伦理学的起源精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇伦理学的起源范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

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[论文摘要]在对生态伦理学进行界定的基础上，结合生态伦理学所涉及的主要流派对其内部自然观念的发展变化进行梳理，指出生态伦理学发展的基本理论趋向；进而厘清生态伦理学的基本发展路向，即个体主义路向和整体主义路向。 

关于生态伦理学的界定问题，国内一些学者认为生态伦理学是环境伦理学内部以生态学为依托对传统伦理学进行改造的环境伦理学。…还有一些学者认为，生态这一概念的基本内涵是指自然界有机体之间的相互联系和生态系统，所以生态伦理学强调人只是生态共同体中的一员，而非其中心。正由于生态伦理学以生命实体乃至整个自然为研究范围，关注生态系统中所有自然存在物，强调生态的整体利益，所以理论相对较为激进，因此在环境伦理学中具有独特的理论地位。

就生态伦理学的特点和关注的问题而言，可以把动物权利论／解放论、生物中心主义和生态整体主义涵盖在其研究范围之内。其中，生物中心主义立足传统伦理学理论，以生命个体的权益作为自己关注和研究的重点，而生态整体主义立足于生态学，以生态整体作为自己研究的重点，试图把伦理关怀的范围由生命个体拓展到整个自然系统。

在生态伦理学内部，针对自然的伦理观念从生物中心主义到生态整体主义经过了一个从关爱生命实体到关爱整个生态系统的过程，其目的都是要扩展人类道德关怀对象的范围。而这种自然伦理观念的转变恰恰体现出它的两条基本致思理路，即个体主义路向和整体主义路向。

一、生物中心主义视角：从个体生命角度出发的生态伦理学

生物中心主义包括施韦泽‘傲畏生命的伦理学”、泰勒“生物平等主义伦理学”以及辛格“动物解放的伦理学”、雷根“动物权利论的伦理学”，它们的基本观念是把人以及人之外的其他生命个体纳人道德关怀对象的范围之内。

1923年，施韦泽提出一种以生命为中心的敬畏生命的伦理学，冲破了传统伦理学只限于关注人与人之间行为和关系的观念束缚，力图把善赋予其他的生命。在他的哲学视域里，一个人能否成为真正有道德的人，不在于他是否是一个理性的存在物，不在于他是否具有内在的善，而在于他是否把一株植物、一个动物的生命看得与自己的同胞的生命同等重要，自然界中的一切生命没有所谓的高低贵贱之分。敬畏生命的基本原则就是：‘菩是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的生命原理。”这一伦理观念的显著特点就是要求我们对生命采取一种敬畏的态度，其目的是通过直觉、体验等培养、提高我们的德性。本质上，这种伦理观对以往的传统伦理观提出了革命性的挑战，使人们发现伦理在本质上不是有限的，而是无限的。

泰勒尊重自然的伦理思想是对施韦泽敬畏生命伦理思想的延续和发展。生命在施韦泽的观念中不仅仅指的是人类的生命，还包括自然界的其他物种，像动物、植物等。泰勒继承和发展了施韦泽的生态伦理学思想，以善为基础概念提出，任何生物均是由自己的本性决定了它们都拥有自己的善，善是对其生命事实的描述，所以，人类与其他的生命形式一样都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。

从理论形态上看，这类生态伦理学关心的对象仅限于生命个体，只重视生命个体的权利和价值，而对生物共同体所具有的实体属性却视而不见，而且也没有看到人对生物种群及生态系统的道德责任。但是，无论是动物权利论还是动物解放论，乃至生物平等主义都是从关爱个体生命出发，试图重建人类对自然的伦理观念。

二、生态整体主义视角：从生态整体角度出发的生态伦理学

生态整体主义以生态学思想为理论范式，利用生态学的基本原理把自然界的有机体、有机体及其环境之间的相互关系、生态过程和生态系统整体都预设为道德主体。其目的是通过道德主体范围的拓宽，对生态环境问题做出伦理解答。生态整体主义主要有三个流派：利奥波德的大地伦理学、奈斯的深层生态学和罗尔斯顿的自然价值论伦理学。

