对自然规律的认识精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇对自然规律的认识范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

自然规律是自然界事物发展过程中所显示的本质的、必然的联系,是事物运动变化所遵循的法则。在科学发展的初期阶段,相信自然规律的存在,就给自然科学提供了预设和发展方向。

李约瑟曾论证了中国古代缺乏自然法则的观念。虽然李约瑟的分析有一定道理,但却容易使人产生误解,误认为中国古代也缺乏自然规律观念。本文认为中国古代哲学中存在自然规律观念,而且自然规律观念有一个发展演变过程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然规律观念的提出

先秦诸子已认识到自然界是有秩序、有规律的,并纷纷提出了一系列具有规律性内涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经·第二十五章》)《庄子?知北游》里说:“天不得不高,地不得不广,日月不得不行,万物不得不昌,此其道与!”他们认为自然界是有秩序的,有一个“先天地生”的道支配着万物的运行。荀子则提出:“天行有常,不为尧存,不为桀亡,应之以治则吉,应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)荀子认为自然万物的运行是有规律的。这种规律不以人的意志为转移。《庄子·养生主》中的“依乎天理”。《荀子·解蔽》中的“物之理也”,《韩非子·解老》中的“万物各异理”,都是指万物的客观规律。

因此可认为“道”、“常”、“理”具有一定的自然规律的含义。这些初步的自然规律观念的提出,是随着人们在生产生活实践中对自然界认识水平的提高,人们逐渐感觉到以前由神意支配的混乱无序的自然界的形象不再符合他们现在所认识到的自然界,这促使一些具有科学思想的学者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人们认识到以前认为是表达神意的现象竟也遵从着某些规则,这些现象只是事物本性的自然流露,并无其他意义在内,于是人们开始尝试用理论解释自然,出现了用阴阳二气解释寒暑往来、疾病成因、地震的形成等的思想,从而使科学朝着客观性的方向发展。

但同时,他们中的多数却认为“已而不知其然,谓之道”(《庄子·齐物论》)在他们看来,“道”、“常”等是难以认知的,对自然规律进行探索毫无价值,甚至反对对它的探究。如荀子说:唯圣人不求知天。”(《荀子·天论》)老子主张“绝圣弃智”(《老子》第十九章)

因此他们自然不会下大气力去外求知识、探索自然奥秘并寻求理论解释,而是浅尝辄止,忽视对“道”、“常”等本身的研究,这就必然会导致他们对自然界的观察难以区分现象与本质,常态与规律,造成他们所认识到的“自然规律”的笼统性、模糊性。

二、天人感应理论时期客观的自然规律观念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命题,有着不容低估的价值,但是在当时科学认识水平的限制下,人们时常看到的不是天人之间毫无关系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人类的活动每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客观规律每时每刻都在干预人类的生活。科学认识水平的限制必然使人们的思想产生迷惑。

应时而出的天人感应理论主张“同类相动”、“天人相副”,用阴阳二气及其相互作用,把天人感应诸现象联结起来,成为一个完整的理论体系。

天人感应理论承认天是有自己的原则(或规律)的,“天之道,有序而时,有度而节,变而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看来,“天”为自然界与人类社会的最高主宰,天对于人类社会的遣告,并不是无故发泄,而是有的放失,“凡灾异之本,尽生于国家之失。”从这个意义上说是对天道-自然界规律的处罚与警醒,正是由于人类社会活动本身特别是天之子-君主们的行为违反了“天道”的结果。所以天人感应学说也追求“天道”的必然性、因果关系、解释性。

根据董仲舒天人感应理论,灾异、祥瑞都是人的行为所招来的,同时也是天意的表现:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以遣告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败方止。”(《春秋繁露?贤良对策》)这种有意志作用在内的灾异、祥瑞学说将自然界和人类社会的规律混为一谈,人的意志和行为可以影响天,而天对人类社会的谴告是对人的行为的反应,是天意的表现,既然有天意的存在,怎能让人相信有一个独立于人的思想与行为的客观自然界,又怎会让人期望纷繁复杂的自然现象背后隐藏有稳定不变的内在规律。

这实际上造成了客观的自然规律观念在人们心中的迷失,从而导致了许多荒谬的思想,如天文学领域的“圣人统理天文”,而农学、医学等领域也出现了很多利用这种缺乏客观性的规律形成的方法技术,它们类似于巫术,由此而引起的谶纬迷信的泛滥,使科学的发展完全背离了客观性的方向,走入了误区。

三、魏晋玄学时期自然规律观念客观性的再次巩固及其缺陷

随着自然科学的发展,人们不仅在肉眼可及的范围内掌握了一些自然规律,而且在人的感官所不及的范围内,依靠技术手段,人们也掌握了自然界一些更深层的规律,这些规律是人的意志所无法改变的,当人们意识到那被认为是天意表现的灾异也有某种规律可循的时候,就动摇了天人感应理论的地位。

王弼在《老子》注中说:

天地任自然,无为无造,万物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有为,造立施化,则物失其真;有恩有为,则物不具存。……地不为兽生刍,而兽食刍,不为人生狗,而人食狗,无为于万物,而万物各适其所用。

这种天道是自然的,无为而无不为,无造而无不造。说他不仁,就是没有恩意,没有情感,没有赏善罚恶的智力。天灾水旱可以杀人,但不是天意,地震山崩可以杀人,也不是地意,正如兽食刍人食狗一样,万物各适其所用,都是没有恩意的。可见,王弼的天道—自然规律观念是从自然界本身去理解自然界,没有掺杂人事、意志等因素,与先秦老庄的天道一样,是一个较为客观的概念。

到了向秀、郭象,对于这种天道观念,说得更明显:

“故天者万物之总名也。莫适为天,谁主役物乎?故物皆自生而无所出焉。此天道也。……

故造物者无主,而物各自造。”[1]

他在这里正式宣布天地只是万物的总名,并不是万物之母。万物都是自造,天地并不是造物主。它既没有造物的威力,也没有役物的意识。这样一来,天人感应理论,就无从附会了。

魏晋玄学认为“万物以自然为性”,也就只能因任这个自然而不能违背。万物的出生是“自生”,是自己而然,他们的运动变化是“独化”,而且是“无所待”,即不需要外在的原因,这就是天道。

