人类学研究意义精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇人类学研究意义范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

[关键词]音乐人类学；方法论；研究；意义

[作者]熊晓辉，吉首大学师范学院教授。湖南吉首。416000

[中图分类号]J60.02　[文献标识码]A　[文章编号]1004－454X(2010)02－0060－005

20世纪80年代以来，随着人们对音乐人类学理论研究的反思与重构，音乐人类学的分析方法已经作为一种成熟的科学方法论，内在地融入了多学科发展的趋势之中，其方法论的特殊地位受到重视。音乐人类学在解决人类所思考的文化艺术等问题方面有着其他学科不可替代的价值，在客观上也反映了音乐人类学在学术领域中的学术认可度和认知度，同时也显示出音乐人类学研究领域正步入高速发展的轨道。因此，用科学的方法论视角去审视音乐人类学研究历程，树立自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，把握音乐人类学学科结构、本质、形式与特征，探究音乐人类学的后现代走向及其意义，成为音乐人类学方法论研究的重要内容。

一、音乐人类学方法论的重要观点及基本任务

方法论的观念在音乐人类学中一直处于非常重要的位置，它是音乐人类学学科现实存在的总体反映形式。由于学科性质的原因，跨学科综合研究方法成为音乐人类学重要的方法论观念。作为一门研究人类音乐文化的独立学科，音乐人类学吸收了人类学研究的学科观，树立了自己独特的音乐文化相对观、文化整体观、文化普同观、文化适应观、文化整合观等基本观点，利用系统的方法来观察或分辨事实，从而建立可一再求证的定律。对于文化人类学学科的方法论问题，人类学家们认为：“文化人类学所谓科学的方法，指的是设计与进行研究所需要遵循的精神方法，主要包含三个基本步骤：一是建立假说，即对观察到的事物之所以发生的原因进行叙述；二是决定测试此一假说的方法，即将它们整合在一个研究设计中；三是实际测试此一假说，即进行研究或进一步地观察。”音乐人类学是一门建立在音乐实践基础上、以具体方法论实践为基本手段和实施内容，并以音乐实践成果回归音乐现实生活作为动力才会有其生命力的学科。因此，在研究的过程中，我们既要对其进行系统的理论性建构，也不能忽视这一学科基本性质中所包含的实践性。而且世界各国、各民族的母语文化的千姿百态也决定了音乐人类学理论要当之无愧地成为各民族各种不同母语文化音乐普遍规律的概括或理性总结，就应该与之作实践性的具体化对应，否则所谈的理论和所倡导的理念都将成为无源之水，甚至可以说，没有具体音乐实践或忽视具体音乐实践，就没有音乐人类学的生存和发展。

文化整体观对音乐人类学发展与研究产生了很大影响，在人类音乐文化的研究中，应该把各种音乐事象与音乐现象作为一个有内部联系的整体来加以探讨。如音乐人类学家在描述一族群音乐文化时，可能会涉及该族群所生活地区的历史、自然环境、、语言、政治体制、经济形式以及服饰风格等。文化人类学把文化整体观概述为：文化人类学家在比较各民族文化时，注意的是不同民族的生活方式如何形成的，又是如何传承的。文化人类学所研究的人无论从地域还是从时间的角度看，都比其他学科广阔。这种把全世界不同民族、不同时代的人类群体文化都纳入自己的研究范围，放在同一研究平台上作比较分析，以便寻找共通的行为法则的观点等等，这些都是文化人类学文化整体观的一个充分体现。音乐人类学强调以人类社会整体中的个体或群体为中心对象来展开各音乐事象的考察研究，不仅仅局限于孤立的音乐和音乐作品的考察研究，而是以人――音乐事象操纵者为对象主体和以人的音乐活动――音乐实践内容和音乐认识内容指向为对象客体以及音乐事象是对象主体与对象客体之统一体这一音乐人类学方法论的又一基本观念。音乐人类学研究的是人类音乐文化，不像其他学科那样多局限于周围或有限领域之内，而是直接、明确地猎涉到全世界各民族的音乐艺术。不论是非洲布须曼人的音乐，还是亚洲中国人的音乐，或是欧洲日耳曼人的音乐，在音乐人类学家的眼里都是平等的，音乐人类学家对它们都怀有同样的热情和兴趣。另外，音乐人类学不仅关心的是古代音乐文化，而且关心所有历史时期的音乐艺术。史前时期的人类文明和近现代原始部落及当代都市中的音乐事象，都在音乐人类学家的研究范围之中。这种把全世界不同民族、不同时代的人类音乐文化都纳入到自己的研究视野，放在同一研究平台上作研究，以便不怀偏见地探索音乐艺术共通的行为法则的观点，是音乐人类学整体观的一个充分体现。那么，音乐人类学认识音乐事象整体的观点，就像哲学的认识人自身整体的观点那样。也正如马克思所指出的：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总合。”马克思的论述进一步揭示出了人类学的基本学科观，也可以观察音乐人类学研究的主体观念的核心是人，人作为社会性的主体存在，并在音乐事象构成中所具备的无与伦比的客观能力作用应当得到音乐人类学研究者足够的重视和充分的研究。只有深入地把握住音乐对象主体的基本形式和内容，深入地触及音乐对象主体的音乐意识，才有可能牢牢地抓住音乐人类学考察和研究成功的科学机会，揭示出音乐事象的本质和规律。

19世纪以前，欧洲产生了“民族自我中心主义”，当时各国、各地区文化群体之间由于地理的和种族的隔离，导致不同文化之间无法客观地彼此认识和评价，这就产生了以自己本民族的文化最优秀的，以本民族文化的标准来衡量其他文化的民族自我中心主义。民族自我中心主义也称为“我族中心主义”，是以自己文化为标准来衡量和评价其他文化，认为只有自己的文化是自然的、正常的和优秀的，自己的文化高于其他一切文化的思想。后来，当人类学家接触到世界各地的文化形态时，他们发现所谓的原始人类实际上与其他人类群体并没有本质区别，于是20世纪20年代起从美国人类学家博厄斯开始，到他的学生赫斯科维茨(MeIvIlle J・Herkovits)总其大成，逐渐发展出一套“文化相对论”思想，他们认为：文化是特定社会中人们行为、习惯和思维模式的总和，每一个民族都有其世代相传的价值观。由于每一种文化都是一个独立的体系，不同文化的传统和价值体系是无法比较的，每一种文化都只能按其自身的标准和价值观念来进行判断。一切文化都有它存在的理由而无从分别孰优孰劣，对异文化要充分尊重，不能以自己文化标准来判断和评价。

二、音乐人类学方法论的自然属性及内容

文化相对主义也称“文化相对论”，经博厄斯及其承继者极力宣传而得以流传。博厄斯认为：

“研究原始民族生活的各个方面都应该以这两条原则为指导：一条是在所有民族生活中以及现代文化形式中，人们的思维过程是基本相同的；一条是一切文化现象都是历史发展的结果。”博厄斯强调抛弃以某一民族文化为中心的“我族文化中心主义”，这种思想后来为大多数文化人类学家所接受。文化相对主义价值观被音乐人类学家引伸到音乐人类学领域，即成为‘‘文化相对主义音乐人类学观”。将文化相对主义作为一种音乐人类学价值观来运用，这是当初许多音乐人类学家的主张。世界各民族的音乐文化呈现出多种内容，反映了特定自然环境的物质文化，受风俗习惯、社会结构制约而定型的演奏习惯，一定程度上反映美的价值标准以及人生观和世界观的歌词，还有音乐的构造，这一切都在世界各民族的文化中呈现出来，放眼世界来观察这种状况就知道，不同的社会和文化有着不同的生活，而支撑着它们的价值体系也是不同的。用这种看法来认识民族性的表现，叫做文化相对主义。这种观念的真正树立决不可能仅仅依靠停留在理性阶段上的一般性认识，还需要在具体的科研实践中去逐步体现，这样才可能使之具有明确而实在的科学意义。用文化相对论的观念去研究音乐人类学，并不是要求他们全盘接受某一特定民族的音乐文化，事实上，它是指从民族音乐文化与社会、自然生态环境与历史的关联中，来评估他们的文化型态。在文化迅速发展的今天，西方科技社会的强势文化携经济实力席卷全球，弱势文化遭遇空前生存危机的情形下，文化相对论对于保持和发展音乐艺术及音乐文化多样性无疑具有积极意义。