三个流派通过对问题的解答，力图转变人们对待自然的态度，建立一种生态的、整体的观念。例如，利奥波德大地伦理学的基本思想是要扩展道德共同体的边界，他说“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地”0141193生物共同体的完整、稳定和美丽被大地伦理学视为最高的善。利奥波德同时认为现代生态学已经证明人类只是生物共同体中的一员，他曾这样表述道：“……土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。””我们人类要学会像山一样思考，大地伦理学的建构不能缺少人类对自然的情感体验，共同体的拓展过程不光要依托生态学所提供的知识，而且也需要我们的情感。

从理论形态上看，同前类生态伦理学相比，生态整体主义认为不仅生命个体具有道德主体的地位，而且生态系统作为一个整体也是一个道德主体，所以人类应把自己伦理关怀的范围从个体生命延伸到整体生态系统，应对整个生态系统负有道德义务和责任。为此，生态整体主义的哲学家们都从整体生视角出发，依托生态学的相关知识，力图对生态系统所具有的道德主体地位的合法性进行确证。他们认为，生态系统作为一个整体是其他有机个体得以生存和发展的条件，在其中无论是有机物，还是无机物都处于相互依存、内在关联之中，生态系统本身固有的整体性、过程性、相关性使其具有不依人为判据的内在价值，所以自然本身就是一个价值主体、伦理主体。

正是基于上述两个理论视角，生态伦理学内部形成个体主义和整体主义两条基本进路。这一方面是源于生态伦理学内部自然伦理观念的变化；另一方面是生态伦理学作为一门应用伦理学，担负着一个责任，即为解决环境危机所表征的一系列问题提供指导人类行为的道德准则，但在理论实践上，它却无现成的伦理原则可以直接运用。造成这一状况的原因就在于，从起源上说，应用伦理学不是单独发展了传统伦理学中‘原理’之后的‘应用’这一部分，而是起源于现实生活中无法‘应用’传统伦理学的原则来加以理解和解决的问题领域，换言之，是起源于现有的原则在同一问题上的相互冲突、以至相悖而使现实实际上无原则的问题领域”。所以，生态伦理学采用了多元化的方法来探寻解决问题的途径，个体主义和整体主义是它的两条基本路向。

三、生态伦理学的基本进路：个体主义路向和整体主义路向

如何把道德身份拓展到人之外的其他自然存在物，既是个体主义路向，也是整体主义路向必须回答的首要问题。一般意义上，传统伦理学只承认人的道德身份，认为人对自然并无直接的道德责任和义务。所以，道德身份范围的拓展是否具有合法性以及如何拓展的问题，是生态伦理学需要解决的核心问题。

针对这一问题，作为个体主义路向主要流派的动物解放论、动物权利论和生物中心论是以人之外的生命个体作为道德的主体，从个体生命的权益、价值出发论述它们应具有何种道德地位、道德权力和责任等问题。在本质上，这些理论是建基于传统伦理学的情感范畴框架之内，用人的情感来感知动物，所以具有西方传统情感主义的理论特质。就具体而言，个体主义路向的生态伦理学是对边沁、密尔的功利主义思想和康德的道义论思想的借鉴和运用，其实质是对传统伦理学理论及概念的延伸和移植。例如，辛格对平等的基本准则进行重新诠释和扩充，试图使平等原则运用于其它物种，论证了所有动物拥有平等权益的正当性。他提出，各种动物之间感知能力、智力水平的差异并不能成为他们能否享有平等原则的依据。这一思想直接源于边沁功利主义伦理学，边沁认为感受痛苦和享受快乐的能力是获得权益所不可或缺的条件。

