十年开始，对于白先勇的分析已不仅止于台湾人这一身份上，大陆研究更多强调白先勇小说与大陆地域的文化联系，更深层次上是作家与大陆文化的渊源。上海作为白先勇小说中经常出现的大陆地域代表，对于白先勇笔下的上海挖掘在近几年也颇受重视。不仅仅是上海，桂林、重庆、南京这些白先勇曾经生活过的地方也给白先勇留下了大陆印象。会说故事的桂林火夫老央，重庆长江上目睹的逃难者的身亡，这些大陆记忆对于白先勇的小说创作也有影响。这些地域文化除了对小说主题的凝聚外，也被具体化到小说人物身上，如《花桥荣记》中的桂林老板娘等等。但是白先勇与其他地域的联系并不如他与上海一样深入挖掘，以白先勇与桂林为例，大陆研究者并未充分研究桂林对白先勇创作的影响。白先勇眼中的桂林就如老板娘口中的话：“哪里拼得上我们桂林人？一站出来，男男女女，谁个不沾着几分山水的灵气？”[10]在小说中，白先勇对于桂林文化也有所提及，《天雷报》《薛平贵回窑》等桂林地方戏在白先勇的小说中也有重要作用。这些地方文化与人物对白先勇的影响，并没有进一步的整理。对于白先勇与地域的研究，应该得到更充分的拓展。

第二，表现方式比较。白先勇的作品因为饱含历史的沧桑感与人道主义光怀而备受称赞，但是对于作家的思想内涵多是通过作家本身的经典篇目的阐释与小说主题的归纳发展而呈现，主要探讨的也是白先勇小说主题的呈现方式与结果，而不是原因。大陆的研究多探讨小说怎样去呈现、呈现出怎样的结果，而甚少去思考为什么是以如此的方式去呈现。白先勇的小说渊源除了本身的经历，是否还受到外国文化的影响？白先勇是台湾现代主义小说的代表人物，但是对于现代主义对白先勇小说的具体影响，大陆的研究却寥寥无几。白先勇在创作小说时选取的创作方法并不是单一存在的，而他选择的原因却并不为人所研究。因此，白先勇与其他作家的比较便显得必不可少。在白先勇与其他作家的比较中，才能将白先勇创作的原因与小说主题的呈现原因进行主要比较，在比较中寻找渊源。在对白先勇与其他作家的对比中，寻求白先勇思想与众不同的地方并加以探究，才能真正从全局的视角来真正认识小说，认识作者。

第三，作品的改编与比较。白先勇的作品一直广受大众好评，历年来改编成多种艺术形式并搬上舞台和电视，扩展了白先勇小说的受众范围。但同时也应该注意到，小说研究与其他的艺术研究并不相同，各种改编无形中也拓展了小说研究的范围。研究者对于其他艺术形式对小说本身的删改，对于删改后的艺术形式与原有小说侧重点的不同也应该充分注意。在作品的改编中，改编者的认识必然对“二次加工”的改编作品产生影响，造成改编者对白先勇小说的主题内容不同理解的动机与目的也不尽相同。同时还应该注意到，新时期不少白先勇小说改编的作者正是白先勇本人。白先勇在对原本小说改编的过程中，是否遵循本来意志进行改编，或者将某些内容进行“二次加工”等问题也是在研究中应该注意的问题。这些主题思想的深入与细化也成为了小说研究的一个支流，应得到广泛的认识。

白先勇在大陆多年的研究取得了丰硕的成果，同时也对作家本人产生了影响，作家自80年代来往于大陆后甚至在大陆进行了新书《圆梦——白先勇与青春版》的首发式。近十年的大陆地区白先勇小说研究也表明白先勇小说的研究在大陆也将持续下去，结合时代特色以世界华文文学的视域审视，突破传统以新思维进行进一步研究，成果将更加突出。研究思维与研究方法的突破为新时期白先勇小说在大陆的研究迎来了新的。最后以白先勇《惊变——上海漫记》中的题记作为本文结束：

【转调货郎儿】唱不尽兴亡梦幻，弹不尽悲伤感叹，大古里凄凉满眼对江山。我只待拨繁弦转幽怨，翻别调写愁烦，慢慢的把天宝当年遗事弹。

——《长生殿》唱词

参考文献：

[1]数据参考刘俊《白先勇研究在大陆：1979——2001》.华文文学，2001（1）.同时参考中国知网相关数据，包括白先勇个人文章与白先勇访谈.

[2]数据参考国家图书馆，白先勇个人传记不算在研究专著内.

[3]张晓玥.书写心灵无言的痛楚—论白先勇小说.文学评论，2007（2）.

[4]徐苏.白先勇笔下的“陌生人”、“边缘人”和“世界公民”.名作欣赏，2011（30）.

[5]朱美禄.醉境中的自我形塑—白先勇小说《岁除》解读.名作欣赏，2011（23）.

[6]李爽.张爱玲与白先勇的人生记忆与文学创作的相似性分析.安徽文学，2008（5）.

[7]江莎.“传奇”的上海书写——论张爱玲与白先勇笔下的上海.语文学刊，2006（21）.

[8]王桂荣.白先勇与张爱玲笔下女性命运的沉浮.大连海事大学学报，2009（3）.

篇(2)