在20世纪80年代末，出现了后现代主义人类学思潮，后来在音乐人类学中激起了一场关于音乐人类学方法论的争议，其实质是音乐人类学的表述危机。音乐人类学家经常用自己的田野工作经历对音乐事象及文化进行尝试性的实验，探讨了方法论以及主客位关系、民族志等主题。在音乐人类学学科内部，人们用相当多的表述空间来呈现与受访者之间的对话重构，既可以表现那些不同的声音，又可以体现受访者的个性特点，还用相当多的音乐专业术语及语汇来反映调查内容和文化背景。在研究过程中，音乐人类学始终都是一种个案的、质性的研究。音乐人类学是建立在音乐学与人类学基础上的学科，音乐人类学家们也是在整合音乐学与人类学的资源下进行研究，他们常用文化研究中的原型批判、作品分析、结构主义、精神分析等方法，同时借鉴和利用了人类学的田野调查、背景分析、跨文化比较、主位与客位研究、大传统和小传统研究等方法，在使用这些方法时，根据不同的对象，通过提炼和升华，最后形成自己的独特研究范式。

在人类学的研究中，文化普同观影响着音乐人类学学科的发展。自人类产生以来，人类心理的基本状况大体相同，所有的人是完全平等的。文化就像在绝大多数实例中所显现的那样，是为满足人类欲求的需要而产生的。文化内外环境相似的民族会产生或崇尚相似的文化反应，而不同的环境尽管产生的文化面貌会有差异，但由于人类心理基本状况大体相同，因此在文化的不同部分也同样具有所有文化的共同特色。同时，也正因为人类心智和心理的相同或相通，各个不同的文化之间才可以互相交流、互相传播、互相学习，各个文化之间的要素才可以互相借用、互相吸纳甚至相互融合。在任何民族的传统音乐中，音乐文化是普同的，无论是作为创造音乐的具体形象，还是对音乐文化进行科学解释，音乐人类学无非是为了更深入、更准确地把握研究对象的主体。在文化普同观下，人的音乐行为、音乐产品和音乐意识，构成了音乐人类学研究的主体内容。在有关艺术人类学学科的方法论问题上，国内学者主张在研究中，首先要熟悉规程，从各个环节，比如说选题、课题的准备、调查提纲的拟定、文献资料的收集、进入田野、参与观察、引出访谈问题、话语和文本分析、意义和表征分析、田野笔记的记录和编码、资料整理和民族志撰写。这样各个环节的程序和技术性问题我们要研究。同时在其中可能出现的更多的方法论问题，需要我们做更多思考。比如说，关于人类学知识的性质、怎么样才能认识世界、文化和族群的性质及其界定、研究对象和田野工作场景的转换、研究者和研究对象的关系、人类学研究的伦理问题等等，我们都要做思考。

音乐人类学广泛吸收了人类学各个学派的理论与方法，成为人类学、音乐学研究的一门重要的学科。近年来，音乐人类学研究还出现了一些较新研究趋势，如学科的新拓展、流行音乐与城市音乐研究、少数民族音乐研究、特殊群体音乐研究、音乐变化研究、西方影响研究、媒体影响研究、文化边缘残余研究等。一些方法，如统计学方法、民族志方法、重复研究、符号学、语言学、结构主义理论等广泛被应用。音乐人类学采纳了人类学的文化整合观，强调构成文化及音乐艺术的诸要素在大多数情况下相互适应与和谐的状况，强调人类生活的各个层面是如何一起协调运作的，不光是靠研究政治、经济、宗教、艺术等。当代人类学家的研究更重视大规模社会，它们不仅地域定位较模糊，而且运作更依靠联系广泛且高度专业化的人员来完成。在这样的社会中，它的整合性较不明显，且与小规模社会大不相同。文化整合是一种诸要素或特质变为或融合为一个整体的过程，在这个过程中，文化体系又是时常变化的，这就是文化的变迁。文化落后，其实就是该种文化不能适应新的变化所造成的暂时失调现象。

三、音乐人类学方法论的主要趋向及意义

音乐人类学的方法论主要源于人类学，从基本理论角度看，音乐人类学的发展是和人类学理论的发展密切相关的。在古典进化论时期，单线进化论思想在早期的比较音乐学研究中留下了较深的印象。当欧洲音乐中心论进行传播时，音乐学研究把世界各地的音乐文化当作向欧洲音乐模式进行进化，这种思想在当时影响巨大。后来，文化人类学的每一次理论更新都会在音乐人类学中得到体现，传播论、历史特殊论、社会学派、功能主义、新进化论、结构主义、阐释学、符号学、生态学等，各种人类学理论也都在音乐人类学研究中各自留下自己的印记。与整个人类学相比，音乐人类学理论和方法的特殊性体现在以下几个方面：首先是研究对象。音乐人类学研究的核心对象是一种非常特殊的艺术，作为人类精神生活中最具代表性的文化成果，音乐具有高度的抽象性，用时下的观念看，音乐是“人类口头与非物质文化遗产”的突出代表。音乐是时间的艺术，它在特定的时间段中展开，稍纵即逝，不可重复。音乐本体自身永远都是非物质的，我们能看到的乐器、乐谱、磁带、唱片都不是音乐，而是音乐某种形式的载体。其次是音乐采集。从采集的角度来说，一方面。研究者的音乐采集能力和水平受到研究者自身专业水准的制约，没有经过长期专门的业务训练，甚至连基本的音乐识别能力都不具备的人，无法涉足音乐的采集工作。另一方面，由于音乐的特殊性，储存音乐本体需要特殊手段，受到科技水平的极大制约。再次是音乐描述。从描述方面来说，由于音乐的高度抽象性，描述音乐是非常有难度的。所以，如何描述音乐是许多音乐人类学家不断探索的重要问题，并且至今也没有找到一个完全令人满意的描述方法。最后是音乐与文化背景的关联性阐释。音乐与文化背景是音乐人类学研究的重要视点，也是一个难点。音乐非常抽象，不仅自

篇(2)

【关键词】西方人类学史；非象征人类学家；象征研究

【作者】瞿明安，云南大学西南边疆少数民族研究中心研究员、博士生导师。昆明，650091；陈玉平，贵州民族大学图书馆教授。贵阳，550025

【中图分类号】C9124【文献标识码】A【文章编号】1004-454X（2012）03-0052-009

在一般读者的认知观念中，象征这一概念似乎只是象征人类学家的专利，其他理论学派的人类学家所关注的研究对象则与象征没有直接的关系。其实，在西方人类学史上，除象征人类学家主要研究象征符号以外，其他理论学派的人类学家在论述各自的理论学说时也或多或少地涉及到象征符号的各种表现形式和意义，并形成了与此相关的诸多重要研究成果。其中比较突出的如泰勒的原始文化象征，弗雷泽的交感巫术，韦斯特马克的婚礼象征，史密斯的黄金和动物象征，博厄斯的原始艺术象征，本尼迪克特的日本人格象征，萨丕尔的象征二分法，涂尔干的圣俗二元论和图腾象征，莫斯的社会象征起源思想，列维-布留尔的互渗律，赫尔兹的右手优先象征理论，马林诺夫斯基的咒语象征，拉德克利夫-布朗的安达曼人仪式象征，怀特的象征分界理论，以及列维-斯特劳斯的神话、巫术、图腾和面具象征等等。可以毫不夸张地说，西方人类学其他理论学派的绝大多数代表人物都对象征符号有过较为深入的研究，并对象征人类学理论方法的形成和发展起到了重要的推动作用。只不过一般的学者在阅读和研究以上重要人类学家的著作时往往单纯地把它们限定在某某学派的理论取向上，而忽视了他们从多角度来研究人类象征符号的客观事实。下面将对西方人类学史上属于不同理论学派的泰勒、博厄斯、莫斯、拉德克利夫-布朗等四位著名人类学家在象征研究方面的建树做一番梳理和解读，以便人们对象征人类学的来龙去脉有更为清晰的认识。

一、泰勒的原始文化象征

英国著名人类学家爱德华?泰勒是古典进化学派的代表人物之一，其代表作《原始文化》一书中涉及到许多与象征有关的文化现象。

从象征人类学的角度来看，泰勒可以说是所有非象征人类学家中提到“象征”这个概念最多的学者。据统计，泰勒在《原始文化》一书中直接提到“象征”的地方有73处，而且其表述方式之多非常令人吃惊。按照使用程度的数量多少来排列，分别是“象征”、“象征性”、“象征意义”、“象征物”、“象征手法”、“象征手段”、“象征动作”、“象征方式”、“象征形象”、“象征目的”、“象征主义”、“象征程度”等等。可以说，泰勒在本书中使用“象征”一词的频率几乎可以同他本人经常用来表述人类早期文化进化程度的“蒙昧”一词等量齐观。除使用“象征”这一特定概念外，泰勒在该书中还不同程度地使用了“符号”、“表征”、“暗示”、“暗喻”、“隐喻”、“联想”、“类比”、“预兆”、“征兆”等与象征有关的词语。如果不考虑本书是一本具有古典进化论倾向的著作，一般的读者甚至有可能将其视为当代学者专门研究原始文化象征方面的书籍。泰勒在本书中论述的原始文化象征的表现形式多种多样，既有其本人用来论证万物有灵观的日月星辰、动植物、神灵、鬼怪等各种宗教崇拜的对象，也有仪式、巫术、魔法、游戏、梦境等沟通人神关系或人与人之间关系的象征符号，形成一个非常庞大的原始文化象征体系。当然，除《原始文化》外，泰勒的另一本重要著作《人类学》中也多处涉及象征符号的文化现象。这里仅对其中一些被其他学者忽视的原始文化象征符号进行初步的解读。