整体主义路向在对个体主义路向进行批驳时，首先肯定了个体主义路向以生命本身作为判据对道德身份的拓展，是伦理思考的重要转折点。这一思想把道德关怀的对象由人推及到自然界的大多数生命存在物，从而赋予伦理学新的理论意义。但是这一思想过于强调生命个体的权益，而没有考虑非生命自然存在物和生态共同体的实在性以及整体性，使其理论具有一定的局限性，所以无论是理论上还是实践上都显得过于片面。而‘一个完整的伦理学必须给非生命的自然物体(比如河流和山川)和生态系统予以道德关注……生态伦理学应当体现‘整体性’，比如物种和生态系统以及存在于自然客体间的关系等生态‘总体’应当受到伦理上的关注”。整体主义路的这种观念的确立，完全得益于生态学思想蕴涵的整体性。现代生态学的深入发展，使人们逐渐认识到自然界中的物种是普遍联系的和相互依存的。受到现代生态学对生态系统的生物物种之间相互依存关系以及生物与非生物环境间紧密关系和相互作用的启发，整体主义路向的学者通过强调系统的整体『生使道德身份拓展到人类以外的其他非生命存在物。他们基于生态学的相关知识提出，这些非生命的自然存在物是生态系统不可或缺的一部分，以系统整体的观点来看，它们本身就具有价值，这种价值是道德身份的判据。

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一、古希腊早期伦理学的功利性

 

古希腊早期的思想在苏格拉底、柏拉图与亚里士多德这里达到高峰。下面我们主要从其的伦理学上的一些思想来看其共性，我把它叫做功利性。首先从苏格拉底来说。后人称苏格拉底的哲学为“伦理哲学”，因他为哲学研究开创了一个新的领域，使哲学“从天上回到了人间”[1]，这也是伦理学的开端，把研究的视角转向了人。

 

其次，从柏拉图的理想国与伦理学目的来说。柏拉图的理想国中他认为国家的起源是从人类的需要中产生的。人类有多种需要，但每个人不可能自己满足自己的需要，所以为了自己的需要，人们就必须互相的合作，这就产生了国家。由柏拉图国家产生于人类社会需要的思想可以看出其国家的目的是为了人类的需要服务的，人类的需要是国家产生的基础[1]。可见其功利性。在看柏拉图的伦理学的目的，柏拉图的伦理学致力于使人类变得更好、改变人类社会。柏拉图认为人都是向善的，没有人愿意做恶，恶只是人在达到善的过程中的一个错误的阶段，恶是因为人没有找到正确的办法到达善。每个人在生活中都是为了达到善、感受幸福与快乐。人只考虑自己的快乐。所以我们说柏拉图的伦理学也是功利性，是为了个人的善或者幸福这个效用的。而亚里士多德的追求快乐、荣誉、财产的人生目标也在揭示这其伦理学的功利性。他说财产、荣誉等是实现幸福的手段，可见他认为生活的富足还是需要一定的金钱与财富的，并且金钱与财富还是获得幸福生活的途径。

 

二、古希腊晚期伦理学的功利性

 

古希腊晚期古代奴隶制社会已经度过了它的辉煌发展阶段，进入了垂暮之年。当时，社会矛盾激化，不仅奴隶与奴隶主之间，而且城邦自由民内部的斗争也愈演愈烈。社会中弥漫的不满与对革命的惧怕在广泛地流传着。社会的衰败和普遍的混乱必然要引起道德的败坏更甚于知识的衰退。动摇了传统的社会秩序和伦理习俗;法律制度和道德准则失去了原有的约束力，广大城邦自由民生活潦倒，痛苦不堪，对未来完全丧失信心。整个社会气氛极为低落。鉴于此，哲学家们开始把哲学研究的对象转向伦理学，转向如何使人们获得幸福愉快的生活。把伦理学当成了为人们在动荡的社会找到精神寄托的一个途径，其效用是功利性的。

 

怀疑主义的悬置判断的伦理学主要是通过不对任何问题作出回答，或者不对任何东西产生疑问，而减少思考以达到没有烦恼的境界，从而收获幸福。这为后期的不可知论埋下了伏笔。怀疑主义的代表人物是皮浪。当时哲学有一种认为自己发现了真理，另一些人则断定真理是不能认识的，还有一些人则继续探索[2]。相信他们发现了真理的人，有一个专门的称呼叫做独断论者;学园派的则主张真理不可认识;而怀疑派则进一步从事研究。

 

我认为怀疑主义是一种能力，它用一切方法把现象与判断对立起来，由于被对立起来的事物、对象和原理、理由的完全对等，我们就达到了一种保留意见，不作判断的存疑状态，并进一步达到心平静气的境界。不作判断是一种宁静的心灵状态，由于它我们既不肯定也不否认任何事物。据说在皮浪身上把悬置判断做的特别彻底，有一次他在船上遇见了风暴，人们都非常的惊恐、四处逃窜，这时他看到旁边有一头猪在淡定的吃食，他就说这才是哲学家应有的态度。

