生命的统一性精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇生命的统一性范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：内在价值；环境伦理；个体主义；整体主义；第三种思路。

一、论证环境物“内在价值”的两种不同思路

意义世界的各种价值，依其存在的根据，往往被分成内在价值和外在价值。所谓内在价值，就是事物本身内在固有的、不因外在于它的其他相关事物而存在或改变的价值；所谓工具价值，就是事物所具有的、对外在于自己的其他事物的价值，它必然因相关物的不同而不同。一般认为，事物是否具有内在价值，是该事物能否成为道德关怀对象的充要条件。

现代西方环境伦理思潮的基本任务就是扩展道德关怀对象的范围，即把道德关怀对象的范围从人类扩展到动物、植物、物种乃至于矿物、土地、水、生态系等，所以，它的创生和发展，就不得不伴随着一场关于环境物的内在价值的讨论甚至争论。现代西方环境伦理思潮中论证环境物内在价值的思路归结起来主要有两种：一是借鉴传统人类中心主义的价值论方法的个体主义价值论；二是试图背离西方个体主义传统的、建立在整体论基础之上的整体主义价值论。

个体主义路向的价值论是从作为个体的事物本身的属性或能力等去论证个体的内在价值的。持这一路向价值论的环境伦理思潮主要有“感性能力论”、“生命主体论”以及“生命目的论”。

“感性能力论”的主要代表是辛格（Peter Singer）。辛格是借助功利主义的基本原理来论证事物的内在价值的。因为在功利主义者看来，能给人带来快乐（或幸福）的行为就是善的，具有价值；不能给人带来快乐（或幸福）的行为就不是善的，不具有价值；只能给人带来痛苦的行为就是恶的，具有负价值。所以，在辛格看来，“对苦乐的感受性”正是功利主义者所认为的人之具有内在价值的根据。依此，辛格进一步推断说，假如功利主义是成立的，那么动物也应当具有内在价值和道德权利，也应当成为道德关怀的对象，因为动物也具有感受苦乐的能力。

“生命主体论”的主要代表是雷根(T. Regan)。雷根论证的基本方法同样是把动物和人（个体）作类比：人之所以具有权利，是因为人拥有固有（内在）的价值，而人之所以拥有固有的价值，是因为他是生命的主体；动物也是生命的主体，所以动物也应当具有固有价值，具有受到道德关怀的权利。所谓“生命主体”，在雷根看来，必须满足以下的条件，如“具有确信、欲望、知觉、记忆、对将来的感觉、偏好、苦乐、追求欲望和目标的行为能力、持续的自我同一性、拥有不依赖于外界评价的自身的幸福等等”。[①] 如此，雷根估计，能够称得上“生命主体”的，一般说来，应当是一岁以上的哺乳动物。这就是说，一岁以上的哺乳动物都是“生命的主体”，因而都具有的内在价值，都是道德关怀的对象。

“生命目的论”的主要代表是泰勒（Paul W. Taylor）。泰勒既反对像辛格那样把扩张道德关怀对象的根据建立在功利主义的基础之上，又反对像雷根那样把道德关怀的对象限定于高等动物。他认为，我们应当把道德关怀的对象扩展到包括动植物在内的所有生命个体。泰勒说，包括植物在内的所有生命个体都拥有“自身的善”。所谓“自身的善”，就是生命体自身生命的目的性。事物具有自身生命的目的即“自身的善”，就具有自身固有的内在价值。所以，生命体是否具有内在价值与它是否具有感觉或利益并无关系，道德关怀的对象不能仅限于有感觉的高等动物，还应该扩展到包括动植物在内的所有生命个体。

与以上个体主义的论证方法相对的是整体主义价值论。这一路向的价值论往往是从共同体中事物之间的相互联系来论证事物的内在价值的。整体主义内在价值论以利奥波德（A. Leopold）的“大地伦理学”为代表。利奥波德认为，事物的内在价值是与“生命共同体”的概念密切相连的。他指出，道德是在生存竞争中对行动自由的自我限制，这一限制产生于“个体是相互作用的共同体一员”的认识。如果某一存在物属于道德共同体，那么就应该受到平等的道德尊重，就应该享有来自道德共同体和其他成员的义务。也就是说，孤立的个体本身是无所谓内在价值的，个体只有置身于一个相互作用的共同体之中，才能获得自己的道德地位。所以，所谓内在价值，只能是相互作用的生命共同体所具有的内在价值；“道德主体”或道德共同体，实际上只是这种生命共同体。由于人类和土壤、水、植物和动物等同属一个“生命共同体”，共同维持着这一共同体的平衡和发展，所以，他们共同地成为了道德的关怀对象。在这里，人类不再是大地的支配者，而只不过是大地这一生命共同体中普通的、平等的一员，因而，人类应当承担起对土壤、水、动植物以及生命共同体的责任和义务。在个体与生命共同体的关系上，利奥波德认为，整体的价值高于个体的价值，也就是说，生命共同体成员（包括人）的价值要服从生命共同体本身的价值，即个体的价值是相对的，只有生态系和物种这类集合体才具有最高的价值。

面对非人类中心主义环境伦理思潮的挑战，一些学者站在传统人类中心主义的立场之上给予了坚决的回击。澳大利亚哲学家帕斯摩尔（John Passmore）正是这种观点的代表人物。 在他看来，认为自然物具有“内在价值”的观点是根本上站不住脚的，人类当然需要重新考虑人和自然环境的关系，担负起保护环境的责任，但这种对自然环境的责任并不是出于自然本身有什么道德地位，而是出于人所具有的管理和协助自然的责任，而且这种保护自然的义务所依据的并不是什么新的理论，完全可以是现有的伦理。“西欧所需要的并不是什么‘新的伦理’，大多数情况是更加彻底地贯彻和执行人们已经完全习惯的传统伦理。”[②]

那么，我们应当怎样看待环境物的“内在价值”问题？环境物到底有没有内在价值？它们在什么情况下才具有所谓内在价值？

二、论证环境物“内在价值”的第三种思路

要正确看待“环境物的内在价值”，当然首先还得从“何谓价值”开始。

“价值”，最初是在经济学中使用的一个概念，指的是一件事物具有的、可以被某种标准衡量的、能够满足人的某种需要的属性。在19世纪的时候，德国哲学家诸如新康德主义者、叔本华、尼采等扩展了“价值”的意义，在他们的哲学中把它用作一个主要的专门概念。在道德哲学中，“价值”一词实际上被用着“善”的等同词，所以，它是与“目的性”密切相关的概念。[③] 因为只有有了确定的目的，才有相对于目的的好（善）和坏（恶），才有所谓“价值”的观念。符合目的性要求的，就被规定为好（善）的，即有正价值的；与目的性背道而驰的，就被规定为坏（恶）的，即有负价值的；与目的性无关的，就是无价值的。

所谓目的性当然是事物的目的性，而事物的目的性则是事物“统一性”的内在规定，因为任何一个“统一体”必然以自身为目的，否则它就不能成其为“统一体”。

在人们通常的观念中，“统一体”主要有三类：第一，除人之外的动物、植物个体；第二，作为个体的人本身；第三，生态系。那么，在这三类“统一体”中，谁既能够建立起价值系统，并使人和环境物都成为道德关怀的对象呢？