这样,“天道”就又从有意志因素在内的规律性概念演变为独立于人、天的意志之外的较为客观的自然规律观念[2],这是一个稳定的内在的自然规律,给人们从事科学研究活动提供了一个正确的目标,如杜预的“顺天求合”就是承认天体的运行有自身的规律,要根据天象的实际来制定历法。

但是它过于强调“自性”、“独化”,排斥甚至否认了事物与事物之间的联系及相互作用,即外因,造成了自然规律观念的重大缺陷,使科学活动的空间大为缩小。同时他们崇尚自然的生活态度,和先秦道家一样,导致了不求知甚至不可知的态度。在他们看来,从事艰苦的科学研究,是违反他们的自然本性的,而且既然一切事物的运动都是由于自己的天然本性,因而也就无须再作什么解释了,再者“道不可体”(王弼《论语释疑》)、对于事物,只能知其“迹”,而不能知其“所以迹”,这就造成了理论兴趣的衰落和科学进展的缓慢。

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四、理学时期自然规律观念从“道”到“理”的深化

“天人感应”和“天道自然”这两种观念在后来长期并存,时而兴盛,时而衰落。然而科学的发展使人们逐渐认识到,自然现象的发生,不是对人事善恶的反应,人们对自然现象的探讨也不再满足于天道自然为止,而把“穷理”,即认识自然规律作为对待自然界的基本任务。

“理”有众多含义,它作为一个自然规律的概念,有一个发展的过程。前文已提及,先秦诸子提出了“理”的概念,除孟子谈到的“理”主要是指条理而言以外,其他的都有自然规律的含义,当时,“理”并未成为他们哲学思想体系中的主要范畴,它以后不断丰富和发展,从宋代开始,程颢、程颐建立了以“天理”为最高范畴的理学体系,用它替代了中国传统哲学中的最高范畴“道”或“天道”。程颐说:“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”[3]“穷物理者,穷其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然观时期人们心中的自然规律观念认为:万物的存在和运动,都只与自己的自然本性有关,不假他物,否认了事物的相互联系和相互作用,理这个表征自然规律的概念就改正了这一点,引入了物与物之间的相互联系和作用。如关于日食形成原因,朱熹在《答吕子约中》曾引用沈括的思想:“日食时亦非光散,但为物掩耳。”

而且,这个时期,人们对自然界客观规律的认识越来越深入、细化,朱熹说:“道是统名,理是细目”、“道字宏大,理字细密。”(《朱子语类》卷六)“一草一木皆有理,须是察。”[5]

篇(2)

【关键词】康德，道德，自律，他律，辩证扬弃

康德在道德自律客观性、自律观基础、自律道德标准、他律的基础、道德自律与他律的关系与意义等方面均给予了深入的研究和精辟阐述。然而，学术界对此往往是批判、否定多于肯定，这对于康德道德哲学而言，是有失公允的。故此，客观地评价康德道德自律他律哲学思想，汲取其精华，富有实效性地进行历史与现实的道德哲学思想研究和公民道德教育实践具有重要的现实意义。

一

康德在道德自律客观基础、标准等方面作了深入的阐发。

（一）关于道德自律的客观性。康德的道德自律，其客观性表现在有条件性上。在康德看来，道德的自律性表现为有理性的人自觉遵守自己颁布的普遍法则。即理性者自己立法自己遵守，道德主体所遵从的法则是自身之内的规则。由此看来，道德的自律其条件性表现在有理性的人的身上，这样，道德自律的条件性就必然出现道德自律的相对性、局限性。如何成为有理性的人，或成为有理性人的“布道”的信从者，这是实现道德自律的最具有价值意义的关键点，由于康德哲学的形而上学局限性，使他的道德思想始终缺乏全面性、现实性、发展性。

（二）康德自律观的基础。康德的自律是建立在道德实践主体对道德原则接受的基础之上的，是指通过强调人的理性（“意志自律”）服从那种“对意志具有强制性”的作为道德法则的“绝对命令”，而使人生无愧于所获得的幸福。自律的条件性表现在道德实践主体对道德原则接受，否则，自律则失去了存在的意义。不可否认，上述观点从意识论的主体方面、矛盾的内因方面有其合理性。

（三）康德自律的道德标准。康德自律概念，强调道德标准是人内在的尺度， 是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则， 是“意志自律”，是一种服从理性的自律， 而理性作为实践能力，它的真正使命是产生其自身，这就是“善良的意志”。康德的道德标准定义在人的内在、内心、理性上，使康德的道德论在认识的主体性方面是积极的，但在认识的根源性方面却止步了。

康德指出：“接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。任何外在的制度安排与非制度设施（包括道德规范、宗教、仪礼、典籍文化、宗法传统等）必须经过内在的“意志自律”的升华，“人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准。”康德自律的道德标准强调了人的主观性、主体性，但忽略了人的观念、行为的客观性、社会性，使康德自律的道德标准具有形而上学缺陷。康德道德哲学强调的道德自律性，用道德责任和规则约束自己而非受强制力的支配，具有极强的自主性和主体性，这是一般意义上的道德属性，而且是“绝对”理性的道德自律，是康德道德哲学的核心。在此基础上，进一步客观地阐述道德的他律性就显得尤为重要。

二

康德从哲学的矛盾对立方面阐述道德他律的思想。

（一）康德道德的他律。把道德他律归结为意志他律，在康德看来，意志他律是指一切决定性地影响或支配意志自由的自然规律，这是受自然和经验影响的他律。康德指出，人作为“感性世界的成员， 服从自然规律， 是他律的”。人作为“理智世界的成员， 只服从理性规律， 而不受自然和经验的影响”。在康德道德理论体系中，把他律与自律作为相对应的范畴来阐述，使自律与他律作为道德思想统一物的两个方面得以确立。逻辑上是合理的，根基却是泥土构建的。

（二）康德道德他律的基础。康德认为，道德他律建立的基础是自然规律，这种服从外在的自然规律就是他律。康德把自然规律视为是外在的，服从的对象，作为他律，这在本体论及认识论朴素感性层面上具有一定的意义，但在辩证法方面，他律思想的片面性是显而易见的。

在康德看来，“他律是迫于他人或条件， 而不是个人自己所做的意志决定”。将他律与自律绝对地对立起来，把他律与自律看作是脱离同一的对立，使得康德的道德观、自律观始终没有摆脱朴素的性质。康德指出：“任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，因为这种决定或追求取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。康德把外部立法与心灵自身两者对立起来，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思维模式，使他无法理解和实现从外部立法到心灵自身的飞跃。