1．《中学音乐教材》（上、中、下册），1947年上海音乐教育协进会出版。

2．《风琴演奏法》，1953年上海音乐出版社出版；1955年北京音乐出版社重版。

3．《柴科夫斯基主要作品选释》，1957年音乐出版社出版。

4．《音乐常识讲话》（上册），1958年上海音乐出版社出版。

5．《世界各国国歌汇编》，1981年人民音乐出版社出版。

6．《音乐欣赏讲话》（上、下册），1982年上海音乐出版社出版。

7．《外国名曲轶话》，1984年上海文艺出版社出版。

8．《肖邦的叙事曲》，1986年人民音乐出版社出版。

9．《欧洲音乐史话》，1989年上海音乐出版社出版。

10．《外国国歌史话》，1989年商务印书馆出版。

11．《中外国歌纵横谈》，1989年上海教育出版社出版。

12．《欧洲音乐简史》，1991年高等教育出版社出版。

13．《外国音乐欣赏》，1991年高等教育出版社出版。

14．《钱仁康歌曲集》，1995年内部出版。

15．《钱仁康音乐文选》（上、下册），1997年上海音乐出版社出版。

16．《黄自的生活与创作》，1997年人民音乐出版社出版。

17．《世界国歌博览》，1998年北方文艺出版社出版。

18．《汉译德语传统歌曲荟萃》，2000年湖南文艺出版社出版。

19．《音乐作品分析教程》（与钱亦平合著），2001年上海音乐出版社出版。

20．《学堂乐歌考源》，2001年由上海音乐出版社出版。

21．《钱仁康音乐文选续编》，2004年上海音乐出版社出版。

二、主编、编注、校订和参加撰稿的图书42种

1．《辞海艺术分册》，撰写音乐条目的释文，1980年2月上海辞书出版社第一版。

2．《辞海》，撰写音乐条目的释文，1980年8月上海辞书出版社第一版。

3．《音乐欣赏手册》，撰写条目44条及“怎样欣赏音乐”，1981年10月上海文艺出版社初版。

4．《外国音乐曲名辞典》，郑显全编，钱仁康担任校订作序，1982年12月上海辞书出版社初版。

5．《贝多芬的九首交响曲》，撰写“第三交响曲”、“第六交响曲”、“第九交响曲”论文，1983年5月人民音乐出版社出版。

6．《美学与艺术》，上海市美学研究会编，钱仁康撰写“论音乐的内容和形式”一文，1983年8月上海人民出版社第一版。

7．《现代作曲家及其名曲》，撰写介绍现代作曲家及其名曲的文章13篇。上海音乐学院图书馆编，1985年2月出版。

8．《外国音乐词典》，担任全书校订工作，翻译H―J部分的条目，1988年8月上海音乐出版社初版。

9．《世界各国国旗、国徽、国歌》，编写国歌部分，1988年8月世界知识出版社第一版。

10．《中国大百科全书・音乐舞蹈卷》，担任音乐学科编辑委员、音乐体裁分支主编，撰写释文56条。1989年4月中国大百科全书出版社第一版。

11．《中国民族音乐大系・古代音乐卷》，撰写“词乐”部分19篇。1989年9月上海音乐出版社第一版。

12．《音乐欣赏手册》续集，撰写条目73条及“世界各国国歌选介”。1989年12月上海音乐出版社第一版。

13．《李叔同――弘一法师歌曲全集》，笔名企释，撰写前言《李叔同――弘一法师歌曲考》，1990年9月上海音乐出版社初版。

14．《弘一大师歌曲集》，主编。1993年台北三民书局出版。

15．《文化鉴赏大成》，撰写音乐条目45条。1995年7月上海文化出版社第一版。

16．《中国百科大辞典》，撰写“世界各国国歌”长条。1999年9月中国大百科全书出版社第一版。

17．《简明牛津音乐史》，G・亚伯拉罕著，顾囊耄与杨燕迪合作校订。1999年12月上海音乐出版社出版。

三、报刊文章300余篇

1．《释印象主义音乐》，国立音专校刊《林钟》（1939年6月出版）。

2．《清末的爱国歌曲》，约1943年《求是》月刊一卷二号。

3．《旧国歌史料拾存》，笔名钱万选，约1943年《求是》月刊一卷三号。

4．《音乐教育的心理建设》，笔名钱万选，约1943年《求是》月刊一卷七号。

5．《鬲溪梅令（白石道人歌曲旁谱今译及考证）》，笔名钱万选，1943年《同声月刊》第一卷创刊号。

6．《宫调辩岐（白石道人歌曲旁谱今译及考证）》，笔名梁溪钱万选，1943年《同声月刊》第二卷第九号。

7．《宫调辩岐续（白石道人歌曲旁谱今译及考证）》，笔名梁溪钱万选，1943年《同声月刊》第二卷第十号。

8．《忆黄师今吾》，1946年12月1日《音乐杂志》第2期。

9．《论民歌》，1949年2月10日《音乐评论》第36期。

10．《解放区音乐一瞥》，笔名金戈，1949年6月18日《音乐评论》第43期。

11．《音乐的内容和形式》，约1955年《华东师大学报》。

12．《黄自的生活、思想和创作》，1958年第4期《音乐研究》。

13．《谈〈〉交响乐的音乐思维》，1961年7月22日《文汇报》。

14．《德彪西评价初探》，笔名余大庚，1963年7月15日《文汇报》。

15．《反对沙俄奴役的爱国音乐家肖邦》，1978年第1辑《音乐论丛》。

16．《试论舒伯特》，1979年第1期《音乐艺术》。

17．《模拟体歌曲――欧美工人歌曲的一个组成部分》，1979年第2辑《音乐论丛》。

18．《贝多芬的交响曲》，1980年第3期《人民音乐》。

19．《试论威尔地的思想和创作》，1981年第2期《音乐艺术》。

20．《苜蓿生涯说海顿》，1982年第2期《广州音乐学院学报》。

21．《〈清平调〉古谱的来历》，1983年第2期《音乐爱好者》。

22．《论顶真格旋律――中外曲式共同规律之一》，1983年第2―3期《音乐艺术》。

23．《黄自先生八十诞辰感言》，1984年第3期《人民音乐》。

24．《一曲回肠十二音――贝尔格〈小提琴协奏曲〉赏析》，1985年第4、1986年第1期《音乐艺术》。

25．《音乐语言中的对称结构――中外曲式共同规律之二》（一），1988年第1期《音乐艺术》。

26．《音乐语言中的对称结构――中外曲式共同规律之二》（二），1988年第2期《音乐艺术》。

27．《音乐语言中的对称结构――中外曲式共同规律之二》（三），1988年第3期《音乐艺术》。

28．《音乐语言中的对称结构――中外曲式共同规律之二》（四），1988年第4期《音乐艺术》。

29．《赵元任的歌曲创作》，1988年第1期《中国音乐学》。

30．《〈老八板〉源流考》，1990年第2期《音乐艺术》。

31．《弘一大师临终遗墨考》，1991年第1期《音乐艺术》。

32．《器乐中的声乐和声乐中的器乐》，1996年第1―6期《音乐爱好者》。

33．《句句双 天下同》，1997年第4期《音乐艺术》。

34．《“双拽头”和“双拽尾”》， 1998年第1期《音乐艺术》。

35．《大地之歌唐诗谜 十七年前已解疑》，2000年3月23日《光明日报・文化周报》。

36．《“似倒而顺”的回文诗和回文曲》，2003年第1期《音乐艺术》。

四、为图书、曲谱作序32篇

（略）

五、译著、译文24种

1．金仕唐（钱仁康的笔名）译P． W． Orem的《乐理与作曲》，前有“译者序”，后有“汉英译名对照表”，1936年12月中华书局初版，1941年5月第三版。

2．钱万选（钱仁康的笔名）译纽曼原著《歌剧小言》，见约1943年出版的《求是》月刊一卷六号。

3．钱仁康编译《当代大演奏家逸话》，1949年4月音乐教育协进会出版。

4．钱仁康译爱・阿・李普曼的《理查・瓦格纳的美学传统》，见1981年第6期《音乐译文》。

5．钱仁康译卢梭《音乐词典》中的“音乐”，见1993年第4期《音乐艺术》。

6．钱仁康编译《莫扎特书信集》，2003年12月上海音乐学院出版社出版。

7．钱仁康编译《请君试唱前朝曲――〈碎金词谱〉选译》，2006年1月上海音乐学院出版社出版。

六、译词配曲

钱仁康教授从1946年编写《中学音乐教材》开始就致力于外国歌曲歌词的翻译，60多年来共翻译了800多首歌曲，如：

1．钱仁康编《中学音乐教材》三集，1947―1948年音乐教育协进会出版。其中由编者翻译歌词的外国歌曲有32首（上册10首，中册7首，下册15首）。

2．20世纪60年代翻译苏联歌曲100余首，在“”中被抄家遗失，只有硕果仅存的几首，如《有谁知道他》、《神圣的战争》、《等着我》等散见于后来出版的《苏联歌曲佳作选》（薛范编，1987年上海音乐出版社出版）、《爱的罗曼史》（1991年5月上海音乐出版社出版）、《苏联歌曲101首》（1991年人民音乐出版社出版）等歌曲集。

3．钱仁康编《各国国歌汇编》（1981年5月人民音乐出版社内部发行），包含154个国家的国歌，各有歌谱和歌注，除我国国歌和少数国家的器乐曲国歌外，歌词均由编者译为汉文，可以配谱演唱。

4．钱仁康、蔡良玉、仲仁合编的《欧美革命历史歌曲选释》（1989年9月文化艺术出版社出版），包含钱仁康译词的外国革命歌曲61首。

5．钱仁康编《世界国歌博览》（1998年1月北方文艺出版社出版），包含190个独立国家的国歌，各有歌谱和“国歌志”或“国歌简介”，叙述产生国歌的历史背景和新旧国歌的沿革。凡有歌词的外国现行国歌和旧国歌，都由编译者译为汉文，可以配谱演唱，共计译了164首现行国歌和71首旧国歌的歌词。