首先，看除人之外的动物、植物个体。

因为人可以把诸如一个动物、一棵植物等看成一个相对独立的整体，所以，我们有时会把它们称作“统一体”。首先，由于除人之外的其他动植物个体，至少是不具有理性能力的存在，它们本身不能对自己形成“自我统一性”的观念。它们之作为一个“统一体”，只不过是外在于它们的人从外面给它们加上去的而已。对于它们而言，自己永远只不过是普遍必然联系之中的一环，并不能够在“自我统一性”观念的指导下，通过自主的行动来维持这种统一性。没有“主体性”、没有“自由”，当然也不可能有属于自己的真正的“目的”。其次，即便我们承认这种动植物个体有自己的“目的”，认为它们各自以自己的目的为基础可以建立某种价值（判断）系统，但我们有什么理由把这些动植物个体的“目的性”作为人的行为应当的限制呢？人类为什么要以动植物个体的目的作为自己的目的？所以，以这种“统一体”概念为基础，是无法论证动植物本身的内在价值的，当然也是不可能建立起人的行为的价值判断系统的。

对环境物内在价值论证的个体主义路向，很大程度上是基于这样一种“统一体”概念之上的，因而他们的论证是不可能成功的。

其次，看作为个体的人本身。

个体的人，当然也可以被看成一个相对独立的整体。但是，与除人之外的其他事物不同，人本身就是具有完全意识能力的存在，所以，他可以通过自己的意识能力对自己形成一个“统一体”的观念。也就是说，对这种“统一体”而言，其存在的整体性或统一性是被自己本身意识到的。正因如此，人就可以根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，从而使自己可以摆脱纯粹的自然必然性的规定而成为一个行为的主体。人的这种根据自己的内在总体性即统一性要求来规定自己的行为，对于他本身而言，正是以人本身为目的，因而，同时也是自由的行为即是出自人的自由的原因性的行为。

由此可见，对于作为个体的人这种“统一体”而言，他可以有自己的“目的性”。有了目的，就有了好（善）坏（恶）的标准，就可以建立自己价值体系。所以，对于个体的人这一相对独立的统一体而言，所谓善，就是以人本身为目的即维持与促进个体存在的完好的统一性；所谓恶，就是背离以人为目的即削弱与毁坏个体存在的完好的统一性。与此相对应的是其价值体系的规定：凡具有维持、促进这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有正价值的；凡具有削弱、毁坏这种统一性的效应的事物或行为，就被认为是具有负价值的。

这种依个体的人的目的性确立起来的价值体系，有两个规定。

其一，因为其存在和统一不是什么别的事物的存在与统一，而是人本身的存在与统一，所以，这里所谓善的理念，只是对人而言的善的理念；而所谓目的性的指向，也正是人本身。也就是说，在这里，只是人本身，才成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的个体的人的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，所以，假如要说人本身的价值，我们只能说人的价值是绝对的，或者说，人内在本身（无须任何其他价值标准的参照）就具有价值即人具有内在价值。

其二，因为个体的人是居于环境之中的相对独立的体系，这就决定了它的存在与统一的维持和保证是需要一定的外在条件的。这就是，它必须与环境进行物质、能量和信息等的交换或代谢。人与环境进行物质、能量、信息等的代谢过程，实际上就是自我从环境中得到适当的物质、能量、信息等的供应与补充的过程，也就是自我（主体）维持和保证自己的存在从而实现了自己的目的性的过程。这里，环境实际上成了人实现自我目的性的工具，具有帮助实现这一系统的存在和发展的效应。因而，在这里，虽然环境具有价值，但是，其价值只是相对于外在于它的人的目的性而言的，是以作为目的的人为标准来判断的，因而我们把它叫做外在价值或工具价值。

由此可见，以个体的人这种“统一体”概念为基础，虽然可以建立价值判断体系，但是，在这里，只有人才具有内在价值，而一切环境物都只具有工具价值。

最后，看生态系。

生态系就是有多种共同生存的生物物种及其生存的无机环境构成的物质结构，如一条河流，一个湖泊、一座大山等。整个物质世界就是一个巨大或无限的生态系。当人们把一个生态系看作相对独立的整体的时候，它也可以被称为一个“统一体”。对于生态系这类统一体，我们可以有两种理解方式。

首先，把生态系理解成把人排除在外的“生命共同体”。这种“统一体”其实与作为个体的动物或植物是没有什么根本的不同的，因为这种“统一性”同样是人从外面强加上去的。所以，以它为基础也是不能真正建立起价值判断体系的。

其次，把生态系理解成包括人在内的“生命共同体”。这里，又有两种情况。

其一，纯客观地看待这一生命共同体，即把人看作和其他物种看作没有什么区别的东西，他们只是作为生命共同体生存链条的一环而与其他物种具有完全平等的地位。这里，人的所谓“道德行为”，就是完全遵循生态系本身的自然必然性，即“以生态科学作为伦理学”。因为这里把人还原成了一般的生物物种，作为相对独立的整体的生态系并不是作为一个具有自我意识的统一的整体，所以，它实际上与上述“把人排除在外的生态系”并没有什么两样。

西方的生态中心主义对事物内在价值的论证，大体就是建立在这样一种对“生态系”的理解之上的，因而它是错误的。

其二，把整个生态系看作一个主观的生命体——“我”即“大我”。

因为这种生态系从其内在构成上看，包括两个基本部分——人和环境，而人是其中具有完全意识能力的理性能动者，既然整个生态系是一个不可分割的普遍联系的整体，而其中又有“具有完全意识能力的理性能动部分”，那么，把这个生态系看成一个有意识（或自我意识）的整体存在，这并不是不符合逻辑的。也就是说，生态系中的“人”可以同时把 “生态系”看作是“自己”本身即“我”。这就是我们通常所说的“大我”。既然整个生态系就是“我”本身，那么，这个“我”就像个体的人一样，可以成为自己行为的主体，具有以自己为目的的目的性。

有了目的性，就有了意义的组织者，有了好（善）坏（恶）的标准，因而也就可以以之为标准建立一个价值（判断）体系。既然生态系即“大我”以自身为目的，那么，对于它而言，判断善恶或价值的根本原则即是：凡是与“大我”的存在与发展一致或促进其存在与发展的行为，就是善的，具有正价值；凡是与“大我”的存在与发展不一致或削弱甚至毁坏其存在与发展的行为，就是恶的，具有负价值；凡是与“大我”的存在与发展不相关的，就既不是善的也不是恶的，因而没有价值。

显然，这种作为“大我”的生态系的价值规定肯定是不可能完全等同于作为“小我”的个体的人的价值规定的。

首先，因为这里的统一性是“生态系”或“大我”的统一性，所以，这里所谓善，只是对“大我”而言的；而所谓目的性的指向，也正是“大我”本身。也就是说，在这里，“大我”本身的统一性及其目的成为了一切价值存在的理由，成为了一切价值判定的标准。在这个意义上，我们说，作为“统一体”的“大我”的价值，是不可能用其他事物或行为来衡量的，即“大我”的价值是绝对的，或者说，“大我”具有内在价值。既然人和环境物都是这个“生态系”的有机组成部分，那么，人和环境物因此也具有了“内在价值”。

其次，由于人与环境是“大我”不可分割的两个组成部分，没有人就没有 “大我”，没有环境物也没有“大我”，所谓“大我”以自身为目的，既不是仅仅以人（个体的人）或某种纯粹的所谓人格（纯意识）为目的，也不是仅仅以环境（与人相对的环境）或某种纯粹的物质（纯客观）为目的，而是以人和环境共同构成的统一体为目的，所以，在这里，所谓人或环境物的内在价值，并不是作为相互独立且平等的个体而是作为主体不可分割的一部分而具有的，就如人（个体）的手脚肤发之于人本身一样。