三

康德阐述了道德自律与他律的差异性，试图在两者的对立中找到统一。

（一）康德道德自律与他律。自律与他律是康德最初提出的一对哲学伦理学范畴。康德认为，人作为“理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”在这层意义上道德是自律的。人作为“感性世界的成员，服从自然规律，是他律的”。康德在区分了理性规律与自然规律，区分了理智世界与感性世界基础上，进而区分了自律与他律，尽管这种区分是朴素的、直观的，但却孕育着道德属性的萌芽。

（二）道德属性自律与他律的意义。在康德看来，“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理”。康德的自律，强调的是道德标准，是人内在的尺度，是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则；“意志自律”，是一种服从理性的自律，而理性作为实践能力，亦即作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。

分析康德的自律与他律意义思想，康德只是讲到了矛盾中对立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律与他律的相互渗透，相互贯通联系，还没有得到辩证的肯定。

参考文献：

[1]康德.实践理性批判[M].上海：商务印书馆，2007年1月第1版.第35页.

[2]康德.法的形而上学原理—权利的科学[M].上海：商务印书馆，2005年1版.第35页.

[3]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，2005年4月.第1版第52、36、50页.

篇(3)

【关键词】否定之否定；主客统一；自然辩证法

否定之否定规律属于人，也是属于自然的（代指客观世界）。主客观在整个否定的运动中融合起来，人的主体性与自然规律的有机统一在这条规律的中发挥得淋漓尽致。可以说，人的任何历史行动都被包含在自然辩证法的否定规律之中，我们是将人作为否定之否定的辩证法运动规律中必然的环节来考察，立足于人是环境的产物，同时又是环境在否定自身的过程中的产物的基础上阐述这个整体的过程。在这里，包括人，人性都是在作为自然的要求来不断体现着自然辩证法的。否定之否定规律是主客一体化形式表现的根本途径。

否定之否定规律包含的范围非常的广泛，人与人类社会是自然界辩证法的产物，而且就与社会对立的自然本身而言，人也在其中发挥着至关重要的作用。所以我们考察的不仅是先验于人类社会的自然，更多的是考察更大范围上的，即整个在进行着辩证否定运动的世界。

这样，自然辩证法的内容的广延就增加了。它包括自然环境本身的变化过程，人类社会自身的变化过程，人对于环境的态度影响的改造世界的科学程度的变化过程（当然实际上人的真理观包括人对于具体事物的态度以及对于“灵魂”的态度均属于这里面的内容。但是，我们的着眼点还是侧重于自然在层级超乎人本身的性质上，即使这些性质包括人。所以这些在社会辩证法里面以及唯物主义自身发展的否定规律下都存在）。在这里面，人的因素很重要，但我们可以观察到这些人的过程都是基于自然规律的必然形式，而不是主观意义上的方法论的辩证扬弃。

主观否定是作为否定之否定规律在一定历史条件下的主观表现，在人类社会与人化自然，主观否定是客观否定的前提（这就是人的主体性）。主观否定作为否定规律在一定历史状态下的主观显现，承担着与人类主观联系以在人类主体能动性范畴上产生对对象物的作用，从而使主观对规律具体形式的认知转化成对客观规律的进程的实际操作。这样，我们将人的对象性作用纳入了否定规律的环节。这并不是说否定规律的运动与实现需要依赖与人的主观因素，而是说将人纳入客观必然性的环节，依靠人的主体性实现规律自身。需要注意的是，人的主体性不等于人的主观，也就是说否定规律在实现过程中（指有人参与的过程），根本出发点是自然产生人这一纯粹的唯物主义命题，自然赋予了人意义。所以这里的否定之否定规律在这般运行的时候，是自然使人体现自然产生人的意义。

自然无法实现自身，只有通过外化的手段创造人，使人脱离自然，最终才能实现自然的意义。这一标准的黑格尔式的论述的目的只是为了使得自然规律获得一种整体运动的意义。实际上，自然本身在某些并不是非常有历史气息的部分，如自然变化史（即使没有人存在的时候，也在不断的体现比较简单的否定规律）中，同样可以显现与人类历史相似的环节。人最终是自然实现自身的产物，也就是说人最终回内化回自然，人在最鲜明的体现着自然。

自然环境，人类社会以及人对待自然的态度与客观关系这三种客观形式，就是有人参与并贯穿始终的，最普遍意义的否定扬弃的内容（这个形式同样经历一个从幼稚到成熟的客观发展过程，这都是有历史条件在制约）。在微观层面对这些问题的认识，是反思。也就是从这个规律整个的过程中体现出来的认识形式。可以这么说，否定规律在不同事物的层级之中不断上升以及不断分层表现。

我们在方法论上坚持辩证否定规律实际上可谓是人类认识的本能，即人与自然的天然统一赋予的，这不是先验的东西，而是对经验规律的直接感知（大多数情况下认识只能感知过程中的一部分）。自然产生人，就自然地把这些能力交给了人，也同样把一些权力和义务交给了人。无论哪个方面，最终也不过是赋予了人类两个本能，反思的本能与实践的本能，这两个本能是人类与自然的天然引力的体现。反思之后的实践，实践过程中的反思，这样一连串的过程，把人类的发展从单纯的线性脉络之中解放出来，在引力与斥力（人是从自然外化出来的，就天生带着斥力）之间不断取得平衡的过程。这些过程构成了人类社会一连串的否定，进一步显现了人与世界主客观关系的否定，最终才能达到人与自然的真正统一。

在这里我们再次强调，尽管我们的论断是黑格尔式的，但自然世界不是绝对精神，否定规律的运动更不是概念的运动。我们不承认人的主观意识发展永远统治着否定规律的过程，就等于说是否定了否定规律是在概念圈子里的自我运动。也就是说，唯物主义承认客观世界的第一性，在这里就是说我们要把否定规律的起点看成是自然规律的运动，自然辩证法里存在有主动关系的运动，是在于人本身就是自然的一部分，那么自然辩证法里面出现主体性就是肯定的必要的，是自然规律运动的表现形式。人类社会，人在客观属性上与自然界的连接，是最终由这些客观规律支配的。否则就会出现自然服从自然规律，人的意识服从某种绝对意识的论断。突出人的主体性的巨大作用，在微观上解释了规律运行的必要性，这个主体行为的对象是客观历史条件下制约的情况，来源也是有现实生产力的基础，而不是世界先赋的。那么明显，主体性的发挥不是随意的，是否发挥更不是随意的。与唯心主义否定观将客体作为主体的环节不同的是，唯物主义是将主体作为客体的环节的。