6．钱仁康译注《汉译德语传统歌曲荟萃》，（2000年9月湖南文艺出版社出版），包含176首德语传统歌曲。每首歌曲的歌词译为汉文，并有说明词、曲来源的歌注。

7．钱仁康注《学堂乐歌考源》，2001年5月上海音乐出版社出版。书中引证钱仁康译词的外国歌曲84首。

8．钱仁康译注《舒伯特艺术歌曲精选》，2003年3月上海音乐出版社出版。全书包含36首舒伯特艺术歌曲，每首歌曲并列原文歌词和汉译歌词，并有说明歌曲创作年代、歌词来源、音乐形式和词曲关系的歌注。

9．钱仁康译注《舒曼艺术歌曲精选》，包含25首艺术歌曲，前有“前言”，后有歌注。2003年3月由上海音乐出版社出版。

10．钱仁康译注《勃拉姆斯艺术歌曲精选》，包含35首艺术歌曲，前有“前言”，后有歌注。2003年3月由上海音乐出版社出版。

11．钱仁康译注《李斯特艺术歌曲精选》，包含30首艺术歌曲，前有“前言”，后有歌注。2003年3月由上海音乐出版社出版。

12．钱仁康译注《贝多芬艺术歌曲精选》，包含25首艺术歌曲，前有“前言”，后有歌注。2003年3月由上海音乐出版社出版。

七、译注或解说外国音乐

教材和外国音乐作品19种

（略）

八、音乐创作

㈠作曲：

1．歌剧

（1）歌剧《江村三拍》（蔡冰白编剧），包含《序幕》、《樵歌》、《渔歌》、《犁歌》和《尾声》。1940年4月8日由许幸之领导的大钟剧社组织演出于上海卡尔登戏院（今黄河剧场），黄永熙指挥。

（2）歌剧《大地之歌》（蔡冰白编剧），分四幕，1939年―1940年作曲，1940年12月31日起由乐艺社组织演出于上海兰心大戏院（今艺术剧场），窦立勋导演，黄永熙指挥。

2．戏剧及电影插曲

3．钢琴曲6首

4．合唱歌曲9首

5．独唱（齐唱）歌曲72首

㈡编曲170余首

㈢谱写校歌、班级歌、纪念歌40首

九、翻译古谱170余首

1．1941年，译姜夔《白石道人歌曲》中17首词的旁谱为五线谱。

篇(3)

1 建设一个县级综合实践基地

基地创建 2008年8月，苍南县教育局在原云岩中学闲置校产的基础上进行功能性改造，建成苍南县中小学素质教育实践基地。实践基地拥有实训楼、综合楼、拓展训练场、农业实践区域等活动场所，占地30亩，建筑面积7700平方米；与当地“村民合作社”合作开辟学生农业实践区，占地30亩，共计占地面积60多亩。2012年，苍南县人民政府苍政发〔2012〕16号《关于印发苍南县教育发展十二五规划的通知》把素质教育实践基地建设工程列为“十二五”苍南教育十大建设工程。苍南县人民政府十分重视综合实践基地的建设，2010―2014年，各级财政对基地建设资金投入共计1200多万。基地独立编制，苍南县编制委员会苍编〔2008〕31号，就批准了创建县中小学素质教育实践基地，为苍南县教育局下属事业单位，核定编制10人。2009年12月15日，苍编〔2009〕34号文件又将编制10人调整为20人，以进一步推进基地建设。

基地运行 基地实践教育教学活动已经进入正常化运行阶段，截至目前，基地已开展活动333期，参与实践活动近10万人次，实践活动深得参训学校教师和学生的欢迎，教育教学效果显著，社会反响良好。基地持续深入开展“实践基地山区行”活动，把“流动科技馆”、手工制作、航模制作与发射等项目，送到偏远且不能来基地的薄弱山区学校，让山区学生足不出户就能体验到基地活动课程的乐趣。截至目前，基地已开展18期“实践基地山区行”活动，足迹遍布全县各偏远乡镇，行程达1000多公里，为18所学校近6000名学生送去了优质的综合实践活动资源，让基地的实践教育活动惠及全县的每一所学校，每一个学生。“实践基地山区行”活动已然成为基地的一项常规、特色工作项目。

课程建设 我们依据《综合实践活动课程指导纲要》，结合中小学劳动技术教育、美术、体育、科学等等课程标准，充分挖掘苍南的课程资源，研究构建富有苍南特色的内容涵盖农业实践、人文地理、生存教育、科技探究、手工艺术制作、军事拓展课程、海洋文化教育、环境保护教育实践基地课程体系，形成30多个具体项目。基地总部已开设包括中国结制作、快乐电工、科技探秘、农业实践、军事拓展等18个活动项目，成为省、市“手工艺术制作”教研大组的挂靠单位。基地的“中国结艺”被授予省素质教育实践基地优秀活动项目的荣誉称号。为了进一步总结提炼实践课程建设成果，基地将对原有汇编的《素质教育实践基地活动课程指南》进行进一步的修订完善，形成相对稳定的课程体系，并正式出版发行。

师资建设 为了提高教师业务水平，我们制定教师从“专业转型”“一专多能”向“专家型教师”三步走大成长规划，以校本教研为立足点，以省培计划为助推，以课题研究为抓手，以专家指导和外出学习考察为有效补充，全面做好师资培训工作。在积极支持教师参加省师资培训的同时，在已开展的教师“三个一”教研活动基础上，加强校本教研工作，包括扎扎实实做好磨课、评课、议课，组织教师对每一节课进行多次的研磨，不断完善。基地还组织全体教师前往苏州吴中基地考察学习，选派教师参加全国基地现场会，派出教师参加省、市教研大组在温岭、温州、鹿城、平阳、文成等地开展的教研活动达到20多人次。基地教师认真总结经验积极撰写实践教育教学论文，分享教学经验成果，多次在《浙江教育技术》刊发。

2 一个山海文化教育分基地和两个质量教育基地（“X”）

山海文化教育分基地 2013年上半年，信智山海文化教育分基地正式开放，首批来自龙港三小、钱库二中的学生在山海文化教育实践分基地参加了为期两天的“山”“海”主题实践活动。实践活动内容包括踩沙滩、观水族、做贝艺、睡帐篷等，开启了基地露营实践新模式。现建有水族馆、大渔湾战斗史迹陈列室、渔业文化展示馆、海贝手工制作室等，并租用学校后山200余亩山地作为真人CS、定向活动、果树管理与采摘、拓展活动场所。分基地的建设举措，既满足了学生个性化实践活动需要，也有效破解了基地总部规模受限的问题。

两个质量教育分基地 温州市老李食品有限公司、浙江熊猫乳业集团有限公司是苍南县本地最为规范，质量最好的企业之一，主要生产经营卤制品及炼乳产品，在国内都具有良好的声誉。我们在这两家企业里建立苍南县学生质量教育基地，通过参观了解生产流程、体验质量生产环节，对学生进行质量教育。

3 做好校内实践活动场所建设（“Y”）

浦亭学校农业实践基地 苍南县的浦亭学校农业实践场所建设已经开展了10多年，目前该校开辟有20多亩的校内农业实践场所，系温州市示范性基地。在原有基础上，我们加强了对浦亭学校的校内农业实践基地建设工作的指导，帮助其做好合理规划更深层次发展，使之成为我县农业实践场所建设的一个样板，成为素质教育的有机组成部分。

新安一小的“苏渊雷”文化实践场所 苍南县钱库镇新安是已故上海华东师范大学教授、中国佛教协会常务理事，被誉为“文史哲兼擅，诗书画三绝”的苏渊雷老先生的老家。苏渊雷先生祖屋就在新安一小不足百米的地方，结合这一重要的历史文化资源，新安一小已经开展系列课程，进一步完善“苏渊雷主题文化公园”的建设，进一步开发苏渊雷艺术文化传承的课程，以期形成新安一小文化教育特色。