综而观之，由于人和环境共同成为了“大我”的内在有机组成部分，它们对作为“统一体”的“大我”而言，都具有不可或缺的重要的意义，所以它们同样地具有“内在价值”，因而也同样地应当成为道德的关怀对象。正如人（个体）不应砍掉自己的一个手指或毁坏自己的头部一样，“大我”也应当善待自己的每一部分。这当然是自明的。但是，由于“大我”的组成部分中，只有人类或作为个体的人才是具有“自由意志”的能动者，所以，“大我”的行为应当或价值规定，也就理所当然成为了个体的人本身的行为应当和价值规定。也就是说，在这里，个体的人就不仅应当把自己（人本身）当做道德关怀的对象，而且也应当把环境当作道德关怀的对象。但是，在这里，人之善待环境物，并不是像善待与自己平等的他人一样，而是像善待自己的手脚或头一样，只是因为它是我（大我）不可分割的一部分，而不是因为它是与我平等的相对独立的个体。

显然，这种建立在作为“统一体”的“大我”概念基础上的关于环境物内在价值的价值论，是既区别于西方传统的个体主义又区别于其反传统的“整体主义”的一种新的价值论思路。所以，我们把它叫做论证环境物“内在价值”的第三种思路。

[①] 韩立新《环境价值论》，昆明：云南人民出版社2005年，第82页。

篇(2)

一、导致大学生心理危机状态的分析

现代化的浪潮给中国当代的社会生活送来了一份不薄的厚礼，它让我们体验着丰富多变的物质生活，享受着新鲜事物不断带来的感官刺激，沉浸于物化给予我们的之中。但随着经济发展、科技进步、工业文明中技术的隐蔽的权术统治，以及功利主义的膨胀，我们的精神世界却与我们的物质世界相反，处于迷惘之中，日渐憔悴，不能自给。在这种外环境的驱使下，作为民办高校三表院校的学生来说，承受着双重考验。一方面，受自身习惯不良带来的压力。民办学生来源的分配上，主要是高考分数在中下等的学生，分数低不一定是智力低下，主要是在高中时期没有养成良好的学习习惯。所以民办高校学生会反映出自律性差、易受外界不良因素影响的特点，再加上学费普遍较高，家庭条件优越，娇惯、大小姐脾气、个性张扬、自我、散漫的特点，造成学生抗挫能力较差，处理不好同学、寝室间人际关系，不懂分享与感恩。另一方面，来自社会、学习、就业的压力，正如丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中写道：“今天，最大的压力都转嫁给了年轻人。小小年纪他就受到各种压力：上学时要考取好的分数，要进名牌大学，要选择一个职业。在各个阶段他都要被鉴定评级。这种鉴定现在成了一张他终生都要携带的身份证。”竞争与生存危机常常使这些90后大学生感到非常焦虑，人格的相对平衡状态很容易被打破。同时，他们又非常重视和敏感于社会及他人对自己的评价与态度，在意别人的看法，而不愿与同学交往，或在交往中沉默寡言。慢慢的就自觉地将自己封闭起来，远离人群，形成自闭心理和孤僻性格。一旦遭受挫折和打击，他们的不良情绪得不到宣泄和释放，就容易导致心情郁闷，严重的甚至会引起自杀。这些偏激、自闭、抑郁、自卑的心理表现都是因为没有畅通的排解渠道，或者说，在这些学生心理没有筑起一道伟岸的长城，来正面抵抗这些负面情绪，而越积越深所导致。那这座心理防线怎样建造，学生的情绪、情感和理智怎么能更和谐的融合，这就需要从正面、世界最真的美来引导大家，提升学生审美情操。

二、美育的内涵与人格完善

一般来说，我们日常在学校主要学习以技能、技术为主的知识性教育。这种教育是以学生日后生存为目的的一种浅层次的教育，是训练劳动者（力）和培养人才的教育。这种教育由于机械性和模式化，已经明显不能满足学生人性化学习的心理发展需求，因此需要更深层次的引导与教育来解决、完成学生心理冲突的转化教育工作。美育是主要针对人的心灵深处，是关于精神的教育，关于人生的教育，关于灵魂的教育，关于生命的教育，其目的在于培养一种思想、一种精神、一种人生境界，使人具有健全的人格，能够领悟人生的真谛与生命的意义，从而能够把个人生命的意义与社会责任感、使命感联系起来，自觉地去奋斗，这就是我们所提倡的美育。

人格完善是大学生心理健康的基本的重要的标志。通常大学生的心理障碍、困扰、分裂甚至心理疾病基本表现就是其人格心理结构的不和谐。而美育则能有效实现人格心理结构的完善。在日常审美活动中，主体与审美对象之间是共通的。作为审美对象，无论是什么样形式的美，总是以其完整性、丰富性、有机统一性而具备了典型的完善的生命形式，体现了生命本质！是内在生命的感性显现！这一来，奇迹发生了：主体与对象的合一，其实正是与典型的完美的生命形式的合一！这在物理度量上也许只是短暂的瞬间，但在审美心理上却是漫长复杂的微妙过程。这一过程中，生命中那一度缺失的成份被实现，那曾有的紧张、冲突得以缓解、平衡，和谐、协调得以恢复。于是，主体生命实现了与对象相同构、相一致的丰富性、完整性、有机统一性，获得了一种具有节奏性、平衡性、和谐性的完善形式。这种形式作为漫长进化史、文明史的积淀，调节着人的感觉、知觉、想象、情绪、情感、思维、理解等各种心理能力，使它们处于既相共存又相融洽的自由和谐状态。而这，正意味着主体人格心理结构的完善。

三、美育对于大学生心理健康的意义

篇(3)

当下教育教学最大的不足是“替代”儿童思考，学习的任务只不过是记住教科书中排定的学科内容，然后是做题练习。素养与解题数量并不是成正比的，依赖知识量与解题数量的增加，我们只能教会学生按图索骥，去解决固有模式的问题。要真正培养核心素养，就需要创造相应的情境。\动员正是在比赛中成长起来的，如同没有比赛，我们不可能培养真正的运动员，不给学生一种真实的情境，就不可能有真正素养的养成。

这种真实的情境在于给学生提供一个完整的生活，让学生不再感到学习与生活的分裂，给素养的生发提供可能，因为素养并不是独立于人的真实生活之外而发展的。杜威认为：“儿童所关心的事物，由于他的生活所带来的个人的和社会的兴趣的统一性，是结合在一起的。凡是在他的心目中最突出的东西就暂时对他构成整个的宇宙。那个宇宙是变化的和流动的，它的内容是以惊人的速度在消失和重新组合。但是，归根结底，它是儿童自己的世界。它具有儿童自己的生活的统一性和完整性。”“儿童的生活是一个整体，一个总体。他敏捷地和欣然地从一个主题到另一个主题，正如他从一个场所到另一个场所一样，但是他没意识到转变和中断，既没有意识到什么割裂，更没有意识到什么区分。”完整的生活促进了儿童生命的全面和谐发展，才有了各种素养生长的可能。离开了儿童完整的生活，离开了儿童整体素质的培养，核心素养的培养就无从谈起。