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社会科学文献出版社2013年2月出版的萧璇博士的新作《国家视野下的民间音乐――花儿音乐的人类学研究》（以下简称“萧作”）是近年来音乐人类学写作范式的一个样本。文章共分七个章节，从初入林县的田野纪实入手，逐步进入到“花儿”音乐的呈现方式及音乐行为、“花儿”的社会功能，在此基础上以文献梳理和参与式观察的方式分析了历史上不同阶段，“国家”作为中介是如何作用和整合了花儿的演唱场合及生存状态的，并以音乐形态自身反应的敏感性来印证国家影响下的花儿变迁。作者在写作中对音乐形态分析的篇幅进行了合理的控制和运用，而更多着墨于音乐文化行为和历史的整体性、解释性和社会性书写。因此，该书是一本兼具民族志描述与人类学阐释特征及功能的音乐文化读本。该书在写作中实现了以下几方面的突破。

一

花儿研究是国内民族音乐学研究中的重镇之一。从1925年袁复礼撰写的花儿短文《甘肃的歌谣――话儿》作为国内花儿研究的肇始至今，花儿研究已积累了相当丰富的学术成果，对于花儿的研究从名称、流派、渊源、族属、流行和传播以及内容、艺术表现、音乐特点、曲令类型、花儿会、花儿歌手等具体微观组成有了较为广泛的铺陈和涉猎。

面对这块民间知识生产的“熟地”，“萧作”大胆质疑：以往注重文本历史考证、辨证清源的研究路径，凭借文化干预者的地位、权力和信任所定义的花儿文化所提供的标准化知识，究竟是学者主观参与的“事件”还是还原了的历史的“真实”？正如作者在本书的导论中涉及“研究缘起和问题提出”所指出的：

笔者欲探寻随着20世纪“民族国家”观念的兴起，花儿文化传统发生了怎样的变化，花儿这一本来并不统一且各地称异的民歌进入“国家”视野，经历了怎样的“想象”并逐步成为“民族国家”意识的“再造物”乃至“国家”的文化工具？①

在这一视角下，作者借助诸如林县的人、事、物、境的活态描写，再现文化依存的场域，引导国家话语与民间应激、历史样态与当代格局、传统走向与变革趋势之间的因果互动，从而形成“地方性知识”，使花儿音乐的研究从悬置的学理状态归位于社会文化系统之中，从而使读者看到国家体制、地方机制、民间建制的多方共谋和博弈、妥协和争议，继而理解歌词的改良、曲调的变化以及演唱风格的异化等看似音乐表征的改变所体现的社会意义的涵化而不只是学术概念的迁移。

这种“见微而知著”的人类学视角使读者能够获得双向的观察向度，一方面从民间音乐的现代性建构中理解中国社会的族群、民间宗教、社区组织、文化申遗、经济国家化等层面；另一方面移除遮蔽在民间音乐上的国家意识形态部分，将民间音乐作为一种艺术形式的文化表达核心从中剥离出来。

二

进入21世纪，随着音乐人类学理论以一种更新学术范式的姿态为民族音乐学研究打开了新的界面，越来越多的研究者尝试将传统的形态分析与人类学理论合流，将深描与阐释相结合，置微观个案于宏观视域之下，在实践性的基础上追踪理论形成的根源与脉络，以此对音乐现象的终极意义进行社会科学层面的反思。

有学者曾将当代音乐人类学的不同理论方法总结归纳为：一、着重研究人类的音乐行为而非作品，即“强调人创造音乐的过程、而不强调成品”；二、研究的主要目标是使用音乐的人及其音乐生活，而传统的对音乐本身的分析则“降到了较低的层次”；三、更感兴趣的是外因，试图通过外因来解释音乐的内因。②上述方法在“萧作”中都有不同程度的应用和体现。

例如，作者在第一章节的“田野纪实”中记录了2007年二郎山花儿会的现场，她的笔触跟随当地刘姓农民在庙会上的行踪游走。作者没有评论歌者的演唱和作品，而只是顺遂文化持有人的步伐，观察其如何进行摆摊、对歌、祭拜等音乐行为、社会行为和所处的自然风物、生活场景，力图在平面叙事中还原对音乐具有特殊功能作用的自然环境和文化语境。又如，作者在全书中一直贯穿着文化持有人的口述与访谈，作为人类学田野考察的定性研究方法之一，对这条由讲述者的生活、情感、认知、体验变化所构成的话语线索的分析意义远甚于案头工作中的音乐文本分析，因为前者是后者的源头。如其在“导论”第四部分“研究方法和论文结构”中所呈：

笔者的研究由以往“微型社区音乐调查”转为以“地区行政区划调查”和“音乐民族志调查”相结合的“地区行政区划音乐民族志研究”，主要采用的是人类学田野考察的定性研究方法，包括深入访谈、口述史、话语分析、参与观察方法。③

再如，作者专门辟出章节（第四章）对作为林县民间信仰的“湫神崇拜”进行历史性的观察与考证。看似与音乐无关的资料整合，实质却与音乐及音乐行为有着千丝万缕的关联，这种关联不是显性而间接的，而是隐性而决定性的，甚至是“音乐之所以”的来源解释。

三

在上述研究视角与方法的指引下，“萧作”具有以下写作特征：

1.学科主旨突出。人类学学科最核心的关注就是通过人类行为对人类整体性和特殊性进行理论阐释，音乐人类学亦然。当代音乐人类学主张着重研究人类的音乐行为而非音乐作品，也即经由音乐文化持有人的音乐来认识其人及其文化。在“萧作”中，读者获得更多的是有关花儿音乐语境的文化体验，这种体验由作者对文化持有人在文化行为过程中的举手投足、言谈举止、生活细节以及周遭境域的记录中得来，音乐本体不再孤立静态地存在，而是声音符号意义与文化特征意义动态共生。作者在行文中将音乐归位至原发的音声环境，强调“人对音乐的创造过程”，并对过程中的诸多逻辑环节进行阐释，可以说，这是对音乐人类学之“音乐作为文化”的学术目的强化体现。

2.论述方式细化。以“深描”为特点的音乐民族志写作方式发展至今，已由20世纪40年代的“以比较方法为主”，经过六七十年代的“描述性方法”，进入到现下趋向性的“描述、阐释和比较相结合的方法”。“阐释”是人类学家撰写文本的主要叙述方式，其方法意义在于注重对文化符号的破译及对文化行为的深向度描写。“萧作”中，深描和阐释方法主要运用于对花儿音乐行为背后诸文化诱因的挖掘之中。例如，在书中第六章“书写花儿地方文化”的“结语”部分，作者通过深描和阐释分别对文化精英之知识分子阶层的形成、构成、传统、现状进行历史性分析和社会性分析，阐明了以“士”为代表的社会阶层对民间音乐的功能作用和建构影响。

3.研究模式运用。梅利亚姆主张的“概念、行为、音声”是20世纪80年代以来备受关注的音乐人类学理论，通过这种结构在音乐文化中的分析实践得以解释诸多音乐文化现象，“萧作”的写作在思想框架上基本沿袭这种模式，辅以功能性思考作为内部填充，“历史构成、社会维护和个体经验”的三维模式是其基本的叙事逻辑。另外，一般性的人类学田野模式也贯穿其中。例如，文化持有人的话语与口头访谈是一个具有重要方法论意义的文本部分。正如格尔茨所说，研究被研究者的语言、行为，理解被研究者的声音、信仰以感悟他们的“自我”概念世界。这种方式被比之为“（对别人的）阐释的阐释”④。作者在大量采用并对比了文化持有人在音乐行为变化前后的话语，并通过话语所体现的价值观变迁去探寻、证实对花儿音乐活动、文化变异之理解的依据。

4.研究范围交叉。早期的音乐人类学研究主要集中于共时性向度，近年则更提倡共时与历时的结合，共时为研究对象提供空间层面的宏观比较，历时则为研究对象提供深层话语支撑。“萧作”中，历时性与共时性互为补充，以“高仪式”引证国家祭祀的历史渊源、或以“岷州宝卷”和“湫神崇拜”典故民间信仰之发轫，借助史料与遗存对共时研究的论据进行逻辑补证，反之共时研究又对历史事件进行功能价值的个案述评。两者结合下的人类学研究才能形成相对完整的文化意义链条。