篇(4)

关键词：女性主义；吸纳；创新

20世纪80年代，女性主义理论传入中国时，人们对它的态度是谨慎的。从“西方”到“中国”，文化过滤是一个关键而复杂的过程，需要研究者根据自身文化积淀和文化传统，对一种文学理论或文学现象进行有意识的吸纳、分析、运用、升华。它不断地被中国的学者们在理论实践中所借用、改造近二十年，最终被“成功地”植入中国当代女性主义理论体系之中，形成了具有中国特色的女性主义。在近2O年的实践中，中国女性主义研究，已初步发展成为一个具有特色的学术领域。其发展历程大致可分为“翻译引进”、“理论实践”及“研究创新”三个阶段。

一、“翻译引进"阶段

西方女性主义被引介入中国，大致经过了两个时期。

第一时期：1980年前后，西方女性主义思潮由国内一些从事外国文学研究的学者在译介国外文学时介绍到中国。1981年，朱虹在《世界文学》第4期上发表《序》一文，较早地介绍了美国带有女性主义色彩的“妇女文学”。1986年，法国女性主义作家西蒙娜・德・波伏娃的《第二性》的中文版在中国出版，这部著作因其所具有的理论原创性、体系性及较大影响力，被看作是西方女性主义在中国处境的一个转折点。l980年至1987年间，虽还没有形成一定的规模，但作为一种新式的哲学理论，西方的女性主义理论开始陆续被译介进中国。第二时期：1988年前后进入到第二个引介活跃和深化阶段。相对而言，这一时期的引介更系统化和专业化，更注重学科性和可操作性的兼容。这期间，国内一些权威性学术期刊陆续刊发对此类文论的介绍和评述的文章，如《文学评论》、《外国文学评论》、《上海文论》、《文艺理论研究》等，加快了对西方女性主义理论引介的步伐。一些学者编译的西方女性主义理论文集、汇编的女权主义论文集以及出版的一些相关学术论著，都曾通过积极地译介国外最新的研究成果和动态，为女性主义理论在中国的发展注入了新的血液。值得注意的是，这个阶段的引介者还介绍了女性主义研究对自身缺陷的反思与对未来的展望，在中国对女性主义理论研究的健康发展起到了推动作用。

二、“理论实践”阶段

从20世纪90年代之后，西方女性主义理论的翻译介绍已经不能再满足国内学界的研究，他们开始积极地将相关的理论运用于对中国新时期女作家作品的解读，进入到一个从“拿来主义”到“为我所用”的实践的勃兴期。女性主义理论所提供的性别视角和重读策略成为了他们的主要研究视角，这样的实践活动使中国的女性文学开始成为具有独特价值的学术研究对象。于此同时，女性主义理论为中国当代“女性写作”的构建提供了一种有力的工具，中国女性主义的研究领域逐渐扩大，研究成果日渐丰富。如1989年出版的孟悦、戴锦华合著《浮出历史地表――现代妇女文学研究》、《女性写作与自我认同》（王艳芳，中国社会科学出版社，2006）等学术论著均对中国女性文学给予了高度的关注。

三、“研究创新”阶段

经过二十多年的研究沉淀，女性主义的研究进入到深化期，在当代女性主义研究中占有重要的位置，出现了一批专业研究者。他们许多在高等学校或科研院所，通过将女性主义理论的相关概念、流派、方法等引入，培养出一批批新的学者。在一些高校还成立了女性主义研究机构和学术组织，如1987年由李小江发起在郑州大学成立的中国大陆高校第一个妇女研究中心。他们对女性主义在中国的深入发展研究提供了保障。至此，在“拿来”和借鉴的基础上，结合中国女性文学的具体实际进行研究实践，西方的女性主义演变为具有中国特色的女性主义研究，“西方女性主义”在中国完成了“中国化”。

然而，在女性主义在“中国化”的过程中，同样面临着许多困难和疑问，甚至要面临着被再度被忽略的危险境遇。陈顺馨在其《中国当代文学的叙事与性别》论著中指出了女性主义在中国研究的情况下的三重困难问题：（1）理论与实践结合欠佳的问题；（2）一些男性批评的曲解或抗拒的问题；（3）来自女作家或女研究者对其的不能理解而导致的理论、方法和评论对象相疏离的问题。针对以上存在的问题和困惑，学者们从容应对，许多相应的对策和建设性的意见被提出。如学者乔以纲、贺桂梅等都曾撰文，就女性文学研究的基础性建设、研究对象的确立、理论资源的清理、研究方法的多样与互补及研究主体的学术素养等方面，提出自己的看法和建议。

结语：综上所述，在中国发生和发展走过了二十多年历程的女性主义理论，经历了“翻译引进”、“理论实践”和“研究创新”阶段，从“拿来主义”到“为我所用”，中国特色的女性主义理论已初步形成了，并在中国逐步成为一种对文学进行研究的行之有效的理论方法。

参考文献：

篇(5)

[关键词] 二十世纪；仙话研究；述评

作为对民间文学研究本土化探索的深入和对中华传统文化研究的反思，中国仙话研究在上个世纪的百年中，走过了一条和其他专题研究相似同时也富有特色的道路。二十世纪初的一批学者，很大程度上借助西方的理论工具来分析中国文化现象，借鉴的同时也审视着东西方文化之间的差别，学人们开始尝试着创立具有本土根基的人文社会学科，不仅变革具体的研究路径、具体的研究内容，而且试图延续中国学术的传统。此种尝试虽然百年内从未中断，严格意义上讲，直到八十年代，很多探索才开始真正走向实践，并不断成熟。这样的探索在新的历史时期具有了新的时代特色。

一、二十世纪中国仙话研究的发展阶段

1、起步期：世纪初至四十年代

这一时期以鲁迅、茅盾、闻一多为代表。

鲁迅的文化影响力使他的很多论断得到持续拓展和阐发，他虽并没有直接谈论及仙话，但包含在其著作之中关于仙话的论述，成为后人研究的圭臬。鲁迅在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》等著作中从小说史的角度述及了神话，由于中国神话和仙话的特殊关系，仙话也被提及。例如，《中国小说史略》的“神话与传说”章、《中国小说的历史的变迁》“从神话到神仙传”章都引用了一定数量的仙话。这两章书中引用的诸如西王母、穆天子、汉武故事等仙话得到格外关注，成为后世研究仙话的突破点。“从神话到神仙传”章明确指出了神仙传杂糅在神话中的事实以及两者之间的递承关系，具有显明的指导意义。

对于仙话的教育作用，鲁迅先生说：“《列仙传》、《神仙传》中片段的神话，到现在还多拿它做儿童读物的材料。现在常有一问题发生：即此种神话，可否拿它做儿童的读物？我们顺便也说一说。在反对一方面的人说：以这种神话教儿童，只能养成迷信，是非常有害的；而赞成一方面的人说：以这种神话教儿童，正合儿童的天性，很感趣味，没有什么害处的。在我以为这要看社会上教育的状况怎样，如果儿童能继续受更良好的教育，则将来一学科学，自然会明白，不至迷信，所以当然没有害的；但如果儿童不能继续稍深的教育，学识不再进步，则在幼小时所教的神话，将永信以为真，所以也许是有害的。”①从该章上文中大量的神仙故事分析到这里的“片段的神话”，我们几近可以认为鲁迅所言的“此种神话”，当已指仙话而言了。