 

怀疑主义最基本的原则是：任何命题都有一个相等的反命题与它对立。我们相信，根据这条基本原则，我们就能够避免独断，同时可获得安宁。避免判断的安宁是人们获得幸福、快乐的功利主义的方法。

 

伦理学的实质是为了人类更好的生存与发展而产生的，是功利性的。功利主义，即效益主义是道德哲学中的一个理论。提倡追求“最大幸福”功利主义认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善;反之即为恶。边沁和密尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。米尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。其基本原则是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的;若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。

篇(3)

【关键词】生命伦理；教育

一、生命伦理概述

生命伦理学自上世纪60年源美国以来，半个世纪以来，经历了由具体到抽象、从伦理观念到实践操作的演进。该理论最早起源于对人体试验、安乐死、器官移植、辅助生殖、生育控制、遗传优生等道德难题的求解，即它是从问题出发的。20世纪70年代末，生命伦理学步入理论构建阶段。一方面它把基因工程、公共卫生伦理、基因治疗、对精神病人的行为控制、遗传咨询等新问题纳入视野；另一方面，它尝试着从具体规范中总结、提炼出生命伦理学的基本原则。

1979年，贝奥切普和查德里斯出版的《生命伦理学的基础》，提出了著名的“四项基本原则”，即自主、有利、不伤害、公正四原则，为生命伦理学奠定了理论基础。综上所述，生命伦理学的理论研究与实践旨在论证、倡导、贯彻、推行尊重生命的道德观念。尊重生命是生命伦理学的根本宗旨或主旨。

二、高校伦理教育现状及原因分析

1、从学科建设角度看，一般的示范大学和综合类大学都开设伦理学专业及相关课程，并招收研究生，如北京大学、清华大学、南京大学、四川大学等等。

2、从普及伦理学教育课程开设情况来看，目前国外本专科高等教育课程中开设伦理教育课程较为普及，如美国的麻省理工学院、加州理工学院、康奈尔大学等都设立了相关的专业伦理课程。但在我国，生命伦理还未进入大多数高校的课程。在公众中的传播和普及也较为滞后。具体表现为：

3、对生命伦理教育基本上停留在行为教育和情感体验上，没有从伦理规范的根本性视角来审视生命伦理教育，更没有深入涉及大学生生命伦理缺失和生命伦理教育的价值目标。

4、过度强调外在规范，忽视生命发展的内在诉求。

在生命伦理教育的目标上不重视人的道德诉求，剥离了人本身的诉求和愿景，成为一种空洞的、抽象的口号，最后丧失了它应有的感染力和号召力。

5、原因分析

造成这种现状的原因是多方面的，本文仅就思想观念方面的原因作如下归纳：

①西方文化中的消极成分对民族传统文化冲击巨大，市场经济的发展刺激了人们对金钱和财富的崇拜，新自由主义思想泛滥，享乐主义、消费主义成为当下时尚追求，只顾当下、不讲未来，只求实用、不求深刻，缺乏责任意识和崇高的生活目标。

②转型中的中国，使一些人误认为市场经济就是市场社会，即一切按市场原则运行，经济利益高于以人为本，导致社会诚信缺失，不公正现象盛行，这种社会风气对学生的伦理价值有很大的负面影响。

③在教育培养模式方面，以考试分数为主的评价体系使学生更加注重知识和技能的学习，轻视人文精神的学习；学校更侧重政治思想教育，轻视伦理道德教育，多以圣人之道代替公民道德教育和职业道德教育。

④在教育方式方法上多以说教和灌输为主，致使学生说得多、做得少缺乏社会责任感和伦理关怀。

三、高校开展生命伦理教育的建议

（一）在高校教育体系中建立健全生命价值观和生命伦理观。

生命伦理学的直接任务是解决生物医学技术的发展方向和行为规范问题，但它的终极价值和使命是弘扬尊重生命的伦理精神。生命伦理学的研究和教育，是从一个特殊的视角―――解决科技发展与生命尊严之间的冲突关系，来向人们、向社会一再强调和反复昭示：人之生命具有崇高价值，这种价值使得每一个人都享有一份作为人的特殊的尊贵和威严，这就是人的尊严。