5.研究过程完整。现代音乐人类学的基本研究过程分为三个阶段：实地考察、案头梳理、社科目标，“萧作”体现了这一过程的完整性。作者多次进入田野采风，既有“自上而下”的国家立场，也有“自下而上”的民间视角，作为中间者、参与者、观察者和研究者，其写作是多重视域、场域体验的合成，其著作是田野体验与文献文本结合的多层解读体，两者对应、佐证，才能完成这种解读所要指涉的社会科学背景下的音乐文化本体综合，进而对其进行宏观与微观的纯学理考量和跨文化思考。

综上所述，萧璇对花儿音乐的写作实质上是一种文化写作，是以音乐本体为角度，透过对其中历史构成、社会组织的体察，将对音乐文化起到支配和决定性作用的关结从中剥离，以期阐释音乐行为乃至社会行为的涵义与缘由。由此可见，音乐人类学的写作目的之一即是使读者了解并体察存在于人类文化行为内隐层中的“核心价值诉求”这一根本制约力量。

“国家视野”是社会意义截面的高端位置，它一方面指涉文化行为中的“国家在场”，即国家及所属对民间文化进程的动态参与和介入，一方面指代社会分层中的“权力向度”，即国家对民间文化有意识的构建和管控，它意味着对国家文化理念与制度如何作用于本土传统文化进行具有政治学和社会学实质的反思。而从民族音乐学学科层面而言，“国家视野”的文化语义给我们带来更宽泛的学术思维空间和角度。这种纬度的拓展有别于历史研究层面的纵深，不同于音乐形态层面的单一，也相异于音乐美学层面的思辨，它的意义在于不仅使音乐学内部学科之间边界的切分不至于壁垒森严，也使音乐学与人文、社会学科之间不成为隔绝的“孤岛”。

因此，无论“音乐作为文化”的人类学写作是将最终落脚于音乐之外的文化，还是通过文化回归音乐自身，它都将改变人们对音乐的感知和认识，并加深对音乐文化功能的体验。

①萧璇《国家视野下的民间音乐――花儿音乐的人类学研究》，北京：社会科学文献出版社2013年版，第3页。

②洛秦编《音乐人类学的理论与方法导论》第四章“音乐民族志写作”（杨民康），上海音乐学院出版社2011年版，第101页。

③同①，第31页。

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关键词： 人类学 大学通识型人才 文化修养

人类学是研究人及其文化的学问，它从生物和文化两个角度对人类进行了全面研究，虽然是一门年轻的社会科学，但在现代社会发挥着重要的作用。人类学发轫于西方，今天在西方国家相当发达，可称为一门显学。以美国为例，在今天美国几千所公立和私立大学里，除几百所大学设有专门的人类学系之外，几乎每一所大学都开设有人类学或相关的课程。在美国大学，人类学是每一个学生尤其是本科生的大学必修课程，几乎就是常识的代名词。人类学在美国大学通识性基础课程，其地位类似中国大学开设的大学语文课程。然而我国目前只有北京大学、中山大学、厦门大学、云南大学等少数综合性大学及部分民族院校设有人类学的教学研究机构。在人类学界，人们发现了这样的事实，一个国家人类学的学科发展程度与其经济发达程度往往是对等的，人类学学科发展现状与我国综合国力水平很不相称，我国大学生对于人类学知识的了解也极为有限，这不利于我们培养高层次人才。为何美国等西方国家如此重视人类学这一年轻的学科？美国的教育家认为人类学知识对于大学人才培养至关重要，两者密不可分。

一、人类学的诞生

人类学，英文为Anthropology，字源上可追溯到古希腊语的Anthropos 和logia，Anthropos是“人”的意思，而logia是“研究”之意，合起来也就是关于人的学问的研究。与人类学有关的知识和学问起源很早，例如古希腊著名的历史学家希罗多德在传世之作《历史》中就大量记载了亚欧不同地区和文化的风俗、语言、等；中世欧洲纪不少的旅行家和传教士留下了许多异族文化的社会生活和风物人情；我国古代众多古籍中如《山海经》、《史记》等均描述了大量人类学起源和民族风俗。人类学正式作为一门学科则产生于十九世纪中叶，作为一门研究异文化的学问，一开始是因了解殖民地土著们的风俗习惯及民情之需要，对奇风异俗的兴趣，后来渐渐形成专门学问，其学科开端虽然带有着殖民化意味，但为更好地保存土著文化贡献了力量。从学术名称来看，人类学又有广义和狭义之分，狭义上人类学是体质人类学的意思，广义上大致可以分为体质人类学和文化人类学，前者是从生物的角度对人类进行研究的学科，后者是从文化的角度对人类进行的研究。

二、人类学的基本理念

人类学倡导人类文化的相对的理念，全世界不同种族不同民族不同群体的文化都是平等的存在，每一种文化都具有其自身的文化逻辑和文化意义，每一种文化都有其独创性和价值，因此评价一种文化需要立足于其固有的标准，从本文化的立场来审视，而不能用一种文化体系来贬低或批判另一种文化体系。换言之，人类文化作为相对的存在是无高低贵贱的。著名的文化相对论代表人物是美国人类学家赫斯科维茨，他认为：“文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练，它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去批判甚至摧毁那些与自己原有文化不相吻合的东西。”（王海龙、何勇，1992）以澳大利亚土著为例，曾经这是被认为世界上最为古老原始的族群之一，可是人类学家的研究表明，澳洲土著却拥有世界最为复杂的亲属称谓和精致的两合组织，足以说明土著文化并不劣于欧洲文化。正如有学者指出的：“我们若不能相对地看待这个文化，就很难理解这个文化，他若不理解实践这个文化的人也是人，就很难理解人之所以为人的道理。”（王铭铭，2002）

三、人类学知识与人才的培养

美国是多元文化的大熔炉，以前长期奉行的是民族同化政策，各文化之间曾经因为种族歧视性别歧视而产生矛盾与摩擦。据介绍，美国上个世纪三十年代对于印第安人的治理一度陷入僵局，后聘请研究印第安文化的人类学家作为顾问，从而成功协助行政当局化解了因文化误解而造成的纠纷。今天的不少西方国家就采取多元文化主义的政策来处理族群关系和民族冲突。当今世界大部分的动乱和恐怖活动都与种族冲突或宗教冲突有某种关联，对于与不同文化的民族和国家的相处之道，人类学的理念可以提供很好的借鉴，对于民族团结有益的启示。我国著名的社会学家和人类学家先生在人类文化理解上, 提出“各美其美, 美人之美, 美美与共, 天下大同” 的社会和谐观点，认为在同异族相处时应持“和而不同”的理念。先生在此为我们描述出一个文化兼容、价值多元的世界图景。实现这一目标的途径在于建立文化对话的共识及培养一种对“他者”的文化容忍态度。也就是说，人类学的理念对于消除中心主义、种族主义和狭隘的民族主义都有着十分重要的意义，通过人类学理念的灌输，大学生认识到承认并尊重不同的文化是一种文化修养，学习人类学知识也是人才素质培养的重要途径。

人类学的研究方法注重跨文化比较法和田野调查，所谓“他山之石，可以攻玉”，跨文化比较法倡导从广阔的视野去分析和比较，基于某一文化得出的结论往往不一定可以应用于全世界各个文化，因此，对于大学生克服民族自我主义，拓宽眼界有重要意义。

人类学十分强调实地研究，田野调查要求研究者参与当地人的生活，设身处地地了解当地人的文化，人类学的知识可使大学生养成尊重事实判断避免价值判断的良好素质，所谓的价值判断是指研究者对研究对象的研究过程中带着个人本身固有的价值取向，带着这种价值取向对研究的对象作出判断，这些研究者本人的主观价值（例如个人天赋、知识背景、，等等）渗透到研究对象，必然干扰研究结果的客观性与真实性。人类学强调实事求是的作风，避免主观臆测。人类学另一重要的作用是注重理论与实践的结合，避免空谈，号召大学生走出课堂，走向田野，大大促进大学生的实际调查能力和动手能力，从而实现创新实践能力的培养。田野调查需要研究者长时段地进入异文化中，尽可能学习当地人的语言，通过参与观察和深度访谈融入当地生活，可树立献身科学事业的决心和克服困难的毅力和勇气，练就良好的意志品质和基本素质。

人类学的知识和理念，有助于帮助大学生树立正确的人生观、世界观和价值观，有助于拓宽人的视野，有助于提高人的素质，有助于学习不同文化的民族和国家的相处之道，创建和谐社会。人类学知识有助于提升我国文化软实力，增强民族凝聚力，学习人类学知识，对于培养人才的文化修养、创新实践能力和基本素质有重要意义。台湾著名人类学家李亦园先生认为：“人类学作为一门学问、一门学科提供给我们的不仅仅是人类生活的知识，它同时是一种观点，一种视野――对于人类跟他的文化的一种看法。”（李亦园，1996）因此我们应该认识人类学对于年轻一代大学生培养的重要意义，增加人类学通识性课程，如《人类学通论》《人类学概论》，纳入大学高层次人才培养的框架，以便更大范围地普及人类学知识和理论。

参考文献：

［1］王铭铭.人类学是什么［M］.北京：北京大学出版社，2002.