至于神话与仙话的差别，鲁迅说：“中国之鬼神谈，似至秦汉方士而一变，固鄙意以为当先搜集六朝（或唐）为止群书，且又析为三期，第一期自上古至周末之书，这根柢在巫，多含古神话；第二期秦汉之书，其根柢亦在巫，但稍为变为‘鬼道’，又杂有方士之说；第三期六朝之书，则神仙之说多矣，今集神话，自不应杂入神仙谈，但在两可之间者，亦只得存之。”②另外，鲁迅“中国文化的根柢在道教”和“秦汉以来，神仙之说盛行”等论断，无疑对与仙话相关的道教以格外关注，成为仙话研究的一大特色。

鲁迅在杂文、小说、书信中出现了一定数量的仙话，“《补天》中，鲁迅设置了如此情节：女娲将仙山搁在‘在海面上游玩’的巨鳌的‘脊梁上’。命它们‘驼到平稳点的地方去’。一道士临死时将‘仙山被巨鳌背到海上这一件要闻传给徒孙’，其中一人为了讨好秦始皇，将此事秦报，始皇帝便令方士们出海寻找。巨鳌载仙山的传说，出自《列子・汤问》篇。五座仙山处于海上，‘无所连着，常随潮波，上下往还，不得暂峙焉’，于是山上仙圣诉之于‘帝’。天帝‘命禺疆使巨鳌十五举首而戴之’。《补天》中鲁迅虽以女娲移禺疆，巨鳌戴山的细节却非鲁迅独撰”，其实就是本于仙话。所以说“道家仙话传说影响了鲁迅的创作”。③这些资料成为后人研究仙话与文学创作关系的重要素材。

总之，虽然鲁迅没有直接从事仙话研究，但是因为他在近现代中国文化上的重要地位，使得一段时期内的仙话研究从他的著作中汲取了最丰富的营养。

茅盾是中国“现代神话学的奠基者”④，他受了西方人类学派的影响，希望能够对“真正属于中华民族的神话”作一梳理。在这过程中，就必须直面仙话的问题了。茅盾在《中国神话研究》一文中对神话进行了分类，而对于“除了这六类以外，还有记载神仙的古书如《列仙传》和《神仙传》内的话头，还有记载神仙居处的古书，如《海内十洲记》内的神话”则采取了完全否定的态度，认为“据我看来，大都是方士的谰言，不能视为中华民族的神话。”⑤

茅盾对这些后来被认为属于仙话的内容，采取了与神话严格分开的态度，理由不在于这些书后出，而是因为其性质。“我所以说《神仙传》等书所载的‘神’的‘话’不是神话，是从他们的性质上断定的：第一：我们看各民族的神话，见他们的神都是自然力之人格化，宙斯（希腊的）拟天，拟一切自然力之总发生处，奥定（北欧的）亦然，阿博洛（希腊的）拟日，菽耳（北欧的）拟雷，音达拉（印度的）亦拟雷，关于他们的神话亦都是某种自然现象之解释，可是《列仙传》和《神仙传》里所记的神们的系属于行为全不是这么一回事，只是些奇行异迹修道炼丹长生不老的话。第二，《十洲记》述祖洲、瀛洲……等十洲，与蓬莱、昆仑两山，似乎有些像是原始人民的宇宙观，但是我们一看他们的内容……这十洲都是神仙所居，比我们住的好得多，蓬莱与昆仑更好，因为是天帝所居之处。”⑥

因为这两个原因，茅盾认为这些是“方士们歆劝人主求仙心的江湖口诀，原始人民何尝会设想除了自己所住的地方以外，全是神仙世界！”⑦所以，只能被排除在神话范围之外。

茅盾的这种观点还表现在他的其他神话学著作中。他基于神话的立场，将仙话严格排除出去，表现了他对中国神话定义厘清的追求。虽然并没有能够从更广阔的视野下来分析这被斥出门外的资料的意义，但我们已经能够从中看到，西方的“神话”概念进入中国之后，学者依照此标准来审视中国的神话，已经出现了某些不合脚之处。茅盾的这些观点被后来的很多学者所继承，成为仙话研究中以神话研究见长的一脉，他们对仙话的重视，也直接引发了对原有“神话”认知的反思。

闻一多从道教入手，以《道教的精神》、《神仙考》等文进入到仙话研究中来，“闻一多梳理出道家、道家的形成对神话说的发展、质变所起的作用，这就为后人探讨神话与仙话提供了线索。”⑧其实闻一多的研究不仅仅在于神话与仙话的关系上，他从道教切入，实则反映了仙话研究的另一个重要向度，特别是《神仙考》一文，“实为我国仙话研究的开端”⑨。

《神仙考》对仙话研究的意义是多方面的，首先在于对神仙思想的深入分析，为仙话所依赖的思想背景有了清晰的认识；其次在于明确指出了神仙是不死观念具体化的产物，是对仙话主人公的首次严肃探讨；再次是对神仙学说的阐释，既有技艺也有理论，使对这一客观的现象有了较为理性的分析。在该文中，火化与飞天的关系、不死观念来自西羌、唯灵论与神仙思想等论述，不仅颠覆了一些既有观点，而且直接开启了后世研究路径。

从二十世纪初到四十年代，很多学者从不同方面触及到了仙话的问题，不仅有文学的、史学的、神话学的，也有社会学、民俗学等。从上文中具有代表性的学者中，我们可以看到，对仙话的研究尚处于起步阶段，还没有正式提出仙话的概念，尚没有直接阐述仙话的文章。但是，他们以高超的学术能力，已经意识到仙话研究的意义，并且从自身研究的方面切入，提供了一定数量的研究成果，为后来的研究提供了线索和素材。同时，需要指明的是，由于时代所限，目力所及，任何学者都不可能是十全十美完全正确的。无论正确与否，他们的著作和学术精神为后来者提供了指引，才使得仙话研究在其后的一段时期内走向成熟。

2、沉寂期：五十年代至七十年代末

在开始论述这一时期以前，有必要先介绍一本通俗读物――胡山源的《打鬼》（又名破迷丛话，世界书局，1941），之所以放在这里介绍，因为其并非严格的学术研究，但又有必要介绍一下，虽然出版较早，但并没有引起学术界太大的注意，同样“沉寂”了。

《打鬼》首先明确提出了“仙话”的说法。但是此“话”非“神话”之“话”，亦非“诗话”之“话”，似乎是“闲话”之“话”。在此书中，与“仙话”并列的是鬼话、梦话、医话、卜话、命话、相话、风水话、禁忌话、缘话、怪话、力话、灵话、雷话、偶像话等。从中也可以看出其“破迷丛话”的意思来。列出的这些“话”，有些尚可理解，有些纯属拼合，如“相话”就不大像话了，尽管读者知道它指什么意思，但并非每个词都可以和“话”拼接起来。因此，《打鬼》虽然最早提出了“仙话”的说法，但明显并非严格界定的学术范畴，随手为之的成分更大。

尽管如此，《打鬼》的仙话还是说的“仙”的事情，即使是通俗读物，也有几点让人眼亮处。例如说到修仙的不可能时，指出了仙的特点：“第一，仙是长生的，……第二，仙是不食烟火的，或说是辟谷的。……第三，仙是知晓过去未来的。……第四，仙是能够飞行绝迹的。……第五，仙是有各种奇才异能的。”⑩如此所述，即使并非学术分类，但也是句句中的。

这一时期值得注意的是袁珂在商务印书馆1950年出版的《中国古代神话》，该书目录中出现了“神话与仙话”的条目，并且在文中使用了“仙话”概念，当是仙话作为学术概念出现之始。袁珂自己说“‘仙话’这个词儿，不知道在我之前，是否还有其他学者使用过。……或者是我偶然无心造作的也未可知”。可以看出，袁珂那时使用该术语还不是完全出于自觉。在文中，袁珂已经比较了神话与仙话的相异，亦出于对神话的论述稍微提及。而且“那时我对仙话基本上是持否定态度的，因为还站在古典派学者立场的缘故。”