篇(4)

[关键词] 功能的力动美 技术美 包装设计

[DOI] 10.3969/j.issn.1002-6916.2011.01.038

1、功能的力动美及与技术美的关系

日本美学家竹内敏雄先生在他的《美学总结》一书中，用“和目的功能的力动性的表现”来诠释技术美。功能的力动性又叫作功能的动态表现，即功能的合目的性活动所呈现出的功能效力的直观形式。[1]功能的力动性是技术美的特征。技术美学是一门应用美学，是一门研究物质文化领域中有关审美形态和审美心理学的美学学科；技术美学是科学技术高速发展的产物，社会科学及技术科学相互渗透的一门交叉性学科。竹内敏雄先生提出的“功能的力动性”不论在动态产品中还是在静态产品上都能够表现出来：感人的英雄电影，激励人们奋发向前；高耸的哥特式建筑，让人们的精神无限崇高，在静止的直观形态上展示出充满动势活力的美的外观。电影、建筑的美不仅体现在形式的美中，而且使用过程中表现出来的功能性的美，才是更加真实的。事物功能性的生成，首先是应该符合自然规律的――善是真的形式。

现代科学技术的发展也同时带来了包装业的巨大变化。18世纪，工业革命为制造业带来了巨大的革命，大批量机械化生产取代了手工业的操作和小作坊生产，很快这种生产模式应用在了包装产业中。到了20世纪初，随着材料工业的制造和印刷业的迅猛发展，包装又进入了一个崭新的发展阶段。现今社会，无污染无公害的新型材料被提出，这不仅是社会的合目的性即为了人类的可持续发展和对环境保护的认识，而且也是对自然规律的一种尊重。

包装产品的产生要经过几个阶段，准备阶段――设计阶段――生产阶段。设计师并非简单地完成形式的设计，而是要基于包装的功能性，设计出具有符合功能的力动性的商品。

2、包装设计中的功能的力动性分析

在一个产品的包装中，包装产品既对立与产品本身，又是产品的一部分，因为包装肩负着保护功能、方便功能、促销功能。[2]包装的形态设计要符合以上三种功能，包装的形态主要包括：形状、结构、材质、文字、色彩等。这些元素主要依据产品的性能及使用者来进行设计。一个成功的包装设计并不完全体现在造型的审美价值上，更主要地在于包装使用时所表现的动态特征和功能的合目的性上，在于它所体现的创造性地运用自然规律而带来的与人的活动方式上的和谐关系之上。正因为这样，技术美使包装不再停留在冷漠的机械产物时期，而成为富有人情味的人类生产活动。

下面将举例说明包装设计的力动性，（如图2-1所示）这是一款包装设计，它非但是一个艺术上的杰作，而且在技术上也是一件优秀的作品，它的合目的性成为合乎使用规律性的前提。Packaging Lamp灯的配件安置于一个台灯型的纸浆包装模内，而这个纸浆外包装最后就成了灯罩，这样使用过程中就没有材料的丢弃。在这个过程中灯具的包装设计，实现了灯具功能的合目的性：保护产品的作用，纸浆做成的包装在运输中能很好地保护灯不受到损坏；方便消费者使用的功能，在此包装中消费者很方便就能把纸浆从包装变为灯具的一部分；促销产品的功能，这件灯具的环保性能就能成为它的热销点。在实现了灯具功能的合目的性的同时，它同时实现了合自然目的性：减少了材料的丢弃就是减少了能源的浪费。

包装功能的改变直接反映着社会需求的改变。例如，如今的包装设计中包装的功能除了保护功能、方便功能、销售功能以外，又多了环保功能。它使得包装的力动性发生了变化，具体体现在材料的质感、结构与形式的功能性、功能的合目的性、产品与环境的和谐等方面中。

3、现代包装设计中技术美的表现

人们对于自然规律的认识是功能的、具有探索性的，社会的发展是基于人类对社会的认识的发展而不断发展的。古代社会人们对自然的认识很少，无法解释很多自然现象，宗教就在这种基础之上形成。[3]那时上层建筑的形成是主观的，人类以思维想象来解释自然现象，所以自然现象被拟人化。伴随着人类对自然规律的认识，人类的思维意识提高了，人类的创造力也提高了。思维和社会的发展主要在以下几个方面影响到了技术美学。

3.1材料的质感美

材料是构成设计产品的物质基础，也是构成包装产品的外观质地的决定因素。材料根据生成性质的不同可分为天然材料和人工材料。这两种不同的材料给人不同的情感感受，天然材料如木、石等取自大自然，使人倍感亲切。而人工材料，大都是人工制成，具有造价低廉的特点。现代设计中的包装设计，在材料上越来越讲究环保节能。所以虽然天然材料可以增加设计的筹码，但是面对资源日益紧缺的形势应该尽量合理适度地利用资源，为节能环保尽一份力。

3.2 结构与形式的功能

系统论的思想中说功能取决于结构，一种结构能否实现人们所希望的功能，就是结构的功能性问题。功能的力动性主要以产品的物质功能为前提，也就是说包装的结构要具有最佳的保护功能、使用功能、促销功能以及环保功能。包装产品的外观形式是产品的完成形态，它也应具有相同的功能性，也是功能的力动性的直接条件。

3.3 功能的合目的性

功能的合目的性指人的创造物所承担的历史责任性，合目的即是合社会发展规律的目的，这个规律又是符合自然发展规律的。功能的合目的性符合并表现了人类活动的经济原则，即以最小的体力、脑力和时间消耗取得最大的使用效果。这种功能的合目的性只有通过技术产品的使用才能充分地表现出来。比如，工业化的进程促进了包装的大批量生产，节约了人力、物力，保证了产品的质量，即不会不符合标准又不会耽搁时间，由此促进了包装产业的迅猛发展。

3.4 产品与环境的和谐

包装产品总是在一定环境中使用的，主要在商场、超市等环境下使用，也会在自然环境中使用，产品与环境组成一个有机的整体。在进行设计时要考虑到产品的销售环境与使用环境。基于对销售和使用环境考虑的产品包装设计才符合人们的需要。

结语

包装设计不仅仅具有艺术的特性，而且也具有技术产品的特性。技术美使工业产品脱去了冰冷的外衣，拉近了与人的距离。从而使得人、社会、自然更加的融洽和谐。包装设计中材料的质感与时代的发展之间的关系、技术美与材料质感的联系、结构与形式功能统一、功能的合目的性、以及产品与环境的和谐都是功能的力动性在包装设计中的重要表现。

参考文献

[1] 徐恒醇．技术美学原理[M]．北京：中国科学院印刷厂印刷．1997：52．

[2] 靳埭强.中国平面设计（五）包装设计[M]．上海：上海文艺出版社，2003：226．

[3] 张宪荣. 设计符号学[M]. 北京：化学工业出版社， 2004：59.