［2］黄淑娉，龚佩华.文化人类学理论方法研究［M］.广东：广东高等教育出版社，1996.

篇(5)

关键词人的形象文化人本主义设计

人类学一词最早来源于古希腊，字面意思是“关于人的科学”。据说亚里士多德最先使用这个名词，他主要用之于研究人的精神实质。后来经过词义的延伸，在早期这个词就慢慢地具有了双重意义：一方面是关于人类体质的科学，一方面是关于人类精神的科学。在经历了和别的学科大致相同的经历以后，人类学这个学科得以创立，但要给人类学下个定义却是比较困难的。

人类学的目的是试图依据人的生物特征和文化特征综合的研究人，尤其是人的差异性，以及种族和文化特征的差异。人类学的基本领域包括体质人类学、文化人类学和人种志等，其中体质人类学是研究人的起源、生成、进化、分布和发展，把人当作是一种自然生物，并与动物进行比较，以此来确定人的特殊性。文化人类学研究的则是人类文化的起源、生成、进化或变迁的过程，并将各种族、各地区的不同文化加以比较。其他如人种志、考古学、史前学等学科大多可看成是在文化人类学的基础上发展而来的。主要是在“人类”的层次上研究人，或在“群体”的层次上研究其文化（人种志），也就是说人类学研究的不仅仅是生物人、自然人的起源与分布（体质人类学），更重要的是“文化的人”（对应于“自然人”）。进入20世纪后，人类学研究的领域越来越广，分工越来越细，出现了许多分支，形成了许多流派。体质人类学、文学人类学及其他专门的人类学学科都是建立在实验材料的基础上的，因此也就与古典人类学思想的哲学思辩分道扬镳了。人类学不再以整体的人的形象为研究对象，并且都把有关人类本质的认识作为先决条件，仅仅考察人类外在的特征或文化成就，但是它作为先决条件的由现代经验科学和哲学提供的关于人的本质的认识，大多是片面的。

19世纪是一个新学科不断产生与分化的时代，学科的分化导致了不同学科之间逐步失去了共同语言。社会科学与自然科学彼此独立，哲学与自然科学也开始相互疏远，自然科学家不关心哲学，哲学家也有意把自己置身于自然科学之外，这种相互分离的倾向使得哲学无法从整体上把握世界。无论是自然科学、社会科学还是哲学对人的研究都是各自为政，没有统一性，如医学、生物学、心理学、社会学，它们都研究人的各种问题，但多是些实用的知识、具体的领域，不能从根本上解决人的本质和人的存在的问题。从科学的这一端来看，科学的发展使人们获得了关于人的世界的多方面的知识，但也正是这些认识使人的形象变得模糊不清。科学时代得科学无法提供一种确定的人的形象，那么，从哲学的这一端看又如何呢？现代西方哲学的确很关注这个问题，人本主义思潮正是由此而应运而生的。古典的形而上学把人当作一种抽象的认识对象，从某种先验的观念出发去寻求人的抽象本质。当代人本主义思潮，尤其是存在主义哲学，不满足于那种抽象的思辩，因此，将社会中孤独的个体存在作为其全部哲学的起点，专注于内在的、不可重复的意志、情感和心理状态，从个体的内部来观察人、探索人的自我之谜。存在主义考察人的结论是，个人不得不为他所获得的自由和选择而承担责任，从而导致了它带有浓厚的悲观主义色彩。存在主义反映了人对现代社会各种危机和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的个体，而不是整体的人，它的悲观主义色彩，就是不可避免的，它对人的本质的认识及对人的形象的描绘同样也是不完整的。

每个时代都有自己关于人的形象，如果这种形象是确定的，就会出现一种稳定的社会结构和良好的生活秩序。现代科学和哲学彻底破坏了人原来各种传统的形象，人们不再把历史上的任何解释看成是真理，看成是人的永恒不变的本质，没有一种解释能够确定地使人树立对自我的信心。哲学人类学的创始人马克斯·舍勒敏锐地指出：“人已经成了前所未有地疑难问题，人不再知道他是什么，他懂得他不知道这个问题。人对自己的道路缺乏信心，道路对他来说成了问题，因而他以无比的关心思考自己的意义和现实，他从何处来，他要到何处去。……人的问题是决定我们命运的问题”。文化、艺术和社会秩序赖以依托的传统的人的形象破灭了，“上帝死了”，人成了无家可归的浪子。在这种情况下，重建人的整体人的形象、恢复人在世界中的中心地位的问题也就成了焦点问题，也就是对于人的研究应当把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人。

同时也可以看到,近代西方工业文明的出现与科学主义思潮的兴起并不总是令人乐观的。主客、心物、灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉、没有灵魂的机器,要么成为形而上学体系的一个环节,于是人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于思辨体系中了。

虽然浪漫主义思想与以数学和以知性为基础的近代科学主义思潮进行了抗争,竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性,拯救被数学思维浸渍了的属人的思维方式。这些浪漫主义思想家们无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失,其哲学指向就是:人究竟从何处来,又要往何处去?有限的生命如何实现超越,又在哪里寻得灵魂永恒的归依？

的确,人不能生活在数学式的精确性和物理学式的实证性为基础的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一种感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的价值在于他的道德本性,这种本性本质上就是感情。人应当认识到,人本身绝对不可被这个实证化、精确化和逻辑化的世界吞噬掉、淹没掉,能够使我们在这个世界上保留原始的纯真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我们安身立命的根本。人是作为一种社会动物而生存着,但又不只是作为社会动物而生存着。就人的社会生活本身而言,无论怎样它似乎都不会阻止人对自身作出评论以及对自己的日常表现、渴望达到的目的和价值观念作出阐明和解释。

所有的这些再次表明了人类学中重建“完整人“的势在必行性，把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人，这样才能建立一种确定的人的形象，也才能建立一种真正意义上的人本主义，也正是在这个意义上的设计才能称之为人本设计。不只是需要设计师在“生物—社会”的生存方式上看待人,还要深入到人生经验的提炼中去,并且把这种人生经验转而被作为人的基本价值观念的体现，这样在设计上才能体现出设计的人本关怀，赋予设计以情感。

从某种人类学观点来看,设计的未来,取决于设计不被看成是作为对别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是进行中的社会文化子系统的程度。在社会文化范围内,设计不是被动的,恰恰相反,它们是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统,也是高度有效的表达思想的符号系统,是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。这里所主张的研究与那些更为一般性的、强调形式的研究相比,在实质上是人类学的,是哲学人类学人本主义的延伸。正如在现代设计史中现代主义发展曾追求极端的简约主义后，变化性也逐渐减少，人类文化结构中的差异被忽略了，使得人们开始对自己心灵深处的渴望，重新反省探讨新的价值观，因而产生了后现代主义、语意学派和解构主义等设计潮流及风格。而这一切都意图恢复现代主义所切断之产品与文化之间的关系，重新去探求产品的文化意义或从产品发展与人类使用产品的历史，赋予产品功能性之外的人文价值，以人为本的设计的比重逐渐增大。

设计本身就是一种将抽象的设计理念转换成具体产品实体的过程，设计师扮演着相互沟通的角色，其对产品的结构、材料、制造及使用状态的认识，赋予美学价值，将心中的产品形象予以具体化。设计师透过产品与使用者做思想上的沟通，但是否能使二者之间的互动关系达到协调融合之地方，既看产品能否对使用者发生意义。是否能产生认知一操作或心理上的认同，是否能唤起使用者对其文化与自然环境的记忆而定，又取决于设计师能否认识到人的形象的“完整性”，是否将人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，正如我们从一个设计师所设计的作品无形中可以看出该设计师、企业、地域的特有的语言与符号，以及设计师本身的文化教养,文化与人的交互由此可见一端。

工业设计就是为人类而设计（DesignforHumanBeing），为人解决某些问题，其广义的想法，实为一种以人为中心，由家庭生活之和谐进而社会生活之平衡与协调。就是调和人、工具、公共设施及环境所构成之人为环境与自然环境的调和论。这种始终以人为本的理念，就是工业设计的人本主义。在今后的发展中,人类生活和社会将更加依赖于技术的进步,工业设计师们也将更加需要这种人本主义的设计理念。人本主义的设计理念是设计经过形式主义、功能主义等思潮走向成熟时期的设计理念,也是哲学人本主义的实践延伸,它主张任何人造物的设计(或非物质设计)必须以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素为设计的第一要素,而不是技术、形式或其它工业设计必须时时感受时代的脉动，接受文明的刺激，并由人性出发来创作，诠释创造新文化。因此,人本主义的设计将是防止和解决可能出现的人机冲突,让现代技术更好地服务于人类生活的一个基础。