交谈或交流的需要、探究或发现的需要、制作或建造的需要、艺术表现的需要这四种本能的欲望或冲动，是儿童行动的自然泉源。儿童依靠运用这些泉源进行生长，并在完整的生活中实践积淀，让知识与观念融入骨子里面而成为精神气质和能力，素养因实践而成长为核心素养。当然这里的实践，不是重复地练习，而是独立地去判断、决策、行动，如此才能在人的头脑里印下一种称为素养的东西。对学校教育而言，正是生活化实践与学科的综合满足了儿童的四大需要，让学生素养得以生发。

篇(4)

 

关键词：  代谢组学　中医药现代化　证　疗效评价　中药新药

1  代谢组学与中医药学理论体系的联系

   

中医药学是有着数千年历史的古老科学,在历代医家不懈的医疗实践中,形成了以整体观念和辨证论治为特点的理论体系。所谓整体观念,是关于人体自身的完整性及人与自然和社会环境统一性的认识,是整体思维方法在中医理论中的体现。中医药学非常重视人体的统一性和完整性,认为人体的每个局部都是整体的一部分,都具有整个生命的全部信息；另一方面注重人体与环境的统一性,认为人的生命活动与自然运动规律相统一。这种观念贯穿于中医学对人体的生理活动和病理变化乃至疾病的诊断、预防和治疗等各个方面的理性认识之中。近年来,中医药现代化研究已经成为学术科研上的焦点问题,学者们力图用现代科学方法论来衡量和改造中医药学,却出现了中医药学在现代科学面前无法证明其科学性的尴尬局面[2]。这都是由于现代医学的方法论与中医药学的方法论之间存在着明显的鸿沟,中医药学研究用的是整体思辨的网状思维模式,它注重把握事物之间的联系,而不是事物本身,因而其知识结构是综合的、整体性的；同时,中医药学善于把人与环境因素综合地加以考虑,其思维呈网状结构。而现代医学研究是还原分析的链式思维模式,它是建立在实验分析基础上的,注重研究事物本身的特性,往往忽略了事物之间的联系,其知识结构是分析性的、局部的。然而,人体本身是一个复杂的整体,人体的复杂性及疾病的联系性,与中医的整体网状思维模式接近现代医学,也正由一元化向多元化转变,由单一性向系统型转变。基因组计划基本完成,标志着生物学研究进入了“后基因时代”,而系统生物学研究是后基因时代的最主要研究任务。基因组学、转录组学、蛋白质组学及代谢组学都是系统生物学的重要组成部分,基因组学、转录组学和蛋白质组学分别从基因、mRNA、蛋白质层面探寻生命的活动,然而,代谢物是生命活动的最终产物,代谢物的水平可以被看作是基因或环境发生变化时生物体作出的最终的应答,正如Oliver Fiehn所认为的“代谢物是基因型到表现型之间的桥梁”[3],“基因组学和蛋白质组学告诉你可能发生什么,而代谢组学则告诉你已经发生了什么”[4]。因此,代谢组学是系统生物学研究的终点。总之,代谢组学属于全局系统生物学(Global systems biology)研究方法,与中医药学的整体观念相对应；且代谢组学研究的目标是代谢物,而“代谢物是基因型到表现型之间的桥梁”,其研究更接近表现型,由此,代谢组学用于中医药现代化研究具有不可比拟的优势。

2  代谢组学与“证”的现代研究

辨证论治是中医学认识和治疗疾病的基本思路,是中医理论体系的基本特点之一。“证”是辨证论治的起点和核心。所谓“证”,是指在致病因素作用下,机体内外环境各系统之间相互关系发生紊乱所产生的综合反应,是反映疾病处于某一阶段病因、病性、病位、病势等病理要素的综合性诊断概念。因此,“证”的现代研究是中医药现代化研究的核心任务。近年来,学者们对“证”进行了广泛而深入的研究,主要集中在证候的标准化、客观化、证候的本质、计量诊断、证候的动物模型等方面。其中证的标准化、规范化是进行“证”的其它方面研究的基础,如果对证候没有一个客观的尺度加以评价,其它方面的研究也就无法进行。每一个证候都有其外象(外候)与内涵,证的标准化研究中,对其外候的研究主要是根据中医文献及临床资料,并结合临床流行病学研究,制订某些证的诊断标准,使辨证达到规范化,并将现代医学的实验指征结合到证的研究标准之中；但外候是用四诊——望、闻、问、切所获得的信息进行整理而得,很难量化,即使用流行病学方法加以分析,亦是靠专家经验打分,最多亦只是半定量。这种诊治的准确性很大程度上依赖医生的诊疗经验,无论在准确性、稳定性、敏感性等方面都更多地受到医患双方主观因素的影响。因此,从证的内涵方面去制定“证”的诊断标准十分有意义。近年来,学者们致力于探索证候的高特异性和高灵敏性的指标,试图建立证候实验诊断单个金指标,然而,由于证的整体性、动态性和异病同证、同病异证等特征,不可能用单一指标作定性、定量、定位的说明。据此,证候客观化研究采用综合指标,精选非特异指标进行特异组合,建立能反映证本质并能区别它证的定性、定量、定位综合实验指标,辅助四诊,确定证候诊断具有重要的意义。代谢组学正具备反映和解决这些问题的“组”、“群”、“谱”集成的分析功能。它能够通过检测不同时间患者的尿液或血液,对这些代谢产物进行分析,从而确定不同的证所对应的代谢组,使“证”可以得到客观化的表述。另外,利用代谢组学方法,通过研究代谢物图谱随时间的变化,能够帮助人们更好地理解疾病过程中“证”的变化与机体内物质的代谢途径和代谢状况的关系,还有助于疾病生物标记物的发现和辅助诊断,使诊断、治疗达到个体化。其准确性依赖于仪器的性能,可以提高诊治的科学化、定量化,避免了人为因素的误诊。

篇(5)

整体生命观强调机体各部分的统一、机体与环境的统一，是医务工作者科学地认识生命现象，创造性地从事医学实践活动的基本指导思想，也是医学教育需要引导学生树立的根本性观念。但对这方面的教育，我国医学界一直未引起足够的重视。笔者在多年的教学中发现，许多学生只将各学科具体的书面知识的理解和记忆作为主要的学习目标，不善于对知识进行融会贯通，从整体的角度来理解生命问题;不重视探索潜藏在学科知识后面、反映生命现象本质的基本规律。不少学生经过5年的系统医学教育，又经过多年的临床实践后，还是不善于从整体角度分析疾病的发生、发展，习惯于片面、孤立、静态地看待各种疾病，头痛治头，脚痛治脚。这些现象说明学生的综合思维能力差，整体生命观念不强，也是导致医疗效果差的基本原因。这种医学教育现状，远不能适应现代社会对高素质的医学人才培养的要求。针对存在的问题，笔者认为可以尝试在以下几方面进行相应的教学改革。

1医学教育应重视学生科学思维能力的培养

长期以来，许多医学院校奉行以知识传授为目的的教学观念，对学生思维能力和学习能力的培养没有引起足够的重视，缺乏必要的现代科学思维方法的培养与训练。这是导致学生眼界狭隘、思维僵化，综合思维能力差的主要原因。要改变目前这种医学教育现状，首先要从根本上转变以知识传授为目的的教育观念，将教育重心转移到对学习能力的培养上来，尤其需要加强学生科学思维能力的培养。20世纪40年代以来诞生的系统论、控制论、信息论等一批系统科学，提出了关于认识世界复杂性和整体性的理论及方法学。这是在新的历史条件下对辨证唯物观的补充和发展，是伴随现代科学发展而产生的全新的思维方式，也为我们从整体上认识生命现象，解决复杂的医学实践问题，提供了科学的思维方法论指导。系统论认为，世界上客观存在的各种事物皆为系统。任何系统都是在一定环境中，由相互联系、相互作用的诸多要素，组成具有特定结构和功能的有机整体。