这一时期，如果不是“仙话”概念的登场，或许可以略过了。仙话几乎很少被提及，由于历史原因，涉及仙话的问题无从深入，甚至不被谈起。这一时期的仙话研究沉寂下来，现在反观那个时期，前一时期铺下的线索并没有完全停滞，有很多学者仍在思考着，才迎来仙话研究的繁荣期。

3、繁荣期：八十年代初至新世纪初

二十世纪八十年代初，谭达先编著的《中国神话研究》探讨了神话与仙话的关系，开启了新时期仙话研究的序幕。袁珂广义神话的说法在学术界引起了大讨论，相继有《从狭义的神话到广义的神话》《再论广义神话》《再论古代神话的发展和演变》《关于神话界说问题的讨论》等争鸣各方的文章出现，得到更多人的关注。其中论及了仙话的问题，但是仍然是在神话本位的前提下讨论的，仙话研究还没有作为主角出场。

1986年张磊《论仙话的形成与发展》一文首次将仙话作为中心展开讨论，应当视为仙话研究作为专题研究的破声之作。其后很短的时间内，罗永麟《论仙话及其对中国文学的影响》《浅议神话与宗教的关系》《仙话与神话的关系及其异同》《》与神仙、道教思想》《神仙思想与乱世哲学》《论的巫觋思想》等文，将仙话研究推向了前所未有的高度和深度，将仙话作为研究重心，着力解决一系列仙话研究最根本的问题，摆脱神话研究思维的束缚，还原仙话研究应有的独立性和创新性。罗永麟把仙话讨论引向了仙话研究，之前零散的讨论开始向着自觉、严谨、系统化、条理化的方向发展。可以说，仙话研究在罗永麟才达到“研究”的品位。

其后，郑土有、梅新林、龚维英也撰写了大量论文，不断拓展推进着仙话研究。袁珂的《中国神话传说》（1984）对仙话辟专章讨论，龚维英主编的《神话・仙话・佛话》（1986）较早地辑录了若干篇仙话研究的论文，潜明兹《神话学的历程》（1989）深入讨论神话与仙话的异同，闵智亭等编写的《道教仙话》（1989）是首部以“仙话”命名的专著，代表了道教研究路径下仙话研究的深入。郑土有、陈晓勤编《中国仙话》（1990）首次对中国仙话故事进行了汇编。郑土有《晓望洞天福地――中国的神仙与神仙信仰》（1990）对神仙、神仙信仰、仙话作了系统研究。梅新林《仙话――神人之间的魔幻世界》（1990）以人本位的思想，代表了仙话研究的理论追求。罗永麟《中国仙话研究》（1993）辑录了他在推动仙话研究走向繁荣的重要论文，被称为“为仙话立言”之作。九十年代初“道家思想、仙话与民间文化”研讨会的召开，展示仙话研究取得的阶段性成果，具有承前启后的意义。进入新世纪后，越来越多的学者加入到仙话研究中来，极大地拓展了仙话研究的范围，取得了一定成绩。

从1980年到2010年的三十年间，以仙话为中心的研究论文三百余篇，各种研究专著百余本，而且新的论文和专著还在不断涌现。这些论文和专著尝试着采用新颖视角、新的研究方法、新的理论探索，不断推进仙话研究的发展。这一时期，研究成果急剧增加，研究群体不断壮大，“仙话”作为学术术语得到学术界认可，也进入大众视野，成为一个常用词汇。

这三十余年仙话研究所集中讨论的核心问题为下：首先，对仙话研究体系有了较为清晰的认识，对仙话的定义、特点、分类、功能等方面有了深入分析，对仙话研究的对象、范围、方法、目的也有了相关阐述；其次，对仙话和神话的关系的讨论，最为成熟也最为深入，其中就包括了神话学和仙话研究共同面对的“神话仙话化”的命题；再次，对仙话和道教关系的讨论，在继承前阶段学者研究的基础上，尤其受到道教研究的重视。此外，对于像西王母仙话、八仙仙话、蓬莱仙话等针对具体对象的仙话研究，也颇具特色。除了民间文学研究外，文学研究的其他路径也广泛涉及了仙话。

二、二十世纪中国仙话研究存在的问题及启示

从上文的梳理中，我们可以看到，中国仙话研究经过百年发展历程，特别是近三十余年来的蓬勃发展，取得了巨大的成绩，涌现了大量优秀的论著，研究不断深入。但是，也应当看到，在取得巨大成绩的同时，也不免出现了一些问题。就整体而言，部分论文撰写稍显仓促，质量呈现良莠不齐的状况，严重影响了仙话研究的整体提升，也带来了一定的误解。讨论的问题过于集中，仙话研究的面仍尚待开掘。部分论者的观点已显陈旧，没有体现应有的探索创新精神。没有更好地彰显仙话研究的民族性和独特性，也限制了仙话研究的推进。个人认为问题主要有以下几个方面：

1、研究体系已经建立，但还不完善

关于仙话研究的一些最基本的问题，在仙话研究兴起之时，众多学者已经着力解决了。这样，经过学者们不懈的努力，仙话研究得到长足发展，更多的学者参与进来。他们以不同的维度构建着仙话研究的体系。但是，一个研究体系的完善，并非若干年可以完成的，这还需要很长的发展时间，这也是仙话研究的必经之路。

从上文中，我们已经看到，对于仙话研究的对象、范围、方法、目的等关于研究定位的问题，并没有得到应有的重视，尽管众多研究者以实际成果暗示着这个问题的解决，但是并没有从根本上解决。这样，即使越来越多的成果出现，出现的偏差也可能越来越严重，仙话研究的聚焦力仍然不足。

2、研究方法已做探索，但尚未深入

长期以来，在仙话研究中有一种倾向，不但认为仙话是中国独有的，乃至神仙思想都是中国独有的。这是一种彰显民族特质的努力，在一定话语条件下也符合实际。但是，这很容易造成学术上的民族主义，丧失了将仙话研究推向更深更广的可能。

因此，中外仙话（类仙话）的对比研究十分薄弱，乃至仅有可怜的数篇文章，有的具体领域甚至还是空白。在国内，少数民族民间文学三大集成中，早已开始使用“仙话”概念，并且作为一个重要的类型。即使没有使用这一概念的少数民族，也存在大量仙话故事。而这一事实很大程度被忽视了，至少没有得到应有的重视。

3、仙话研究所引起的反思尚不足

毋庸置疑，仙话研究一定程度上是神话研究深入的结果，如果说仙话来源于神话已经受到广泛质疑，那么仙话研究来源于神话研究倒有几分合理之处。尽管经过若干年的努力，已经使仙话研究取得相对独立的地位，但是仙话研究之所以尚不足以成为“仙话学”，学科体系的建立是一个问题，更重要的问题是尚没有属于自身的特质。

而这一问题的根源，是历史上一段时间内大量吞食西方学术干果的代价。中国仙话研究某种程度上代表了西方“神话”概念和神话学研究在中国的水土不服。因此才产生了西方术语所指和中国实际相龃龉的状况。如果极端些讲，建立在本土实际上的学术传统，应当不会出现讨论仙话与神话复杂关系的问题。当然，解决已然深入骨髓的问题并非一朝一夕，假设仙话研究仅仅专注于外在的具体问题，而忽视了自身所固有的反思驱动力，那就不单单是学术资源的浪费了。

总之，仙话研究还需要不同领域众多研究者的不断努力，才能在继承二十世纪研究成果的基础上拓展益进。

注释：

①鲁迅.中国小说的历史变迁[A].见鲁迅全集（第九卷）[M].北京：人民文学出版社.1981：305.