参考文献

1傅永寿．哲学人类学-人类学向哲学的回归［J］．黑龙江民族丛刊，1999（3）

2孙远波，黄小珂．信息化时代德人本主义设计理念［J］．北京理工大学学报，2001（5）

篇(6)

1人类学中的文化相对主义

文化相对主义观念是现代文化人类学的基础，被学者评价为“人类学给20世纪最重要的思想献礼”〔1〕。文化相对主义之所以获得这么高的评价，是和这一观念出现的背景、在人类学中的地位以及对其它学科的影响分不开的。文化相对主义思想和“历史特殊论”学派相伴而生。20世纪初，西方文化人类学界出现了一个以人类学家博厄斯（Boas）为代表的历史特殊论学派，虽然这个学派的盛行时期是19世纪末到20世纪30年代，但却在整个人类学界产生了重要的影响，直到今天仍然具有相当的地位。其中，历史特殊论和文化相对主义观念是这一学派看待种族和文化问题的基本立场。文化相对主义的观念经过后继发展，成为人类学研究的基本观念之一。

对于文化人类学的研究目标，博厄斯提出了历史特殊论的主张。他认为“每一个民族文化都有其自身的特殊历史，所以，只能根据每个民族的特点来研究文化”，由于“文化现象太复杂，而文化现象越复杂，则它们的规律就越具有特殊性”，因此，“想建立一个适用于任何地方、任何事例，并能解释它的过去与预测未来的概括性结论是徒劳的”〔2〕。虽然博厄斯并没有直接提出文化相对主义，但在他的历史特殊论中，已经包含了这一思想。在博厄斯之后，由他所培养或影响的一批人类学家包括露丝•本尼迪克特（RuthBenedict）等在继承博厄斯思想的基础上进一步发展了文化相对主义的思想。文化相对主义的直接提出者是博厄斯的弟子，美国文化人类学家梅尔维尔•赫斯科维奇（MelvilleJ．Herskovits）。以赫斯科维奇为代表的文化相对主义思想可以表述为：“衡量文化没有绝对或惟一标准，只有相对的标准，每种文化具有独特的性质和充分的价值，否认欧美的价值体系的绝对意义；文化没有先进落后、文明野蛮之别，所以要尊重其他民族的任何一种文化：不能借口某个部落没有独立发展能力而进行干涉；全人类文化有本质上的共同性，只不过这种共性有时通过不同的形式表现出来”〔3〕。

从文化相对主义主要思想的表述中可以看出，文化相对论者认为每一个文化必须从“那个文化”的立场来理解，主张“将文化行为放入具体的历史、环境和社会中加以评估”〔4〕。人类学家本着相对主义的态度，致力于不同文化之间的相互理解，认为不同文化体现了人类生活的不同方式，是人类所选择的不同途径，每一个特定的时期，每一个特定的社会，都有属于它自己的特殊尺度或立场。接受文化相对主义的理念对于克服“我族中心主义”起着重要的作用，形成人类学家研究不同文化背景下人类行为的基础。关于相对主义的若干争论，反映了不同的态度和立场，但是，有一些争论产生于混淆和误解。本尼迪克特通过自己的实际研究，指出，“对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值。……它激起悲观，是因为它把陈旧的原则完全打乱了，而不是由于它包含着任何内在的困难”〔5〕。真正理解和把握人类学意义上的文化相对主义，需要意识到人类学文化相对主义的本质：

第一，文化相对主义所反对的是绝对主义，而不是普遍主义。文化相对主义思想的核心之一就是承认全人类文化有本质上的共同性，只是这种共同性具有不同的表现形式，这是对多样性和普遍性的承认。因此相对主义所反对的是那些以普遍主义面貌出现的绝对主义，而不是普遍主义，“相对主义和普遍主义在文化研究中并不构成非此即彼的对立，相反，文化相对主义在实践中暴露出来的问题表明，若无普遍主义作为必要的限定和补充，相对主义就会走向极端，演化成绝对主义的另一种形态”〔6〕。也就是说，人类学家所主张的文化相对主义反对极端的相对主义，因为极端的相对主义成了另一种形式的绝对主义。同时，在人类学的具体实践中，“原则上意识到当地文化的价值不会使我们卷入极端的相对主义。如果处于极端的相对主义这一位置，则对所有文化的尊重在民族志的撰述中会沦落为一种荒谬滑稽且极为拙劣的模仿和描述”〔7〕。这一点对于我们如何看待以普适面貌出现的现代西方科学有着重要意义。

第二，文化人类学的相对主义并不是不要标准，而是反对西方标准或唯一标准。这一点所体现的是评价标准的多样性。博厄斯指出，“衡量文化没有绝对的判别标准。尺度是需要的，但不能只有西方文明一个尺度”〔8〕。相对主义不是不要标准，而是认为文化是多元的，真理不止一个，因此评价标准也应当是多样的。这是相对主义给我们的启示之一，正是在上述意义上，下文讨论文化相对主义的科学观及其对科学史研究的影响，并就相关问题进行讨论。

2文化相对主义观念对科学史研究的影响

1）文化相对主义的科学观实际上，在人类学领域中公认的文化相对主义，最初并没有直接涉及到自然科学，以往的人类学家在处理自然科学时总是小心翼翼的。对于早期人类学家比如进化论学者来说，要是有人提出“科学”也可以当作“巫术”一样来研究，他们肯定会惊讶得合不拢嘴，因为在当时他们并不明白“巫术和科学之间的区别仅仅在于象征意义的不同”，并且认为科学和巫术之间的差异是“理性的、真实的，不能加以任何夸饰”〔9〕。随着人类学学者进入到STS研究领域，以及科学哲学、科学史研究者对人类学理论和观念的引入和借鉴，文化相对主义的观念才被带入到对科学的研究之中。科学是唯一的还是多元的，是绝对的还是相对的？这是对科学进行社会、文化研究时必须要回答的问题。文化相对主义的科学观体现在对科学文化多样性的承认，以及对评价标准相对性的倡导。

（1）科学文化的多元性。人类学的一个很重要的特征是对多元性和多元文化的提倡，以及对“他者”或“他文化”的承认和尊重。现代人类学站在相对主义的立场上，反对种族主义，认为“文化必须总是理解成复数的，只可在其特定的背景中才能进行判断”〔10〕。复数文化概念的提出，能够对那些所谓具有普遍合理性的假设做出有益的批判和修正，任何“将单一的文化价值渲染成放之四海而皆准的真理的论调必然遭到它的批判和有力抵制”〔11〕。采用复数的文化形式是要强调，人类学家要用批判的眼光去看待那些被认为是构成这个世界的唯一准则。人类学的复数文化观念并不是显而易见的，尤其是当把这种复数观念应用到科学之上时。在复数文化观念以及批判的眼光之下，人类学提出了人类构建科学体系的多样性，“由于对科学价值的取向不一，人类可以构建的科学知识框架和资料积累的办法以及该积累哪些知识的取向，是可以呈现若干种不同的可能性”〔12〕，现代科学和技术只是当代文化的产物，而其它科学传统则是其它文化的产物，小写的复数“sciences”，开始代替了大写的单数的“Sci－ence”①。复数的科学表明了对文化多样性的承认和对西方科学技术的反思，在文化相对主义的观点之下，也就是要承认并尊重科学文化的多样性和相异性。#p#分页标题#e#

（2）评价标准的相对性。与科学文化多样性相关的就是评价标准的相对性。在人类学看来，文化相对主义的最初原则，就是“理解和判断必须基于当地的背景”，并保持对地方文化的尊敬。当人类学开始把自然科学当作研究对象时，就开始关注西方意义上的科学知识的地位问题，质疑西方科学对其它文化系统的特权地位，以及科学和理性的等同关系。事实上这种质疑也提出了科学的评价标准问题。在传统的描述中，总是用西方的标准来评价其它文化和其它民族中的科学。正如西方学者拉波特（NigelRapport）等人指出的，从西方的立场来看存在下面的观念：我们有科学，而他们有巫术；我们有历史，他们有神话；我们有高科技的农业，他们则是小农经济；我们有牧师，他们有萨满；或者我们有科学，他们有萨满；我们有哲学，他们有信仰；我们有文化，他们没文化；或者我们能书写，他们则是口头传承；我们有剧场，他们有仪式；我们有政府，他们有长者；我们有理性，他们则是前逻辑；我们是个人主义的，他们则是社区的———如此等等〔13〕。

这种对比实际上破坏了文化相对主义最初的原则。当用西方科学的标准去评价其它文化时，是把西方科学当作了普适性的标准。由于提出人类构建科学体系的多样可能性，人类学主张对各种知识体系采取平等看待的态度。科学被看作是众多文化系统中的一种，而不再是“唯一合理的，客观的”真理。所谓评价标准的相对性，是指不能把现代西方科学当作评价其它认知体系的唯一标准。与那种认为现代科学是唯一的，普适的观点不同，从人类学的角度来看，任何以某一种科学框架为标准，去评价甚至排斥其它科学框架的做法都是行不通的。总之，复数文化和复数科学概念的应用，是对绝对唯一标准的挑战，科学知识是人类社会文化的产物，每个民族都有自己的科学———科学知识是多样的，评价的标准是相对的。