（二）呼吁教育主管部门出台和完善伦理教育规范和政策

我国政府部门，如卫生部、科技部、国家食品药品监督管理局等机构，都已制定了有关管理规范和伦理审查条例，许多单位在开展涉及人的生物医学研究时也都建立了伦理审查委员会并努力贯彻生命伦理基本原则，教育相关部门也应适时制定可行的计划，在各高校适时开展多种形式的生命伦理教育。

（三）高校教学主管部门应高度重视生命伦理教育的重要性

高校教学主管部门应与时俱进，通过深入调研在校生伦理道德现状，归纳成因，因地制宜地开展生命伦理的实践教学和教育，特别是在新生入校的学前教育，在校学习的过程监控以及高年级学生在面临就业压力时的伦理层面的文化普及，有助于帮助学生增强文化认同、道德规范和减轻工学压力。

（四）教学一线的生命伦理教育的开展

1、重视正规课程教育：首先增强课堂教学的时效性，将生命伦理教育与“两课”分离，更多采取案例分析、辩论、讨论和课堂报告等形式，利用多媒体和网络教育等手段丰富伦理教育课堂。

2、营造良好的学习氛围，采用情景模拟、情景再现、现场演示等方式方法鼓励学生积极参与和处理实际问题，达到潜移默化的教育效果。

3、加强产学研的结合，创造条件让学生依托专业学习走出去，到企业和社会中去，到行业中去体验和处理专业与伦理关系，体会和学习职业道德和规范。

4、高校应合理吸收社会力量形成合力共同关注生命伦理教育组建高校生命伦理研究学会组织，积极响应和组织发起生命伦理研讨会，为类似组织提供必要的资助，设立奖学金并提供参观、见习和实习的场地和机会等同时加强该领域的师资建设。

综上所述：在实施以人为本的科学发展观、构建社会主义和谐社会的历史进程中，高校生命伦理学教育任重而道远。生命伦理教育在我国当前发展水平还较低，只有在意识形态上使公众对生命伦理问题有一个清晰的概念和正确的态度之后，才能形成正确的社会舆论，促进社会和谐。＼

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［关键词］伦理理想；道德现实；伦理时空；道德正义；金解释

［中图分类号］B82［文献标识码］A［文章编号］1671-8372（2012）01-0072-07

一、伦理学的基本概念

伦理学根据其研究对象与研究方法的不同可以划分为哲学伦理学与实证伦理学两大部分，哲学伦理学又可称为理论伦理学，实证伦理学又称为应用伦理学。本文的探讨限定在哲学伦理学范围。

把伦理学放在哲学大观园里面非常恰当，因为伦理学离开哲学就是无源之水无本之木，伦理学建构的基本概念都必须从哲学的高度去研究才能辨析清楚。哲学伦理学属于哲学，它为社会科学提供伦理导向，为社会发展提供伦理理想，为个体人生提供角色定位。哲学伦理学与哲学价值论存在一定的交叉关系，哲学价值论为哲学伦理学提供必要的理论支持。

哲学伦理学最基本的概念是伦理与道德，这方面的研究已经比较多了，但多数囿于词源分析而没有挖掘这两个概念的可能意义。伦理与道德是两个有密切关系的概念，但并不存在谁包含谁的问题。我们把伦理道德四个字拆开分析，首先存在的是“伦”这种社会现象，“伦”就是社会共同体的不同成员在社会结构中充当不同的角色。对这种社会角色分配的合理性的反思与辩护就出现了伦理。伦理就是社会之道，人们把对社会之道的认识与体悟现实化就成为道德。道德的本质就是伦理的现实化。现实化有三种形态：一是现实化为社会道德规范，二是现实化为个人道德品质，三是现实化为具体道德实践。个人道德品质又称为“德性”，具体道德实践又称为“德行”。伦理的本质就是社会共同体成员的不同角色配置的合理性。哲学伦理学通过研究这种合理性并依据这种合理性演绎最佳的角色配置模式，然后运用这种模式去评价社会现实与引导社会发展。角色在这里指不同社会成员在不同情境下应然的行为模式。