作者简介

篇(5)

一、天命即民命，国君要顺民命而御之

司马迁在《儒林列传》中记载了辕固生和黄生争论的一段话。原文如下：“清河王太傅辕固生者，齐人也。以治诗，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武非受命，乃也。’辕固生曰：‘不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武与天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？’”从这一段话可以看出，在辕固生眼中，“天命”即民心，赢得民心就能赢得天下。关于这个点，战国时期的孟子在《离娄》上篇也有过论述：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”

透析辕固生和孟子的话不难发现，“天命”不是来自“天上”，而是来自“天下”，天心即民心，天意即民意，天命即民命，天命所归实乃民命所归，受命于天其实是受命于民。“天命”其实就是天下百姓的意愿。对于国君而言，能否拥有天下，不是取决于天，而是取决于天下百姓，天下百姓才是国君真正的天帝。民心不可违，国君只有顺民心、合民意，得到百姓的拥护爱戴，国家才能长治久安；反之，忤逆民意、欺骗民心、不顾民情者，必定要被百姓抛弃。

二、天命即自然规律，国君要制天命而用之

《郦生陆贾列传》中有这样两句话：“王者以民人为天，而民人以食为天。”在这里，“天”是“根本”、“最重要的”的意思，对国君而言最重要的是百姓，对百姓而言最重要的是粮食。对于这个观点，春秋时期的政治家管仲说的更为详细：“王者以民为天，民以食为天，能知天之天者，斯可矣。”怎样才能让老百姓有饭吃？孟子在《梁惠王》篇中提出国君“制民之产”、“保民而王”的观点，呼吁国君重视农业生产，安排好老百姓的经济生活，不违背农时，不耽误农事，让老百姓有饭吃、有衣穿，这样国家才能长治久安，国君的宝座才能稳固。

要解决百姓的温饱，得“天时”很关键。荀子《天论》篇中曾言：“从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！”翻译成今天的话就是：与其顺从天而赞美它，哪里比得上控制自然的变化规律而利用它；与其盼望、等待天时，哪里比得上适应天时役使它！荀子说的“天命”其实是“天时”，是运行有常、“不为尧存，不为桀亡”的自然规律。荀子认为，大自然的运行变化是有规律的，要安排好老百姓的经济生产必须掌握并遵循这一规律。“应之以治则吉，应之以乱则凶”，只有遵循这一规律，人们才能乐业，国家才能稳定，否则就要遭殃。古时要想“制天命而用之”又谈何容易，百姓敬畏天神，认识能力毕竟有限，于是有些圣明的国君就安排了一些专门的官员，让他们研究自然规律，研究寒暑、阴晴、风雨对农事的影响，然后根据自然规律敬授民时，指导农事。

篇(6)

关键词：先秦；道家；科技思想；自然观；

中图分类号：B223 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2015）-01-00-02

一、道生万物

先秦道家科技思想将“道”作为世界本原，是道家独具特色的思想路径。道家有着神秘宗教主义和无为政治取向，但丝毫没有影响道家对事物本质与规律的探索。“道”作为哲学概念被提出后，主要用来表示宇宙运行的动力、方式、规律等的根源，天地万物的内在秩序和运行法则，以求道、证道、得道为追求，关注事物的本质和发展动向，关心人的活动是否合乎规律。道家在认识世界的过程，努力避免因一己的好恶而影响对世界的深刻认识，这种客观理性精神与现代科学精神是一致的。

《老子》开篇明义：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”张岱年说：“关于本根，最早的一个学说是道论，认为究竟本根是道。最初提出道论的是老子。”“道”难以名状却又实际存在的。“道”成为了“天地之始”和“万物之母”，成为了世界的本原。庄子亦以“道”作为“先天地生”的“本根”。《庄子・大宗师》曰：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”可见，先秦道家己经明确地提出了以“道”为世界的本原。

而“道”作为世界本原还具有“生”的功能。《老子》曰：“有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道”。“道”不仅是“先天地生”的世界本原，还是“天下母”，即自然万物衍生的源头；“周行而不殆”表示“道”还承担着自然界运动变化、生长循环的“本职”所在。

先秦道家对“道化生万物”进行了诠释。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“一”指道的本然状态，即阴阳未分的混沌一体；“二”指从混沌一体中生化出来的阴阳二气；“三”指阴阳二气的冲和。“三”与“一”的不同在于，“一”并未分阴阳二气，也不是阴阳二气的统一，只有“三”才是阴阳二气的统一。“二”对“一”否定，“三”又否定了“二”。从“一”到“三”是否定再否定的过程，标志着“道”具有衍生万物的现实功能。“道生万物”并非一次性的行为，而是“绵绵若存，用之不勤”，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根”即可持续发展的自然循环过程。

“道生万物”的自然观为道家科技思想提供了一个客观的认识基础。老子和庄子的天道自然观念，不是在个别问题上对宗教神学的反叛，而是对世界的一种全面看法，一种完整的、新的世界观。一切自然现象都只是那些与该现象有关的事物的本性造成的，通过周而复始的阴阳变化运动，呈现宇宙自然无限流转、生生不息的图景。

二、道法自然

道家对现实世界怀有存在论，即使是世界本源的“道”，也是一种“物”的存在，只不过是无形、无状、无象、无体、无物的。“道”不是停滞于万物之有之上之外的另外一物，而是与万物之有构成了相即相离的关系，作为无限性存在之道体，只有通过有限的万物之有方能显现。“以道养生、炼气养生，把握阴阳以养生”等思想，使道家积极探索客观世界，以为我用。正是在“自然”与“自我”和谐互动的观念下，为了自我的生存，道家努力去研究包括人在内的“自然”。“道”还关系着人的生存方式，依靠人对“道”有所认识并变成自己的德行，最伟大而崇高的德行就是循道而行。“道”代表自然世界的客观规律，运动变化的自然规则。通过认识“道”可以认识自然规律，通过遵循自然规律的技术实践可以改造自然，所以“道法自然”的自然观蕴涵着先秦道家科技思想的实践基础。