2）对科学史研究的影响人类学文化相对主义所带来的科学观的改变，使得科学史研究转变为研究“sciences”的“histo－ries”。以文化相对主义的视角来看，现代科学只是“理解并对我们的存在赋予意义的人类努力的连续体的一部分”〔14〕，科学史研究的对象既包括现代世界中不同的科学文化系统，也包括历史上的各种科学或知识形态。采用文化相对主义的观念，就是要在科学史的研究中平等地看待这些不同的科学文化系统。文化相对主义观念对科学史研究的影响表现为：

（1）文化相对主义观念对西方中心主义的科学史的批判。在西方中心主义以及唯科学主义的观念中，“科学是和迷信以及神秘实践相对立的。科学家是和‘原始’人以及他们自己社会中的门外汉们相对立的。当代的西方科学是和其它文明中———比如中国、印度、伊斯兰的科学相对立的”〔15〕。在这种观念看来，好像西方的科学和其它文明中的科学是没有关系的，或者非西方文明中的科学只在过去存在。这种观点事实上是将不同的科学形态放到进化的序列之中，将西方科学放置到进化的前端，而其它科学文化系统则处于序列的后面。针对这种观念，白馥兰（FrancescaBray）采取了一种文化相对主义和反种族中心主义的态度。她提出，一种批判性的科学史应该探讨科技体系在具体境域中的含义，不以建立比较的等级（并强化种族中心主义的论断）为目的，而是要严肃深入地研究另一种世界的构造。用以衡量科技成就的一般标准要与具体文化联系起来，与西方世界的科学相比，“其他的世界是由其他的方式造成的。过去的社会是如何看待他们的世界以及他们在其中的处境？他们的需要和意愿是什么？科技对于制造和满足这些意愿、对于维持与改造社会结构起了什么作用？这样的问题能够提供探索非西方社会科技的框架”〔16〕。白馥兰在把技术本身当作文化的基础上，提倡在技术史研究中引入人类学视角从而对技术史的多元性进行研究，这也充分反映了她对技术的“标准观念”以及传统技术史研究模式的批判。

（2）对多元科学史的提倡。科学文化的多元性，相应的即是科学史研究的多元性和多样性。文化相对主义观念认为，历史地来看，“不同的文化拥有不同的科学和技术。今天现代的，世界性的科学和技术———也就是在世界各地的大多数大学里教授的科学———只是当今现代文化的产物，正如古希腊科学、印度科学，中国科学等等是它们自身文化的产物一样”〔17〕。在科学史研究中，对上述原则的提倡体现在具体的研究对象、研究实践以及研究成果上。以医学史研究为例，世界上存在着不同医疗体系，比如西方的生物医学、中国的传统中医体系、印度的吠陀传统等〔18〕，这些不同医疗体系的背后，包含着不同的世界观、宇宙观、自然观，以及对于身体、心智、疾病、健康的不同观念和态度。因此，在医学史的研究中，就是要在承认以及平等对待这些医疗体系的前提下，去考察整个体系背后的文化因素。采取这种文化相对主义的开放态度，才能够更加深刻全面地展现人类医疗体系的多元化和多样性。科学史的研究具有文化多元性和多样性的特征，这是文化相对主义科学观的一个体现。印度学者查托帕迪亚雅（Chattopadhyaya）提出，我们必须看到，在一种文化中是“科学”的东西，在另一种文化中却可能是“神秘主义”的东西；当我们说某物是“科学”的时候，在另一种文化中却可能用“神秘主义的”这个说法来描述。这就说明在科学史研究中，要意识到并尊重科学标准的多样性。一个社会中的人在理解另一个时代或同时代其它社会的科学和文化时，若只运用他自己的概念框架，而不顾及另外一个社会中的人们对其科学和文化的理解，他将会遇到严重的交流困难〔19〕。采用文化相对主义立场看待科学史，我们能够将自己从对科学的崇拜中解放出来，那么我们就能尽力地去理解它，能够在“没有愤怒和偏见的情况下，去辨明科学和技术的人类面相”〔20〕。

对多元科学史的提倡，一方面表现为上文所述的科学史本身的多元性和多样性，从另一个层面来看，科学史的叙述方式也不是单一和绝对的，而是多样的，这是文化相对主义在科学史研究中的另一个重要体现。科学的普遍性和唯一性遭到质疑，这种观念在科学史的研究之中体现为对传统历史叙述方式的批判和再考察。科学史的叙述不再只是呈现连续、进步的图像，而是要呈现出一种丰富多样的图景。需要补充说明的是科学知识社会学（SSK）所采取的相对主义立场。虽然科学知识社会学的相关研究不是本文重点讨论的对象，但是有必要提及强纲领的代表人物大卫•布鲁尔（DavidBloor）、巴里•巴恩斯（BarryBarnes）等对相对主义的相关论述以及对科学史案例的讨论。#p#分页标题#e#

几乎所有建构主义者都采取了相对主义的立场，SSK学者一般都承认自己的这一立场。布鲁尔在《科学知识：一种社会学的分析》一书的中文版序言中指出，相对主义所针对的是绝对主义，“作为相对主义它意味着：不相信存在任何终极的和绝对的判断的可能性。如果以更一般的方式来陈述，它意味着不存在任何知识可以宣称具有绝对真理的地位。任何真理性宣称都是相对于历史性的、社会性的、甚至是生物性的偶然性集合而存在。”〔21〕。巴恩斯、布鲁尔等人分析了一些科学史上以及当代的案例，比如N射线的研究工作，中医中的针灸实践，科学史上的占星术，以及医学上的顺势疗法等，并且指出，“无论如何，这些种种努力中所启用的标准和方法，明显地伴随一种历史情境到另一种历史情境发生变化，其结果是：合法科学的样板是历史性变动的”〔22〕。这些可看作是对其相对主义立场的注解。相对主义是SSK研究的核心立场，同时也是SSK遭受各种批评甚至攻击的核心之处，但是在SSK的学者看来，在其研究纲领内部相对主义从来没有真正成为一种争议。布鲁尔认为，“相对主义只不过是绝对主义的对立面，因而确实是更加可取的。至少就它的某些形式而言，我们根据我们的社会经验令人放心的坚持它”〔23〕。这是布鲁尔对相对主义所做的辩护，他所提出的相对主义的对立面是绝对主义的论断和论文的立场也是一致的。

3相关讨论

篇(7)

美学作为以美和艺术为研究对象的学科，在西方经历了几千年的发展。早在古希腊时期，美学就作为哲学的附庸被思想家们纳入到思辨体系之中，他们从自身的哲学立场出发，运用逻辑思辨推演出一个又一个庞大繁复的美学理论，如“美是理式”、“美在比例”、“美的四因说”等。相较于“美”之学说的硕果累累，与美同属一宗，本应受到同等重视的艺术却明显受到冷落。尽管在古希腊罗马时期就有了令人炫目的精美的艺术品，但在这些思想家眼里，艺术并没有与诸如建筑、工匠等手艺和技巧区别开来。柏拉图即认为，真正的美只能存在于理性世界中的理式，与此相对，仅停留在低级感性层面的艺术则成为批判的对象，被指为“摹本的摹本”、“影子的影子”；亚里士多德则认为艺术是那些富有技艺的人出于模仿的本能创造的。在两人的叙述中，艺术独特的创造性和能动性被隐匿不见，取而代之的是被抽象后空洞晦涩的概念描述。可见尽管这一时期的美学探讨为我们提供了宝贵的理论范式，但这种对“美”进行形而上的思辨模式以及对艺术在审美互动过程的中介地位的忽视也为后世研究定下了无形的基调，自此“美”与艺术被人为地安置在理性世界与感性世界的两端，“美”不断得到推崇，艺术的地位则一再下降，甚至在中世纪被渲染为欲望的撒旦。

直到18世纪，人们逐渐意识到这些由概念推演和逻辑论证堆砌起来的“宏大叙事”并不能解决在实际审美过程中遇到的问题，开始要求“从艺术实践和审美经验出发，对有关艺术和审美经验的具体问题作出解释或回答”。以鲍姆加登将美学定义为“感性认识的科学”为标志，感性终于战胜理性从而唤起人们的关注。这一阶段的美学研究开始由本体论转向认识论，研究者们不再尊崇理性至上原则和“形而上”的思辨模式，而是转向对审美心理、审美趣味的研究，而艺术作为前者的载体逐渐引起了学者们的重视。例如在康德美学系统中，对“美的艺术”的论述占据了大幅篇章，表明在康德那里已经有意识地将艺术与其他工艺区别开来，从而开启了艺术自律性的进程。尽管康德奠定了古典美学的基础，但现实中的美学现象只是用以研究审美心理的工具，其真正的性质与意义仍然受到忽视与抹杀。