系统思维的突出特点，就是强调考察对象的整体性，从事物的相互关联出发，从事物内在的统一性、事物与环境的统一性来认识对象。整体性、层次性和动态性等是系统最基本的特性［1］。现代医学教育，应该有意识地培养学生的系统科学思维观念，促进学生养成科学的思维习惯，纠正片面、孤立、静止的看问题的思维方式。在各学科的教学中，教师应自觉地运用系统论等现代思维方法论，加强对学生进行科学思维方法的指导，帮助学生减少认识上的局限性，更全面、更客观地认识生命现象。让学生在学习和实践的过程中，将科学思维方法逐渐融入自己的身心，转化为个人的思维方式与习惯，为学生整体生命观的培养奠定良好的思维基础。

2重视整体生命观在课程体系改革中的指导作用

目前，我国医学院校的课程设置，是以学科为中心的课程体系，而且学科的分化越来越细。基础学科之间、基础与临床之间、理论与实践教学之间，从整体角度的相互渗透和整合明显不足。在各学科内部，虽然教材内容在许多时候不得不以知识点为中心，按章节分别阐述，但对怎样能更有利于反映知识间的内在联系，怎样能更好的体现生命的整体性特征，往往缺乏足够的考虑。现有的医学课程考试，主要考核的是书本上具体的、记忆性知识。只要学生能顺利通过考试，就认为基本达到了教学目标，学生的综合思维能力很难在考试中得到评价。这种考试方式，对师生双方都起到不良的导向作用。使教师满足于把学科知识机械地灌输给学生;学生满足于对教材内容的被动接受与记忆上，对知识的理解表面化。在这样的学科知识背景下，如果教学双方的整体生命观念不强，在教学上就容易以偏概全，只见树木不见森林，极大地阻碍学生综合思维能力的发展，对培养学生的整体生命观非常不利。

可以用系统整体观为指导，从以下方面进行一些改革:①结合已有的辨证唯物观课程的教学，让学生适当学一点系统论、控制论和信息论等现代科学思维方法论，探讨怎样将其与医学教育实践结合起来，真正起到思维方法的指导作用。②基础医学和专业教育，都要本着突出学科基本结构，加强学科间联系，训练学生思维方法为主的观念，筛选基本的医学知识，精简学科内容，给学生自主学习、独立思考多腾出一点时间。③改变现阶段学科分化过细的状况，在突出核心知识，精简内容的基础上，按知识的内在关系进行整合，减少现有学科的门类。④在本科教育的适当阶段，从整体医学观念出发，打破原有学科界限，开设数门综合学科。即将若干学科中体现生命整体性和规律性的知识提取出来，在更高的境界上，从新的角度，构成新的学科。促进学科知识的交叉、渗透和融合，促进理论与临床实践的结合。⑤改变目前那种为考试而考试，以考试来定向教学方式和内容的考试模式，逐步建立起既能对教学进行客观、公正的评价，又能全面体现学生的知识、能力和综合素质的考核模式。近些年来，国内外一些医学院校，围绕课程体系改革进行了大量的探索，在这方面提供了有益的经验和借鉴［2］。

3从系统整体角度认识各种生命现象

系统的观点，首先是整体的观点。坚持整体生命观的教育，要重点突出以下两方面:一方面要强调机体与环境的统一。各种生物通过不断与环境进行物质、能量和信息的交换，维持自身的生存和发展，并对环境产生影响，生物的生存和发展与环境息息相关。另一方面要强调，生物体本身是具有一定结构层次的有机整体。虽然在分子、细胞、组织及器官系统各层次都有其独特的结构与功能特点，但各层次之间又是相互依存、不可分割的统一整体，存在复杂的相互联系和作用，受整体的支配和控制。在从事医学教育时，心中始终要有整体观，要从整体上认识和处理问题，从整体与环境、整体与部分以及整体内各部分之间的关系去分析生命现象。坚持从生命系统的整体出发，把局部的问题置于整体的关系中加以考虑。这样既可促进知识之间的融会贯通，丰富对整体生命的认识，也有利于加深对各种具体知识的理解。如在学习各种生理功能时，从整体观出发，引导学生树立全身稳态的观念。认识到每种生理功能都是整体各部分相互作用的结果，是身心活动协调统一的结果;一种疾病的发生与转归，从根本上看是整体稳态水平的破坏与恢复的过程;机体稳态水平的维持，与包括自然、社会在内的整个环境条件密切相关。要避免那种将人体各部分与整体割裂开来，将人与环境割裂开来，孤立地分析具体的生理与病理问题的现象。引导学生重视从人与环境的统一、从人的整体出发防治疾病。#p#分页标题#e#

4用动态的观点看待各种生命现象

坚持整体生命观，要重视引导学生用动态的观点分析、研究各种生命现象。整体性是生命最基本的属性之一，是在各种内外因素的相互作用下，通过不断变化的动态过程来维持自身的生存和发展。各种生命现象都是以过程的形式存在，都是通过一系列的变化过程或阶段体现出来。生命的本质属性和基本规律，正是在这种变化过程中才得以呈现。例如，体内物质的合成与分解，就是在各种特异性酶的催化下，通过各条代谢途径一系列的反应过程，来维持机体物质的更新和能量的供应。神经-体液的调节、血液循环的运行、呼吸运动的维持、以及个体的生长发育等，也都是通过一系列有序的动态过程才得以完成。坚持生命的动态观，还要深刻认识到，各种生命状态都是整体生命的不同表现形式，存在相互依存、相互转化的关系。机体的结构和功能，物质代谢和能量代谢，心理活动、生理活动和病理现象，都无不在一定的条件下相互转化，以此维持整体生命的动态平衡。要正确认识某种生命现象，就要分析它在特定条件下的动态变化过程，探究它的起始、现状、发展和转化，切忌用固定的、静止的眼光看待生命问题。例如，对任何一种疾病而言，都包含着发生、发展、恶化或转归的一系列演变过程。一种具体的病理现象，只是病变发展的一个阶段、一个过程。只有对疾病演变的全过程心中有数，对影响病变的各种内外因素的相互作用有全面了解，才能科学地预见该种疾病发展演变的趋势，发现具体病变的症结与根源，从而采取卓有远见的防治措施，才可能避免头痛治头、脚痛治脚的短视之举。