老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道法自然”至少具备两个维度的意义。一方面，“道法自然”的“自然”指向自然世界、万物运行的客观规律，是名词意义上的“自然”；另一方面，“自然”意味着世界万物本来如是，自本自足，自然而然的状态，是形容词意义上的“自然”。当“道法自然”的“自然”指向具有客观规律性的“自然”实体，就意味着人类在对自然规律的科学认识后，可以遵循自然的“法”则，通过生产技术的开展向自然索取生存的空间和繁衍的物质基础。“道法自然”的“法”，主要表明一种态度、一种认识，“自然”其实就是“道”本身，也就是一切事物的自然状态。“道法自然”之前有“人法地，地法天，天法道”的逻辑顺序存在；也有“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”中“人”的主置凸显。这些表明人类需要依靠作为技术主体的生产技术实践，来实现人类主体面对自然客体存在的价值。

《庄子・渔父》曰：“且道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之”。“道”成为“万物”之“所由”，成为不以人的意志所转移的自然客观规律性。《庄子・天运》通过一连串的反问，认识到天地日月之运行，风云雨露的变化，并非某些神化的主宰所为，完全是遵循着“道”即自然规律的自然现象。“天其运乎？地其处乎？日月其争于所乎？孰主张是？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已乎？意者其运转而不能自止邪？云者为雨乎？雨者为云乎？孰隆施是？孰居无事乐而劝是？风起北方，一西一东，有上仿徨。孰嘘吸是？孰居无事而披拂是？敢问何故？”

“道”并非经验事物，也非超离之存在，而是经验世界恃之形成的规律。人类作为自然生态系统的一部分，也是要遵循“法”，遵循自然规律的客观性才能生长、繁衍。《庄子・知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理”。老子曰：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不名有。衣养万物而不为主，常无欲可名於小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”无论老子还是庄子，自然万物的生长必须“恃之”自然规律“道”，方能成其“大”或“天地之大美”。

道家在认识客观世界时保持对世界的客观中立的态度是难得的。先秦时期，自然始终作为技术最直接的实践对象，在先秦道家看来自然的客观规律性始终规范着人类主体行动的合规律性，进而规范着技术的合规律性。但是，这种“规范”并不意味着人类以及技术主体面对自然的无能为力，它不过是对包括技术主体在内的人类行为有一个科学的限定―“道法自然”，承认自然的客观规律并遵循它，才能有效地、合理地被自然所接受。道之所以“生而不有，为而不恃，长而不宰”，都是自然而然的。道就像一般事物一样，会维护自身的存在与发展。道自身的法则是不可改变的，而人应当法道。“自然”，不仅是事物的自在，也包含着人对自然的价值观，即让其自然。

三、自然而然

“道法自然”不仅指自然世界、万物运行的客观规律，还代表着世界万物本来如是、自然而然的“自然”状态。“道法自然”中“道法”的既可以是形容词性的“自然”，也可以是名词的“自然”。当更侧重对形容词性状态的取法就是“自然而然”。道家始终以“自然而然”，人与自然相和谐的态度去认识自然、改造自然。“自然而然”的自然观使先秦道家不会过度破坏和伤害自然，而是以“无为”的方式对待自然。道家这种“自然无为”的行事风格近似于近代实验科学的创始人培根在《新工具》中的名言“我们不能命令自然，只能服从自然”。道家以“人法天道”的基本气质，追求天道作为行动的最高指南。

老子曰：“道常无为，而无不为。侯王若能守之，万物将自化”。“无为”并非无所作为，而是顺自然而为，顺自然规律而为，看似无主体作为，实际是无主观强作妄为。《庄子・知北游》曰：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也”。可见，“圣人”顺任自然，“圣人”不妄自造作，可推原天地的大美而通达万物的道理，顺任自然和不妄自造作就是“无为”。

天地的背后没有主宰者，万物都是自生自长的，自然而然的。以先秦道家的观点，万物的产生和存在变化都是客观的“道”在起作用。人类应当遵循道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道家认为在处理人与自然的关系方面，应当把握万物本身的自然，虽然“真”与“自然”常常用来表示一种人生修养的境界，但追求这种境界也是以顺天地之自然与人生之自然为基础和前提的，并不是纯任自然，无所作为，更不是不用求索就能明白的。老子曰：“致虚极守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”先秦道家通过“无为”之“为”，将人的主体行动与自然统一于同一的有机整体内，追求和维持人与自然“和谐”相处。

李约瑟先生在《中国古代科学思想史》中说：“‘为’是为了私人的利益拂逆事物之理强行为之，所以是有所待的，有求于人的；‘无为’是听任事物顺应其自然之理而成就之。要做到“无为”就必须取法乎自然，取法自然首先要做科学的观察。由是我们在无形之中便接触到了经验主义的线索，这经验主义正是中国科学与技术的发展上最重要的因素。”后世道教对“长生不老”的热切期盼，在带有宗教色彩的外衣下，进行了十分可贵的以身体为实验厂的“科学探索”，先后开出了金丹术和内丹术两门古代化学技术和生命科学技术。

“自然而然”的与自然和谐相处，还要落实到先秦道家的“德”上来。老子对“德”十分重视，故《老子》又名《道德经》且有《德经》和《道经》之分。老子曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之。亭之毒之。养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德”。冯友兰认为：“道为天地万物所以生之总原理，德为一物所以生之原理”。张岱年认为：“道家于道之外又讲所谓德。兹附论之。道是万物由以生成的究竟所以，而德则是一物由以生成之。一物之所以为一物者，即德。”《庄子・天地》亦云：“故通于天地者，德也；行于万物者，道也”，“物得以生谓之德”。都在表达道家可以通过对每一物本来自然而然状态的模拟，通过“德”使其“生”，而“德”作为“道”的体现之一恰恰是符合于“道”的。所以，“自然与人之间是合一无间的，是一种内在的统一性。由此可见，老子否定神学目的论的同时，又赋予自然以目的性的意义，成为人的价值的真正来源。正是在这一人生体悟和理论建构之下，‘德’成为一种价值理性或目的理性。”

“自然而然的自然”和“自然的自然而然”，两者统一于先秦道家的“自然”中，自然成为有机的整体。先秦道家对于自然“固然同自然界有不可分离的内在联系，以自然界为真正的家园，但不是回到毫无生机意义的、受机械因果律支配的自然界，更不是回到混沌无序的自然界，而是回到有序的、有生命目的性的自然界，这是一种目的追求，即完成个人的德性，实现道的境界，亦即‘自然’境界。”所以，先秦道家科技思想也“自然”地获得了人与自然“自然而然”的“和谐”自然观基础。

参考文献：

[1]徐复观.中国思想史论集[M].上海：上海书店出版社，2002：2.