随着时代的发展，面对世界地理的进步随之带来的对新大陆的发现以及在人类学、考古学等新兴学科的支持下如雨后春笋般出现的“他者”文化引发了西方为中心的传统美学研究的危机：一是从前对美与艺术的种种本体式预设遭到了前所未有的挑战，这种“希望以一种‘本质’去统合所有审美事实的渴望，在面对各种迥异的文化及其艺术时，出现了难以解释和框定的尴尬。”二是对审美趣味、审美心理以及共同感的说明也在有着与西方文明迥然不同的审美样式、审美表现的其他种族艺术形式带来的全新的审美感受的冲击下不攻自破。这些无不表明，在当今开放的文化格局中，传统美学不能再固守自身的研究领域，而是要打破学科界限，积极实现学科间的交流与融合。

二、作为艺术人类学研究对象的“艺术”

艺术人类学作为一门新兴的交叉性学科，在格罗塞、博厄斯、罗伯特?莱顿等人的努力下，艺术人类学得到了长足的发展，作为一门跨学科的学术研究，其所具有的与美学全然不同的理论资源和认知视角，使它成为观照艺术世界的一种新方式。因此相较于“艺术”在美学中的不得志，作为艺术人类学主要研究对象的“艺术”则有着诸多的不同：

首先体现在两者对艺术所持态度的不同。传统美学研究中的艺术因其具有的感官性、虚拟性一直受到标榜理性精神的美学的压制与批判，美学家们对其无不怀有又爱又恨的感情。而在艺术人类学世界里，不乏一些文字记述不发达的地区，这时艺术就成为凝结着当地社会结构、生活状态、文化背景等诸多因素的最好表征，艺术人类学家们在对这类艺术进行研究时无不怀着谨慎重视的心态，这无疑是对传统美学研究对具体艺术实践长期忽视的纠正。

其次表现为艺术内涵的扩大：传统的美学研究偏向于对绘画、雕刻、音乐等为数不多的经典艺术形式做静态地分析，很少顾及到仪式、歌舞或口头传颂等其他以动态形式存在的艺术类别；艺术人类学为美学研究提供了更多的艺术类型，它对从前不为人知的小型社会艺术表现能力的发掘使得美学的研究对象突破了原有的界限，“在已有定义的基础上增加了史前人类的岩洞壁画、小雕像以及现代土著民族的日常用品、装饰和仪式等器物以及行为”；

第三是赋予艺术更多的意义。在美学意义上的艺术，更多的是强调它的欣赏功能以及对人心的影响力，但这种“强调美学的自足和艺术形式的自我陶醉无法意识到自身与世界、历史、文化价值及其社会场景的交流与关系。”，其导致的直接后果就是脱离现实、自说自话；艺术人类学则更注重对艺术内容方面的研究，在他们看来，艺术不仅仅是一个只供欣赏的对象，更是其所处整个文化体系的表征，是向外界传达自身内涵的主动阐释者，“从某种人类学观点来看……在社会文化范围内，艺术不是被动的，恰恰相反，它是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统，也是高度有效的表达思想的符合系统，是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。”

三、美学与艺术人类学在当代艺术研究上的融合

在当今消费主义和电子媒介大行其道与日常生活审美化的普遍趋势下，对当前艺术现象的研究尤显迫切，但在传统美学思想的熏陶下对具体艺术实践的长期忽视以及传统美学话语与当今日新月异的艺术现象的出离，使得美学研究在当代文化研究与艺术批判中现出疲态。如何使理论与现象契合，如何使美学的发展跟上时代的步伐，成为亟待解决的难题。分析可见，与艺术人类学的融合是美学在当前形势下谋求自身发展的强烈吁求。进一步讲，两者在学科目标的设定上就存在着沟通的可能：美学的核心是“人”，“美的各种因素必须围绕着一个中心转，这就是人。美离不开人，是人创造了美，是人的本质决定了美的本质。”这一设定使得美学在一定程度上带有人类学意味；艺术人类学则是“通过人类学的视野发掘文学、美术、戏剧、舞蹈、影视、建筑、音乐等文艺样式的‘人类性’和‘艺术性’”，其研究对象因关涉艺术而带有一丝美学意味，且其最终目的同样是“实现艺术本质的人类学还原”。因此两者尽管一个是“阳春白雪”，一个是“下里巴人”，但对当下生活和人的生存状态的共同切入为两者的联手提供了最坚实的基础。

那么如何突破美学自身局限，实现美学与艺术人类学的融合呢？笔者认为首先在面对一个美学现象时，要脱离应用传统美学范畴对其进行理论分析与抽象归纳的简单思维模式。在当前的艺术研究中，有一部分人仍然停留在对艺术定义、标准、属性等基本性质的探讨中，为这些形式是否属于艺术而争论不休；或站在传统美学立场上对当前艺术现状中的物质性、娱乐性、感官性表现出强烈的蔑视和斥责，认为是当今社会道德滑坡、价值观败坏、艺术水准下降的表征。其实对之保持一定的紧张感是必要的，但是对其全面否定则是言过其实。实际上，对这类艺术进行欣赏时不妨借鉴一下艺术人类学的方法，其“首要的任务不是去捕捉欣赏者的心理反应，而是把握‘艺术行为’背后的人群的‘言说’方式以及如何阐释生命、经验、信仰等的理念。”只有深刻分析了导致这类艺术产生的社会、思想根源才能对症下药，有则改之、无则加勉，充分发挥美学对当今主流文化走向的指导作用。

其次改变传统美学的研究模式，从书斋式的研究中走出去，加强对当今艺术现象的关注与考察。以往的美学研究总是在一个新现象出现时就急于对其进行理论分析和判断，尤其在当前文化、艺术发展瞬息万变的情势下，很容易得出前后矛盾的结论。这都是由于对新型文化现象缺乏跟踪式调查从而失去对后期发展态势掌控的结果。在这方面，可以吸收艺术人类学的田野调查和例证分析等手段为己所用，全面搜集某类艺术相关的表现形式及其变形，在充分占有较为完整的第一手材料的基础上再进行理论分析，避免以偏盖全。这样一来，既能够根据艺术发展趋势及时补充理论，又能将理论真正应用到具体的艺术实践层面上。

第三，在世界全球化和后现代主义浪潮的冲击下，以往的艺术范畴遭到解构，艺术走下神圣的殿堂，进入黎民百姓的日常生活，从广告设计、产品包装、建筑装潢到人们的衣食住行都可以以艺术的形式表现出来，这使得以往 “贵族式”美学研究在这场日常生活审美化行动中失去了它的研究对象。究其原因，存在的问题就在于中国美学过分依赖西方的理论体系，而对中国悠久的历史文化视而不见，郑元者就曾指出“中国现代美学的学术空间有一个基本的缺环，那就是对现代中国的人生现实中的民间经验和民间艺术缺乏富有生机的美学思考。”实际上，真正富有中国特色、最能体现中国美学立场的正是民间艺术。在这方面，艺术人类学早已先行一步，他们对民间艺术形式的研究不仅展现了中国辽阔大地上丰富多彩的民风民貌，同时也彰显了中国特有的美学精神：知足、乐天、热爱生活等。因此中国美学当务之急是要积极从民间丰富的艺术资源中提取养料，借助艺术人类学手段，深刻揭示其中蕴含的中国文化的深厚底蕴以及“中国艺术独有的精神风貌”，只有这样才能“为中国美学在一种世界逻辑中的自我理解与自我确认以及寻找中国美学的自主发展之路，提供了有益的启示”，不失为重建中国美学的一条有效途径。

综合以上论述我们可以看到，美学与艺术人类学的融合为我们预设出未来中国美学发展的新图景，即改变旧有美学研究范式，在理论研究中融入艺术人类学研究的视角与方法，突破理论局限，加强对社会美学现实的关注，取材民间，只有这样才能不断为美学的发展与创新提供无穷的动力。

注释：

何明：《让艺术和审美研究从实践出发――艺术人类学之学术意义的一种阐释》，云南社会科学200年第5期

李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期

李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期

【美】马尔库斯，迈尔斯编：《文化交流：重塑艺术和人类学》，桂林：广西师范大学出版社，2010年6月，第29页

艾伦?P?梅里亚姆：《人类学与艺术》，《民族艺术》，1999（3）

凯?埃?吉尔伯特?库恩著：《美学史?序言》，上海译文出版社，1989年

叶木桂：《文艺人类学方法论》，兰州大学研究生学位论文，2007年5月

易中天：《艺术人类学》，上海文艺出版社，2001年，第19页

李波：《艺术人类学与美学研究的范式变革》，湖南科技大学学报，2004年7月第7卷第4期