5探索支配各种生命现象的内在规律

生命的维持和发展，受到各种深层次规律的支配和控制。这些规律反映了整体生命内在的必然联系，决定了机体变化、发展的必然趋向。探寻和认识生命现象的内在规律是把握生命整体性的主要内容之一。现代医学的各学科知识，是前人长期研究和实践经验的概括和总结，并伴随科学研究的深入不断地得到修正、补充和发展。在每门学科内以及整体医学水平上，都已发现了从不同角度反映生命本质特点、支配生命活动的某些基本规律或法则。在各学科教学中，重要的不是对具体知识的理解与记忆，而是要引导学生透过书本知识，主动探索、认识这些基本规律，并将此作为指导教学的一个基本原则。例如，有关整体水平的全身稳态规律;生命组织结构、生理功能以及心理现象存在相互依赖、相互转化的规律;生命体系具有自我调节、自我组织、维持自身有序性结构的规律;物质代谢遵循有序性、经济性和反馈性调节的规律等等。深刻理解这些不同层次的规律，整体生命的各种复杂关系便会变得清晰、明朗起来，整体生命的基本性质才会易于把握。认识各种生命规律，为我们今后探索、研究生命问题提供了指导的思路。只有遵循、顺应生命规律，才可能客观、全面地认识生理和病理现象，对疾病的防治才会达到更理想的效果。

篇(6)

    艺术的发展,就是对阻碍发展的、旧的观念的舍弃,以新的观念呼唤人的本性、点燃人们的心灵之火,从而为当今艺术、人们的精神生活灌注新的活力。

    二、绘画艺术和谐美体现

    如果把人的基本生命需求看做是一种蓬勃的精神活力与抗争的话,那人们对生命形式的基本要求就体现在寻找万物之间的和谐。把和谐美作为人类最基本的审美意识。人的基本需要在精神方面的最主要的功能就是赋予各种感觉耍素以形式,而和谐,就是这种赋予形式的活动的基本原则。从赋予形式这个层面上看,和谐是一种建构、构成。生命形式与生命力的相互关系只是和谐建筑中最基本的东西,完整的艺术形式即影应该是和谐的、构建的,同样的,它也应附有生命活力与表现性表现性不是别的,正是生命力与激情的流露与表达。这也是艺术品的生命。所谓移情冲动,从实质上分析就是生命冲动的体现,是向自然灌注生命的欲望。而抽象冲动则是一种把握生命形式的冲动,是探寻各种形式构成规则的冲动。两者是各种风格类型的艺术的共同基础,不能简单地将其分别与写实的艺术和抽象的艺术相对应。事实上在传统写实艺术中抽象冲动也起了相当大的作用;而抽象艺术中也往往以灌注生命的方式张扬个性,体现生命激情。人只要没有死亡,其以生命冲动为主的基本需要就不会间断,并且以此来推动人的各方面的意识与行动。但是不同的人、不同的场合,他们的基本需要的推动作用也是并不相同的,因素的不同,有些可能生命冲动占主要部分,有些则是生命形式的冲动占主要部分。其冲动种类与影响的程度,是通过大脑的生理机能来决定的,这些也是一个人的性格、气质等特征所形成的基本原因。

篇(7)

一、“我”的含义与存在论证

“我”与“人”是两个密切相关的概念，人也是一个“我”或自我。对于自我概念的定义，现在繁多而很不统一，但本文所论的“我”则是一种深层的自我，与哲学史上的“先验自我”、“纯粹自我”同义，是一切心理经验内容“向我来属”并使之统一的深层精神因素，它构成人之生命的意义核心。

哲学史上，康德首先对于深层之“我”的存在作出论证。他将这种“我”称为“先验的自我”，在其名著《纯粹理性批判》中写道：“如果每一个表象都与其他的表象完全不相干，都是孤立的，与其他表象分离的，那就决不会发生认识这种事情了；认识是一个整体，是包括若干个经过比较、连成一片的表象的。”[2] 此文中的“表象”是指各种具体的心理经验内容，如一个物象、一个声音、一个回忆意象等；这些具体表象在位置和时间上本是不同的存在，它们之所以能在心理中成为一个有机的整体，康德认为这乃是“先验自我”的综合作用使然，使认识活动得以进行。由于这个作为先验自我的“我”是“先于经验”的，那么它就是比经验现象(可感的表象活动)更深层次的东西了。与之相仿，后来胡塞尔也认为有“先验的自我”存在。他把人的心理自我(即可经验的心理总体)称为经验的自我，他的“意向性理论”认为，经验自我的意识活动只能指向对象而不能发现自己本身，那么人们又是如何有了自我意识的呢?由是，他必须向“主观深处”迈进，提出“先验自我”的概念，认为先验自我能以经验自我的意识活动本身为意识对象，是人的自我意识的根源。

以上，康德和胡塞尔对于深层的“先验的自我”的提出和论证并不是宗教迷信之说，而是严肃的哲学论证，二人所述的理由也是有理有据的分析，杂多心理经验的整合统一和自我意识的进行在理论上需要有一种深层的自我存在。下面，我们再为深层自我或“我”的存在作两点进一步的解说。

(1)人的心理活动有一种微妙的特性，这就是将所知的一切“向我来属”的特性(即一个人的全部心理活动内容都是由一个“我”来知道的并归属于“我”)。对于这一特性，大家是容易理解的，因为所见的一切实际都是“我看见”的，所听到的一切也是“我听到”的，吃喝是“我品味“，受伤是“我疼痛”。总之，一切感觉都是“我在感觉”，一切思想均是“我在思想”，有一个“我”系于纷繁博杂的心理经验之中，使一切被觉知到(感觉到、意识到)的心理内容(指心理学研究的经验现象，下文的“心理内容”也均为此义)，都成为“向我来属”的东西(并由“我”统一起来)。笛卡尔的“我思故我在”的体悟，也包含了这样一层意思。可见，这种将一切所知“向我来属”的心理特性已在人的各色各样的心理活动内容中都打上了一个“我”的印记，使得有一个“我”既存在于一切心理活动内容中而又有别于这些具体的心理内容，成为一种比心理内容更深层次的东西；并且，这个“我”的存在也是可以通过深度的自我意识来洞悟的，而非纯粹推理的逻辑结论。

(2)从心理活动变化的角度来看，“我”与具体的心理内容(表象、映象或观念等)也是不能等同的。因为人的心理内容处于频繁的消失和产生之中但“我”则并不改变。如果“我”直接是一切具体心理内容之总和的话，那么当人的视线转移或思想变化时，就会引起一部分“我”消失和另一部分“我”产生，“我”也会因此而随着心理活动的进行而不断改变以至失去稳定的个性。可是事实并非如此：尽管心理内容千变万化，但我们并未意识到自己的“我”有什么明显的改变和损失——否则，心理活动就不会统一为一个“向我来属”的整体，人生历程也不会有一个稳定的生命核心。这一事实表明，深层之“我”乃是心理活动的万变中之不变因素，它贯穿于变幻不居的一切心理内容之中使之“为我所知”并统为一体。至于如何说明心理内容常变而“我”能够不变的道理，需要另文专题论述，但印度哲学曾以“水与波”的关系来比喻这种道理(波浪常变而水则不变)，也有一定的解释力。

以上所述之道理，虽然不够系统，但也己足够证明人的心理中确实有一个深层的“我”存在着，它在人的心理活动和生命意义中起着极为重要的作用，是“人”之概念的必要内涵。不过，“我”之存在是一回事，它能否构成人的一个层面则是另一回事。但我们认为，作为深层自我的“我”可以立为人的一个相对独立的层面。因为，“我”虽然存在于心理之中，但它与常规的心理学内容有着显著的区别，也不出现在各种标准的心理学教科书上；作为一门科学的心理学只研究可以经验的并且可以直接或间接观察的心理现象(心理学上的“自我意识”实际是经验的自我意识，只以人的可经验的身心品性为对象而不涉及深层的“我”)，深层的“我”则隐含在经验现象的里面，是不可观察到的，只能通过哲学反思或深度的自我意识来把握(深度的自我意识是特定状态下的哲学洞悟)，故“我”不能出现在心理学层面上，因而，它自然就排在心理学层面之后了。正象心理也存在于人体和人脑之中但却排列在生物学层面之后了一样。这样，作为社会上互动人群中的角色者是一个完整的“人”，抽去人的身外之物后就是一个生物学的人体，人体的内部有一个心理精神生命，心理精神之中还有一个“我”：角色、身体、心理、“我”构成人的步步内缩的四个层面——由表及里的四个层次。“我”处在人的最底层面，支承着人的心理活动和生命意义，人生的一切甘苦荣辱均由“我”来经受，“我”才是人的真正的“心”。