伦理总是对一定时空范围的社会共同体而言的伦理，我们把特定伦理适用的时空范围称为伦理时空。随着人类共同体的规模逐渐扩大，伦理时空的范围也逐渐扩大，从部落到部落联盟，再到国家、国家间组织，最后扩展到全人类。不同层次的伦理时空其伦理的合理性依据是各不相同的。血缘关系、地缘关系、业缘关系都分别作为相应情境中的角色配置依据。普世伦理存在的合理性是地球上全人类是同根同源的，我们把这种所有人都是同类的关系称为类缘关系。如果再将伦理时空扩大到地球生态系统中的一切生物，就形成生态伦理，那么其合理性依据就是所有生物都是生命，都拥有生命权，这种同是生命的关系称为生缘关系。如果继续将伦理时空扩大到宇宙中所有存在者，就形成存在伦理，其合理性依据就是包括人在内的所有存在者都有存在权，这种万物同在的关系称为在缘关系。亲权、族权、身份权、人权、生命权、存在权，形成一个权利主体范围不断扩大的演化序列。伦理关系的本质就是自我主体（self-subjects）与他者主体（other-subjects）之间的价值关系。自我主体是作为价值关系主体的主体，包括个体、个体组成的不同层次不同规模的社会组织：自我主体是以自我为中心的同心圆，他者主体是作为价值关系客体的主体。之所以将价值关系客体统一作为主体是因为从存在伦理角度来看一切存在者都是主体。这样伦理关系就成为主体间关系，角色配置原则的制定就应该遵循协商对话、达成共识的步骤。人类伦理思想发展史就是人类的认同意识不断进步的历史，是自我主体范围不断扩大的历史，也是不断将他者主体纳入自我主体范围的历史。从人类视角来看，有五大类伦理关系，即天人关系、己我关系、人我关系、群己关系、群类关系。天人关系就是人类与大自然的关系；己我关系就是个体不同自我之间的关系；人我关系就是自我与他者、我所在的群体与其他群体之间的关系；群己关系就是个人与群体的关系，包括个人与家庭、个人与单位、个人与国家、个人与社会等关系；群类关系就是自我所在的群体与全人类的关系。这五大伦理关系的合理状态应当是天人互益、己我互知、人我互爱、群己互利、群类互助。

道德是伦理的实现方式。道德的三种不同现实化形态，其起源各不相同。道德规范起源于原始人群的行为习惯，道德品质萌芽于原始人的准德性（准德性是指原始人具有的合群性与顺从性），道德实践脱胎于原始人运用意志控制自己的动物性冲动的成功经验。人性不是道德的前提，而道德是以塑造人性为依归的。人的本性不同于人性，人的本性是人作为生物人具有的属性。而人性是人已经成为人类学、社会学意义上的人所应当具有的属性。人性包括人的物性、感性、理性、德性、灵性。是否具有人性是区别社会人与人形灵长类动物的标准。人类文明史从人形灵长类动物具有意识的那一刻开始。意识是主体感知与调控自己的心理活动的能力。高等动物无疑也有心理活动，也有类似于人类的知、情、意，但只有人类有对自己心理活动进行感知与调控的能力。意识是人类认知、情感、意志、信仰等心理特质发展的基础。一部人类发展史就是人类不断丰富和完善自己的人性、不断自我确证、自我实现、自我超越的历史。而个体的生命历程也是不断丰富和完善自己的人性，不断自我确证、自我实现、自我超越的历程。人类是未完成的X，而每个人则是未完成的x，个体的生命历程是人类发展史的重演。人生的终极目标就是成人（becoming best-being）。成人就是努力成为自己心中最理想的那个自我的过程。生命不息，成人不已。

人的本性同一切生物的本性相同，都是趋利避害的。利是能够满足生物生存需要的价值对象，害是能够威胁生物生存的对象。道德的目的就是将人的趋利避害的本性转化为人的为善戒恶的德性。善是符合特定道德规范的动机与行为，恶是违反特定道德规范的动机与行为。行为动机与行为效果并不总是一致的，善的动机可能产生恶的效果，恶的动机也可能导致善的效果。评价行为的善与恶，应当将动机与效果分别对待。