[2]冯友兰.中国哲学史（上）[M].上海：华东师范大学出版社，2002：10.

[3]傅斯年.中国古代思想与学术十论[M].桂林：广西师范大学出版社， 2006：214.

[4]谢清果.先秦两汉道家科技思想研究[M].北京：东方出版社，2003：178一180.

篇(7)

论文摘要:荀子独特的“天人之分”说主要包括“天行有常”、“明于天人之分”、“制天命而用之”。这一思想对于当今社会可持续发展的借鉴意义在于，人应深入而全面地认识自然规律，进而掌握自然规律，继而遵循自然规律办事，既不要超过自然规律“与天争职”，也不能违反自然规律“倍道妄行”。

苟子，又名苟况、苟卿、孙卿，战国时赵国人 ，是与孟子齐名的儒学大师。自少年开始 ，多次游学于齐，在稷下学官“三为祭酒 ”，有很高的声望。一度应聘到秦国，又曾在赵国“议兵”。后任楚国兰陵令。晚年定居兰陵，专心著述。荀子对儒家的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》都很有研究，善于吸收和批判先秦诸子百家的学说，从而 自成高格，是先秦集大成型的思想家，是一位百科全书式的学者。其著作《苟子》大部分是苟子的自撰，少部分出自f-1人的记录，是研究苟子的可靠材料。这一著作开创了儒家学派中个人著作体的先河。

一、天人关系的演化

早就开始对“天”是什么的问题进行思考。最初认识的“天”主要表现在两个方面。一是客观物质自然界，如季节、气候、日月星辰等，这种意义上的“天”是物质的“天”．在人们生产和生活的过程中制约人们的活动，表明人们在农耕时代建立起来的与外部世界的物质性关系：二是存在于人们意识中的、超越人力控制的意志性力量。这种意义上的“天”等同于现代西方宗教中的“上帝”，拥有无上的地位和权力．表明了人们在其蒙昧时代与外界建立的精神性关系。早期的人们对自然力量顶礼膜拜，“天”被笼罩上了浓厚的宗教色彩。“所以早期人类所谓的‘天 ’，根本上是一种超越性的控制力量，其意志决定着自然界与人事的基本面貌，也因而当时人们心目中的‘命’总是与‘天’相连。”[1]

西周末年。各种历史促使人们对人与自然的关系重新进行了理性的思考，从而逐渐从宗教神学的束缚下摆脱出来，此时，天人关系成为先秦诸子要解决的核心问题。 虽然百家各有其思考 ，但在当时占据绝对统治地位的是“天人合一”思想。即认为天人之间具有相通性．甚至是同一性的关系。儒家孔子通过对生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立 ，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为政》)孟子日：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣 存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子-尽心上》)认为人性根于心而禀受于天，故知性即可知天 ，养性即可事天，充分表达出他对天人合一关系的解答。道家庄子尤为彻底地表达了天人合一思想，他认为天地万物都是相齐相并的，“天地与我并生，而万物与我为一。”(《庄子·齐物论》)天地万物与“我”都是合一的，懂得这种关系的人就是真人，要处理好这种关系就要“不以心损道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)；就要“无以人灭天，无以故灭命”(《庄子·秋水》)。墨家墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰。能赏善罚恶，人只有与天合一才能免除灾难：“尚同乎天子，而未上同乎天，则天灾将犹未止也，故若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾茁戾疫，飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也，将以罚天下人之不尚同乎天者也。”(《墨子·尚同中》) 这些天人合一说，无论是强调天的主宰、意志或人格神的内容，还是纯粹的天道自然的内容，都没有对人与自然的关系做出合理的说明，他们共同地在强调一种屈从于天的倾向时，忽视了人与自然界的差异，对于人的认识，始终没有跳出自然的怀抱，天还不是客观的自然界 ，即使在道家那里，自然之天也不过是人的主观愿望的投 影，这也为人们深入思考人与自然关系留下了余地。

二 、“天人之分”说的内涵

与诸子普遍关注天人合一关系不同。苟子更多地关注了天人不一致的一面 ，提出了“明于天人之分”的 思想。所谓“天人之分”，就是认为“天”是客观现实即自 然界，就是自然界中实实在在的万事万物。“天”是有其自身的变化发展规律的，既不受外在神秘力量的支配，也不受人的主观意志的影响 ：而“人”既是 自然的一部分，又是摆脱了纯自然状态的能动的主体存在。而且天与人有其各 自不同的职能 ，“兼足天下之道在明分”(《苟子·富国》)，天与人都不能超越各自的职能。但人可以通过对天的认识和适应，从而“制天命而用之”。总的说来．苟子的“天人之分”说由三个部分构成：

(一)“天行有常”。“苟子天论的创新发展表现在阐发‘天’的自然义和规律义上。”他说“列星随旋，日月 递熠，四时代御，阴阳大化。风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不将其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”(《苟子·天论》)星月运转 ，四时更替，阴阳变化，风雨有时，这些都是自然现象，是自然而然地运行变化的，不受任何力量的主宰和控制。人们看不见它的行动却看见了结果，称之谓“神”，人们都知道它的成就却看不见过程，称之谓“天”。苟子去除了“天”的神秘意义，而冠之于自然界的总名。苟子还认为，宇宙万物是其自身矛盾运动的结果，“天地合而万物生 ，阴阳接而变化起”(《苟子 -天论》)，其间并没有神的存在。充分体现了他的理性主义的思维方法。