二、“我”的作用分析

说明了“我”，的存在与含义之后，“我”的作用问题就突出出来了。但由于“我”的特殊性质，其作用问题从不同的角度看待，将会有绝然不同的评价。下面，我们试从他人和本人两个角度进行分析。先从他人角度或客观角度上看，由于“我”是深层的精神因素，不能成为经验观察的对象，难以从客观角度来把握，他人也无法认定一个人的深层之“我”是否存在和改变，人格同一性问题也可以不涉及“我”来谈论，所以从他人评判和客观研究的角度上看，“我”对于“人”的存在并无作用可言，因而它也就无须进入“人”之概念的内涵了。

然而，若从本人角度或主观角度上看，“我”则是自己生命的根本和核心，一切心理内容要“向我来属”，一切生活意义要由“我”经受。只要自己的“我”在着，哪怕身相改观、性格易移、记忆丧失，自己的生命就依然存在着，身心变化了的人还是我本人的延续(尽管在他人看来已经是另外一个人了)；如果“我”丧失了或改变了，自己的主观生命就立即结束了，即使身体和心理依旧保持也是枉然，这正象《封神演义》中妲己小姐的命运，当她的“我”被狐狸精之“我”替换了以后，虽然在别人看来妲己还活着，可对于她自己来说则已经死了。所以，深层之“我”乃是个人性命攸关的东西，仅有社会、身体和心理三个层次是不够的，“我”才是个人生命的实质所在，有“我”则有自己命在，“我”失则己亡。并且，对于人生来说，本人之主观生命比他人的客观看待重要得多。“我”对于本人或个人生命的至关重要性，也就是其作用所在；人的意义也不能无视个人的主观角度而作纯客观处理，应该考虑“我”的作用。至于如何判定“我”的存在与变化，当身体和心理变化之后，“我”是否可以保持的问题，则属于另外一层问题了，有待进一步研究。但至少可以认为，“我”是可以在心理变化之中保持不变的，因为人的具体心理内容本来就是时刻变化的东西，人的性格、爱好、信念等在一生中也是变化的，但自己的“我”并未随之而变化(人的一生是同一个“我”乃是大家可以认同的事实，因为“我”也并非完全不可知的东西，可以由深度的自我意识来把握，文学语言中的“自我改变了”之谓则指的是经验自我的变化)。下面，我们就从这种意义上来讨论“我”的一些具体作用。

(1)冰冻人问题。今后的科学技术有可能将人冰冻起来，若干年后再解冻复活，但会摧毁人的记忆和个性。那么，复活者究竟是原来那个人还是一个新人了呢?“邱文”引用卡卢瑟斯(Carruthers)的观点说，因为复活者已经建立了“新的利益、新的人际关系和新的生活”，所以，从第三人称的视角看，她／他就是一个新人了。现在我们再设问：如果从冰冻人的本人角度来看，此人在复活后与冰冻前还是同一个人吗?由于这时人的社会层面和心理层面都已改变，仅有生物学层面与以前相同，那么根据“邱文”的评判标准(社会层面是一个实体成为“人”的充分条件)，冰冻人复活后也应是一个新的人。然而，若联系人的深层之“我”的层面来看，结论将会有所不同：因为“我”乃是个人生命的根本，有“我”在就有本人的命在；如果冰冻技术只是摧毁人的记忆而不改变人之“我”的话，那么此人复活后就还是原来生命的继续，对于其本人来说，还是同一个人，尽管在别人看来已是另一个人了，甚至由于记忆的丧失，其本人也不知道她／他是否与冰冻前为同一个人了；但是只要“我”未改变，个人的主观生命就不会丧失或更换，她/他作为一个人就依然活着(把一个生命的两段有别的经历称为两个人似乎不妥)。另一种情况，若是冰冻技术将人的“我”也改变了的话，那么不管其他三个层面是否改变，此人复活后都将是另一个生命——原先的生命已死了(犹于妲己小姐)。由是，增加了“我”的层面之后，对于冰冻人问题的评判准则将会有所改变，并且这一改变是关键性的：因为，如果冰冻人技术会改变人之“我”的话，那么它将失去存在的意义——无人愿意接受冰冻了；如果它只是毁损人的记忆和性格等心理内容而不改变“我”的话，那就还有人愿意享用这一技术。至于如何鉴定或保证冰冻人技术不会改变人的“我”，这已是具体的科技问题了。

由以上分析我们已经看到，虽然社会层面是一个生命成为一个人的充分条件(“邱文”的结论)，但是，社会层面的改变却不是一个人变成另一个人(一个新人)的充分条件，例如，在人从小到老的一生中，其社会层面是屡屡变化的(甚至有巨大变化)，而她／他还是同一个人；人的同一性也即人格同一性，实乃自我同一性，只有“我”才是评判人之同一性的真正根据——“我”之改变与否才是人是否变成一个新人的充分必要条件。再从逻辑上看，一个生命成为一个人与一个人变成另一个人乃是两个不同含义的命题，故而也应该有各自不同的判断准则。

(2)关于裂脑人问题，也应联系深层之“我”来分析。已有的裂脑入的实验所揭示的各种左右半球不统一的现象，实质上都只是脑功能的分裂，是统一的大脑神经活动被分割为两个相对独立的部分后所表现出来的信息处理功能的不协调，若由此得出裂脑人有两个独立精神的结论是不妥的。因为精神(心理经验统一体)虽然是脑的派生现象并依存于大脑神经活动，但当精神一旦派生出来之后，它就成了另一个层面的存在，故不能把二者当做同一个东西来看待了。特别是，脑功能与精神心理现象各有不同的统一机制：脑功能的统一性以神经联系为机制，不同脑区的活动由大量的神经联系勾通起来而形成一个功能统一体，若神经联系切断，则脑功能也随之失去统一性；精神统一的机制乃康德所述的“先验自我”的统觉作用，是一切心理内容的“向我来属”这一特性而使它们在这个“我“之中统一起来，形成一个统一的精神，从而，深层的“我”才是精神统一的根据。由是，要评判裂脑人是否有两个精神，首先就要确定裂脑人是否有两个深层的“我”。若裂脑手术能改变人的“我”，即把原先的“我”消灭而产生出两个不同的“我”的话，那么裂脑人就会有两个不同的精神(各属于不同的“我”)。若是裂脑手术并不改变人的“我”的话，那么她／他就还是一个精神(属于原来的“我”)；至于这时她／他的行为上的左右不统一现象，乃是由于其脑功能的失统一造成的。脑功能的不统一并不必然等同于精神的分裂，二者已经是两个层面的存在，不完全对应也是可以理解的：这时(若“我”未改变的话)，由两个不相统一的半球同时派生的精神现象(心理经验)仍然由同一个“我”所觉知，向同一个“我”来归属，构成一个精神整体；特殊的是，这个精神整体中的内容不能全部以一个途径统一表达出来(如右半意识域中的观念不能被口述出来)，但由于表达属于脑的职能而不是精神本身的职能(精神观念不能直接外显出来，它们只能由脑功能来间接表达于外)，故而，裂脑人表达上的缺陷(由神经联系不完全造成)不等于其精神层面不统一。这一点很重要，由此，我们可进一步来理解裂脑人“心理分裂”现象的实质：原来这只是脑的一个表达通路不能对当时的心理经验(精神意识)作完全的表达(需要由两个表达通路分别表达而显得不统一)，而不一定是心理经验本身的不统一或已分裂。其实，表达缺陷正常人也存在，例如，我们时常把一个熟悉的字读错或写错，有时说不出一个熟悉的面孔是谁，甚至有时一个劲地寻找就放在眼前的东西，这些身心不统一的现象实际也是由于一时的神经通路出错所造成的，而不是正常人的心理精神不统一。再说，裂脑手术只是割断了两半球之间的神经联系而未改变脑组织的实质结构，因而两个半球中的心理活动基础与手术前是相同的(只是信息量减少了)，那么其心理的特性和它的“我”也不会受到实质的改变；裂脑人的日常生活表现也显示，将她／他视为是手术前的同一个人(包括是同一个精神和同一个“我“)更合理些。总之，以上分所表明，研究和评判裂脑人现象，应该考虑人的“我”这一层面的情况，否则就会丢失一个达到正确结论的重要根据。