②鲁迅.鲁迅书信集[M].北京：人民文学出版社.1976：66.

③孙克诚.百草园中的童趣：鲁迅作品中的动物意象解读及分析[M].北京：大众文艺出版社.2007：200-201.

④潜明兹.中国神话学[M].上海：上海人民出版社.2008：50.

⑤茅盾.中国神话研究[A].神话杂论[C].见民国丛书第四编59册.上海：上海书店出版社.1992.

⑥同上.

⑦同上.

⑧潜明兹.闻一多对道教、神仙的考释在神话学上的意义――兼论神话与仙话[J].思想战线.1986（01）：36.又见潜明兹.中国神话学[M].上海：上海人民出版社.2008：97.

⑨郑土有.论仙人和仙话[J].民间文艺季刊.1987（01）：37-48.

⑩胡山源.打鬼[M].上海：世界书局.1941：130-132.

11袁珂.仙话――中国神话的一个分枝[J].民间文艺季刊.1988（03）：51-67.

12同上.

13袁珂.从狭义的神话到广义的神话[J].社会科学战线.1982（04）：256-260.

14袁珂.再论广义神话[J].民间文学论坛[J].1984（03）：58-65.

15武世珍.再论古代神话的发展和演变[J].西北师院学报（社会科学版）.1983（04）：149-159.

16袁珂、武世珍、刘城淮等.关于神话界说问题的讨论[J].民间文学论坛.1984 （04）：23-35.

17分别见民间文艺季刊.1986（03）：91-111、1987（02）：126-148、1986（02）：34-42、1988（03）：68-89、1989（03）：6-26、1990（02）：201-215、1990（03）：138-157.

18袁珂.中国神话传说[M].北京：中国民间文艺出版社.1984.

19龚维英主编.神话・仙话・佛话[C].石家庄：河北人民出版社.1986.

20潜明兹.神话学的历程[M].哈尔滨：北方文艺出版社.1989.

21闵智亭等编.道教仙话[M].北京：华夏出版社.1989.

22郑土有、陈晓勤编.中国仙话[M].上海：上海文艺出版社.1990.

23郑土有.晓望洞天福地――中国的神仙与神仙信仰[M].西安：陕西人民教育出版社.1991.

24梅新林.仙话――神人之间的魔幻世界[M].上海：三联书店上海分店.1992.

篇(6)

关键词：陇州社火；传承；发展

中图分类号：J812 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2014）10-0231-01

社，古指土地神（白虎通义《社稷》），为方便祭祀，方圆六里为一社（管仲《乘马》），以社为单位“击器而歌、围火而舞”的祭祀活动，称之为社火。后来，社火演变成为乡村祭神、娱神、迎神的赛会，并加入了杂戏表演。

陇州为陕甘两省交界地，自设州府以来，就辖今甘肃和陕西的辖区交界范围。陇州社火始于两千多年前的秦汉时期，时称“百戏”，兴盛于宋、明、清三朝，是当地人图腾、生活、娱乐方式变迁的一个活化石，也是我国保存较为完整的原生态民间文化历史遗产。

一、陇州社火的特征

作为一种群众基础好、参与度高的群体性祭祀和娱乐活动，陇州社火主要有以下几个特点。

一是表演形式特殊。陇州社火按表演时间区分为昼社火和夜社火，按表演形式区分为马社火、车社火、山社火、背社火、抬社火、高芯社火、高跷、地社火、黑社火等。表演大多类似“哑剧”，要求表演者动作静止不动，表情始终如一，以神叙事，以型传神。表演所需道具有木掾、各色花布、花束等，有时还要借助交通工具，比如，车社火要借助马车、牛车和骡车等完成社火表演。

二是呈现主题突出。陇州社火取材广泛，有崇拜超自然力诸如对“神”崇拜的，有崇拜英雄人物和传播民族道义的，也有随着时展宣扬国策法规的，可以说一直在传承中发展创新，既一脉相承，又相得益彰。概括起来其呈现主题主要有三种：一是感恩，感恩土地神使农作物风调雨顺，五谷丰登，族群延续。二是祈福，祈求神灵赐予人们力量，驱魔赶妖，佑人平安。三是娱乐，农闲之际，载歌载舞，休闲娱乐。

三是脸谱艺术精湛。陇州社火的脸谱绘制形式多元，既有直接绘制在人脸上的脸谱，还有绘制在马勺上的脸谱和绘制在土麻纸上的脸谱。

二、陇州社火的发展现状

陇州社火靠口传心授传承至今，现在已成为了陕西非物质文化遗产，受到国内外人们的喜爱。近年来，当地政府对其传承和建设比较重视，先后制订五年保护工作计划，普查、挖掘、整理历史资料，建立了五大社火会社、七大派系的社火保护重点单位，抽调专业干部下村住队恢复各级社火会社组织，举办各类专业知识培训班，筹组社火表演团队，出外进行演出，举办元宵节社火巡演活动等等，取得了一些成效。

但也要看到，陇州社火在传承发展中，还存在一些不容忽视的问题。首先，受到市场经济大潮的冲击，这种传统文化活动在加速消亡，人们传承保护陇州社火的紧迫感还不强。其次，专家、学者对类似民间艺术给予了较高评价，而普通百姓和相关机构对此认识不足，参与传承和保护的积极性、主动性不强，缺少持续性、制度性的措施。再者，在西部大开发大背景下，人们投身经济建设动力十足，参与乡土文化创作的积极性不高，也使得这种古朴文化活动缺乏亮点和吸引力，社火表演很难成为职业，继承人比较匮乏。

三、对传承和发展陇州社火一些思考

党的十报告指出：“我们一定要坚持社会主义先进文化的前进方向，树立高度的文化自觉和文化自信，向着建设社会主义文化强国宏伟目标阔步前进”。增强文化整体实力和竞争力，就必须走中国特色文化大发展大繁荣的路子。从某种意义上讲，发掘和保护以陇州社火为代表的文化遗产就是在增强我们的文化自信、文化整体实力和竞争力。

就理论建设而言，应开展好普查工作，着重抓好陇州社火的史料收集、种类区别、谱系溯源以及脸谱化妆、妆扮形式、唱词曲调、游演阵势等内容的研究和整理，形成一定的理论成果，出版传播。

就实践建设而言，应做好以下几方面的工作：一是由地方文化部门牵头，建立文化生态保护社火会组织机构，将陇州社火等品种纳入保护范畴，尤其要将民间艺人列为保护对象。二是建立一支陇州社火表演艺术团队，常年开展工作，定期进行培训。三是组织专业人员带妆演出，力求呈现社火表演原貌，同步录像摄影，保存影像资料，便于沿续传承。四是开办各类社火表演培训班，聘请老艺人担任教员，吸纳和招收年轻一代积极参与学习培训，培养接班人，锤炼新生力量。五是继续保持每年一度的春节社火巡游演出活动，并充分利用乡村庙会、城镇物资交流会组织演出，使社火艺术由群众自娱自乐逐步向产业化转化。六是举办陇州社火艺术节，组织各类社火、锣鼓及民间艺术大赛活动，检阅和促进社火艺术传承和发展。

参考文献：

[1]王姚安，刘宗.陕西社火脸谱[M].上海远东出版社，2010.

[2]翁偶虹.戏曲论文集[M].上海文艺出版社，1985.