苟子进一步提出，由于天是客观存在的自然界，所以天的运动变化规律有其独立的不依人的意志而转移的客观规律，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《苟子·天论》)自然界有其固有的法则，并不与人事相涉，不以人的意志为转移，不会因为人世间有好的统治者而存，也不会因为人世间有坏的统治者而亡，人们只有遵循自然规律才能得到好的结果，反之，违背自然规律就一定会遭殃。苟子说 ，星宿坠落，树木呜叫，人们都感到恐惧 ，其实这不过是天地的运动，阴阳的变化，没有什么可怕的。君主英明或是愚昧与这些现象的出现无关，都是些偶然现象，人们应该用正确的态度来对待，而不是恐惧。在早期人们迷天信地的云雾中，苟子能用理性主义的思维方法来客观地解释自然现象 ，现在看来是非常可贵的，起到了破除迷信的启蒙作用。生活在两千多年前的荀子在天道观上达到的科学高度，足以令今天思想观念仍停留在痴迷神道的人为之惭愧。

(二)“明于天人之分”。苟子提出“明于天人之分”的思想，就是说天和人各有其职分，各有其作用范围。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”(《苟子·天论》)不作为就能成功，不请求就能得到，这就是天的职分。天有四时，地能生财，人的责任是治理社会，人如果超出自己的职分去参天，“则惑矣”。但人也有认识与改造自然的能动性，这种能动性是自然所不具备的：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”(《苟子·礼论》)天地有其 自己的奥秘，人的伟大、人的有为，就在于在自己的职责范围内探寻天地的奥秘，为人所用。人若想获取天道的职分就是错误的。荀子主张不要迷信天，但仍要尊重天道．在这个前提下，人是会有所作为的。

“知也无涯”。自然是无限的，对自然本体，亦即中国古代思想家所说的“天道”的认识也就是不能穷尽的。为此苟子提出“万物为道一偏，一物为万物一偏。愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。”(《苟子·天论》)各种各样的具体事物都只是天地万物中的独特的一个。某一个事物也就只能是万事万物中的一个，认识了一个就说认识了全部，那是愚蠢的人的做法，是无知的表现。人应该不“自以为知道”，应该将“知道”立为不断追求的目标 ，才能不断取得进步。

(三)“制天命而用之”。“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之；望时而待之，孰与应时而使之；因物而多之，孰与骋能而化之；思物而物之 ，孰与理物而勿失之；愿于物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”(《苟子·天论》)在这里，苟子明确提出了物生在天、成之在人的观点：与其迷信天的权威，思慕它，歌颂它，等待它的恩赐 ，乞求它，不如充分发挥人的能动作用，利用自然规律，“物畜而制之”，“制天命而用之”，“应时而使之 ”，“骋能而化之”，“理物而勿失之”，“有物而勿失之”，使其得到充分的利用。如果不重视人的作用，而盲目尊崇天道，那就失去自然万物的本质了。[5]

老庄道家与苟子一样主张天道自然，但对人的作用的态度却截然相反。道家从“天人合一”的思想出发．认为天道自然无为，那么人道也要自然无为，人只能顺应上天的安排。道家这种消极态度几乎完全抹杀了人的作用。而苟子却看到了人的能动的一面，即人可以在不违背天道的前提下有所作为。这是一种非常积极的思想。而对于人目前还无法改变的事，苟子说，人“不可以怨天，其道然也。”(《苟子·天论》)“怨天者无志”(《苟子·荣辱》)，苟子告诉我们，天有其自身发展的“道”，而人怨天只能表现出自身的无知与懦弱。在困境与挫折中，与其去羡慕、乞求、怨叹无知无觉的天，还不如发愤自励，这就是苟子学说的主旨所在。

三、苟子“天人之分”说的现实意义

改革开放以来，中国人一改几千年来限制消费、遏制人欲的基本思想倾向，转而刺激消费 ，扩大内需，更注重 自身需要的满足，逐渐进入到消费型社会。但消费不是浪费。人们在满足自身的同时也在有意无意地破坏着人与 自然的和谐。今天我们提倡节约型社会，走可持续发展道路，还有必要重读苟子的天人关系说、重新认识天与人的职分吗?笔者认为。荀子的“天人之分”思想虽然产生于前现代社会．不可避免的带有局限性和落后性，但由于他从自然主义出发，客观分析了天、地人的关系，并致力于人与自然和谐的价值追求，对现代社会仍有其积极意义。

第一， 既然 自然界是一个有着客观规律的有机整体，人类在谋求 自身发展的过程中，必须以遵循自然规律为前提。如果失去了这个前提。那人类生存发展的前提也必将动摇。目前，我国的生态环境正面临着全球所共有的严峻形势：水土流失严重 、臭氧层空洞、温室效应加剧、酸雨现象严重 、森林面积减少、生物锐减等．严重影响着我国经济社会的可持续发展和国家的生态环境安全。人类生存的朋友已经日益成为人类的敌人。这正是由于人类在改造 自然的过程中，没有充分认识到自然的规律从而破坏了自然的生态平衡 ，以致遭到自然的惩罚。而苟子提倡的天人观反对那种把天看作是主宰一切的权威，也反对人类不遵循“天行有常”的自然规律，而盲 目地发挥能动性去改造自然，所以它具有科学性。

第二，在强调“明于天人之分”的思想中，我们传统的解读中往往过分地强调苟子思想中反神秘之天的自然观的内容面，而忽视了“明于天人之分”所含蕴的天人职分互补的方面。

事实上，人与自然各有其职分，但他们并不是两个相互独立的东西，而是两者相互依赖、相互关联的部分，是一个不可分割的有机体。这种互补性要求我们必须充分珍惜自然资源，合理利用自然资源。在苟子看来，人类的生存状态与环境质量息息相关．与自然界能提供给人类的资源紧密联系。同样，苟子的“制天命而用之”的认识自然规律，利用 自然规律 ，也要求我们必须看到，以往人们强调苟子思想与西方主客二分的一致性方面，把“制天命”误读为与天斗其乐无穷，这实际上是对荀子思想的滥用。其实，荀子的“制天命而用之”并不是要我们把自然当作一个可以不断索取的对象，相反，这里的天命就是自然规律，就是要认识到自然资源并不是取之不尽、用之不竭的，人类要想与大自然和谐相处，共存共荣，就必须善待自然；同时要尽可能地调动人类的伦理智慧，最大限度地提高资源利用率，实现资源的可持续发展，促进人类与自然的统一。

参考文献

[1][2]韩德民．荀子与儒家的社会理想[M]．济南：齐鲁书社， 2001．29．

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