另外，对于复制人(或克隆人)和人脑移植等问题的看待，也应考虑“我”的因素，关键在于人的深层之“我”是否也被复制或移植。

通过以上几种情况的分析，我们已经看到，人的深层之“我”在看待与评判冰冻人、裂脑人和脑移植等逐渐变成现实的人体高新技术中是一个极为重要的因素，若抛开“我”而仅从社会、身体和心理三个层面来评判这些问题是不全面的，甚至有重要缺陷，因为“我”在这些技术的施行中是否可以保持不变，乃是这些技术有无应用价值(即是否有人愿意享用)的关键所在。．再则，关于有类似人的功能的计算机到底是否可以称为“计算机人”的问题，也应根据这种计算机内是否也有一个“我”来评判；若是能够肯定它没有“我”的话，那么不论它的功能多么象“人”，实际也只是一部没有主观生命的机器。所以，“我”这一人的层面在理论和现实中都具有重要的作用。诚然由于“我”蕴藏于人的内心深处，只能由自我意识领悟而不容易客观把握，故难成为一个科学规范的研究对象，大多数人民和科学家也都很少问津人的这一层面。但是，不管现今科学如何对待这一层面，在上述各种人体高新技术的评判中，本人生命的视角比他人或社会的视角显得更为重要，因为人们切身关心的首先乃是自我生命的保存，其次才是他人和社会的关系。由此我们也可以得到这样一个结论，对于人的研究与对于物的研究有一个很重要的不同，这就是对于物只从客观角度把握就行了，但对于人，仅作外在的客观把握是不够的，必须考虑本人主观生命的内在角度。因此，科学难以研究“我”这一层面的状况不是应该否弃这一层面的理由，这种状况的存在只能表明当今科学有缺陷，今后的科学应当发展出研究“我”的方法和把握“我”的技术。对于可以超越经验层面的哲学来说，更应该加强对于“我“的研究，进一步揭示“我”的存在和意义，为今后科学技术在这方面的发展作好理论上的准备。

三、几个有关问题

关于深层之“我”待研究的问题很多，这里只举出与以上内容直接相关的三个来讨论一下：一是应该如何界定“我”与具体心理内容(经验现象)的关系。对此，哲学史上有两种界说模式：主客对立模式和主客同一模式。前者是把“我”当做一个独立自在的精神主体而将经验现象(观念)当作外于“我”的客体，二者分立存在。由于主客对立模式存在许多不合理之处，受到了许多哲学家的批判，因而，主客同一模式得到了更多人的采用。主客同一模式认为，“我”不独立于经验现象而存在，二者本是精神存在的不同方面，犹如水与波的关系。相比之下，主客同一模式更符合唯物主义原则，它使“我”成为精神现象的构成因素而不是一个独立的主体或实体。为了便于科学研究，主客同一模式还可以转换为“质态模式”。此模式是把具体的心理内容视为“我“的具体存在状态，“我“则是构成变化的心理内容的不变的心质，犹如H2O(水分子)与水、冰、雪、汽的关系。“质态模式”比主客同一模式更明确、更合理些，因为具体心理内容(映象、观念等)并非真正的客体(外界事物才是真正的客体)，它们乃是认识主体(人)的内在因素，“我”与心理内容共同构成认识过程的终端环节。建立一个好的表述模式有利于对精神现象和自我问题的研究和理解，但到底哪种模式更适合些，尚待进一步的研究来确定。

另一个问题是，作为心理统一和生命核心的深层之“我”是因人而异的还是众生同一的呢?在人们的常识观念中，每个人有一个独一无二的“我”似乎是不言自明的道理，但若仔细推敲起来，这在理论上却是难以自圆其说的，具体分析可参见《论“自我”问题的哲学地位》[3]一文。与此相反，在印度哲学中，长期存在一种认为世界只有一个“我”的观点，这在奥义书中就已提出，近代著名印度哲学家奥罗宾多·高士在其《神圣人生论》和《周天集》中反复论述了人们有一个相同的深层之“我”的观点。这种观点虽然与人们的常识观念很不合拍，但却是深刻的哲学思想，在理论上有更大的解释力。至于究竟哪一种观点是正确的，要作定论还需要艰深的长期研究，它将追及生命与世界的本原根底。然而，不管多么艰难，对于这个问题人类是必须要澄清的，因为它关系到其他许多重大理论和现实问题的最终解决。例如，对于上述各种高新人体技术，“我”是各异的还是相同的，将会导致很不同的评价和对待。又则，如果人们的“我”都是同一的，那么“爱人如已”的道德口号就不只是高尚的良心劝导了，而应是必须执行的律令。再进一步，如果动物心理之“我”与人类之“我”也是同一的(“宇宙一我”)的话，那么保护动物免受痛苦就是人类的天职了。

再一个问题是，“我”与脑或身体的关系是怎样的?首先是，一种什么样的物质结构或信息系统可以有“我”(或统一于“我”的精神心理现象)存在?换言之，是哪些实质结构的区别使得人脑(或人体)中有“我”存在而电脑(或机器人)中没有“我”存在?若能找到这种实质性结构，则可能制造出具有自我精神的机器人，为复制人开创另一条途径。其二，如果人的“我”真是因人而异的(每个人都有一个不同的“我”)，那么“我”的个性是由人体或人脑的哪些因素决定的，它是在基因层次还是在成体层次决定的?换言之，人体或大脑中发生了哪些变化才会导致其“我”的改变?这个问题的研究在上述各种人体高新技术的评判中尤为重要。当然，这两层问题都是非常艰难的，但若能获得解决则会有巨大的意义，值得哲学和科学努力去研究。从长远观点看，人类最终应该且必须解决这些问题，以对自身获得真正的了解和把握。

参考文献

[1]邱仁宗：《论“人”的概念》，《哲学研究》1998年第9期。