篇(7)

论文摘要： 在市场经济发展和全球化贸易形成的今天，民俗文化由于其所具有的独特魅力而越来越被广告商所青睐，不少成功的广告案例都系有鲜明的民俗情结。随着广告业的深入发展，在与广告文化相互交融和碰撞中，民俗文化自身也得到了弘扬和发展，并成为广告业中一种特殊的宣传手段。

民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。民俗与广告自古有缘，从广告诞生之日起，便与民俗文化结下了千丝万缕的联系。广告联姻民俗，可以有效地影响顾客的文化性消费心理，提高广告的文化品位，强化广告宣传活动的市场销售效果和形象塑造效应。因此，民俗文化已越来越多地被运用于经济活动中，并成为产品“本土制胜”的有效手段。

一、民俗文化是广告创意的一个切入点

今天，“创意”似乎已是一个非常流行的词汇。特别是在广告界，广告创意的地位是至高无上的。广告大师伯恩巴克称：“广告创意是赋予广告生命和灵魂的活动。”广告作为一种文化现象，常常具有鲜明的民族个性。一个好的广告创意就像一个好的艺术创作一样，必须深植于民族文化的土壤，用最鲜活的民族语言，透过人类共同的心理表层，打入根深蒂固的，深藏在人的潜意识背后的“民族记忆”，从而达到一种让人心领神会的效果。中国是历史悠久的文明古国，民俗文化积累丰厚，博大精深，它是广告创意取之不尽、用之不竭的资源。长期以来，民俗文化的各种思想观念都已内化为中华民族的文化心理，形成了种种思维模式和行为模式，如：孝亲感情、家国意识、尚礼精神、趋吉心理、养生观念等。这种种模式是代代传承保留下来的一种普遍性精神，是由遗传的力量积淀而成的思维定势。广告依仗它们的影响，借用这种种模式作为广告创意的主题背景，势必有利于增加广告的文化内涵，增进广告与受众的文化沟通，收到事半功倍的效果。

二、民俗文化是提升广告品位的一种手段

一直以来 ，广告的品位是很多人关注的话题。要么是低俗化的倾向受到业界有识之士的大张挞伐，要么是曲高和寡、“叫好不叫座”让广告人不知所从。事实上，大多数广告的受众目标都是普通人，因此广告应当力求通俗。对于广告人来说，民俗文化的巧妙运用可以提升广告品位，在传达产品信息的同时给受众以美的享受和心灵的升华。

中国的民俗文化底蕴丰厚，可供开发、利用的东西很多，是广告设计的重要资源。在广告设计中可以根据自己产品的特点和品牌个性，恰当地运用民俗文化，把传统的艺术形式，用现代的技术表现出来，使其既富有古朴神韵，又不拘于陈旧的格式；既追求设计的新意，又不忽略民俗文化风格的体现，从而有效地提升广告的艺术品味。

1.色彩的选用。在视觉传播中色彩具有第一性的作用，它能够影响人们的情绪、心理，唤起人们的情感。成功的广告设计，都充分有效地应用色彩来吸引受众的注意和烘托、渲染广告的内容。色彩千变万化，多姿多彩，往往可以真实地再现广告商品的本色、质感、量感和空间感，使人如临其境，如睹其物，从而增强产品的真实感，增强消费者对广告的信赖感。俗话说：“一方水土养一方人。”在我们这个五千年历史的文明古国里，由于历史原因、民族因素和居住条件的影响，人们形成了对红、绿等民俗色彩的特殊喜爱。例如长虹红太阳，格外“新”、“红”、“亮”的广告，其传播符号是：一串红辣椒、一串红鞭炮和一串红灯笼，宣传目的鲜明，效果突出。所以说民俗色彩恰当地渲染，可以更鲜明地形成产品的品牌情感，从而与消费者在视觉和情感上达成一致。 转贴于

2.字体的设计。字体本身是一种艺术形象，具有美和抒发感情的特性。在设计时不能仅满足文字的可辨性和可读性，还应充分调动文字的内涵来表达其艺术魅力。文字源于图画，鲁迅先生在《门外文谈》中提及：“既是字，又是画。”汉字可以说是物象符号化、语义图案化的典范。在设计中适当运用象形文字，可以使该设计作品更加耐人寻味。在包装画面上，多运用象形文字，中国书法、印章及活版印刷字体，既能表现东方艺术的风格，又能强调画面意境和内在的思想感情。比如民间陶瓷的系列包装，其主要画面就是“土陶”两个书法大字，再加上一方朱印，整个包装内容十分充实，苍劲的字体，使人联想到该产品悠久的历史。

3.图形的选择。在当代的广告设计中，对传统图案和纹样的运用也是十分广泛的。例如图腾、民族服饰、民间寓意吉祥的图案和纹样等。无论是将它们作为底纹，还是主体图案，或是边角装饰，都能给人带来古朴、清新的气息，并具有强烈的装饰感。著名设计大师靳埭强先生借用中国古钱币的形象为中国银行设计的行标及“中银与您脉脉相连”的广告，就是这方面的成功案例。此创意中有机地融入了民俗文化，将古老的铜钱演变成了中国银行的象征，使其具有鲜明的民族特色。

三、民俗文化是广告促销的一大法宝

广告“姓商不姓艺”，成功广告的首要标准是促销。世界著名的广告大师奥格威说得好：“我们的目的是销售，否则便不是做广告。”的确，就商业广告而言，它是经济范畴的投资行为，投入产出是它的根本属性。在当代社会，公众的文化性消费心态日趋成熟，在消费中越来越强调文化品位和艺术格调。为了迎合消费者的这一需求，现代广告越来越多地融入了民俗文化，给产品穿上了文化的外衣，从而激发消费者的购买欲望，最终促成销售。

在广告促销中，民俗节日是促销的最佳广告时机。广告者为了能使消费者广泛接受广告，达到理想的预期效果，在广告时机的选择上，常利用中国的民俗节日掀起广告。中国的春节是最具文化内涵和传统魅力的节日，也是最有凝聚力的一个节日。在每年春节来临之际，背井离乡的游子都纷纷赶回家中与亲人团聚。与春节相关的年俗，例如红彤彤的春联、喜艳艳的“福”字、热腾腾的团圆饭、乐融融的全家福等，也都随着春节欢悦的气氛铺洒开来。过春节时人人都希望回家，和家人一起共享欢乐和幸福的时刻，而金六福酒就是抓住了在过春节时中国人的思乡、恋亲、急于回家的心情，适时推出了“春节回家·金六福酒”的广告，并且取得了很大的成功。在广告促销中，广告者不仅在春节这一民俗节日上大做文章，在过元宵节、中秋节和端午节等民俗节日时，商家的广告也一样会蜂拥而上，以至于在现在的节假日中有“假日经济”一说。

广告搭台，民俗唱戏，两者一唱一和，相得益彰。要创作出为老百姓喜闻乐见的、具有一定文化品位的广告，离不开对广告受众民族文化心理的理解和把握。广告要被受众所理解和接受，一定要借助于人们内心深处蛰伏着的能够左右他们的文化因子，以打动受众。因此，广告应根植于民俗文化，从民俗文化中汲取营养，发掘能够引起受众感情共鸣的思想内容，寻求能够为老百姓喜闻乐见的诉求形式。从广告发展看，要把中国广告水平推向新高度，造就中国独特的广告风格和气派，以自立于世界广告之林，惟一可行的出路就是实现文化上的超越，而这方面我们又有着无与伦比的优势。我们的民俗文化根基深厚，风格独特，她为中国广告的发展提供了一个良好的基础，她也是中国广告迎接世界挑战的重要精神动力。

参考文献

［1］钟敬文.民俗学概论［M］.上海.上海文艺出版社，1998.

［2］李苗，王春泉.新广告学［M］.广州.暨南大学出版社，2002.