社会发展水平决定社会的角色配置形态，而角色配置形态作为伦理思考的对象又在一定程度上制约了伦理思考的深度。伦理思考的深度在很大程度上决定了特定共同体的道德规范设计的合理性程度。道德规范本身的合理性又决定了该道德规范约束下的社会成员的德性的健康性。不合理的道德规范本身将激发人的虚伪性或者叛逆性。一个处于剧烈转型期的社会，不同的伦理时空交错，不同的道德规范同在，导致人们迷失善恶的可靠标准，从而出现所谓“道德滑坡”、“伦理沦丧”等现象，这说明在转型期尽快促成伦理共识的形成、尽快制定基本道德规范是非常必要的。

相同的伦理关系在不同时代重要性不同。不同时代的伦理关系要求个体具有与其适应的德性。当今时代的五大伦理关系要求人类个体具有五种美德，即自主、仁爱、诚信、感恩、公正。自主就是个体要自尊自强，要努力提高自己的主体性，提高自我实现、自我超越、回报社会的能力。自主意识是现代社会成员必须具有的基本意识，每个人是自己命运的主宰与生活的主人，每个人有自我表达意志、自我维护权利的权利。仁爱就是要热爱祖国、敬爱师长、关爱亲人、友爱他人、博爱万物。诚信就是对自己实事求是、对他人言行一致，守承诺、守道德、守法律。诚信从根本上看是主体性强大的表现，自卑者常自欺、自欺者常欺人。感恩就是珍视自己拥有的一切并感激创造这一切的所有他者，努力回报为自己创造一切的他者。每个人在出生之前是“无”，是父母给他（她）生命，是社会抚养教育其成人，是国家保障其安全，是他人为其提供各种服务，是万物无私地被其利用，因此，无论一个人个体能力如何强大，离开了世界将寸步难行、自身难保。感恩与仁爱相辅相成，因为仁爱而施恩于他者，因为感恩而回报于他者。感恩心理在某些动物的行为中也有表现，而人类恰恰对这种淳朴的心理有所忽视，导致感恩意识普遍淡薄。既得利益者同更大的既得利益者比较觉得自己小巫见大巫，利益相对剥夺者见到既得利益者则恨意难平。总之，加强感恩教育，普及感恩意识，对于促进人们的心理平衡、促进社会和谐都有立竿见影的效果。公正是指有正义感，个体待人处事不偏私、言语行动不偏激，不损公肥私、不损人利己，天下为公，正道直行。公正是比较高级的德性，公正德性的养成离不开教育，离不开公正的社会环境。而公正意识的普遍提高也有利于社会公正。

五大伦理关系与五大基本德性合称为“五伦五德”。“五伦五德”可以作为我国新时期伦理道德建设的基本内容。

二 、伦理学的基本问题

伦理学研究的基本任务是通过研究古往今来的人类伦理道德思想、伦理道德的历史与现状，回答伦理学的基本问题，为伦理建设与道德建设提供理论支持。任何一门学科都有自己的基本问题，通过对基本问题的不断反思、不断批判、不断建构，推动学科的发展。

“伦理学的基本问题”是一个随语境变迁而其答案与时俱进的问题。特定时代特定形态的伦理学必定有其特定的基本问题，基本问题是学科的生命，对基本问题的不断设定与不断解答是学科保持生命的脉动。因此，伦理学的基本问题是一定存在的，但究竟是什么却是不确定的。

善与恶是伦理学的一对比较基本的范畴，但善与恶是第二性的问题，是在道德确定的情况下才有的评价，没有确定的道德标准，善与恶将变成纯粹个人的价值判断。因此，善与恶的关系不适合作为伦理学的基本问题。

道德与利益的关系确实是很重要的问题，在中国也用义利关系来表达道德与利益的关系。利益是特定评价主体依据特定的价值观确认的、对特定的价值主体的生存和发展有促进作用的价值对象。价值观不同，利益的范围也不同。但道德归根结底就是协调利益关系的，是利益在先，道德在后，伦理结构也是利益结构，道德要为促进利益结构的稳定和谐服务。将道德与利益的关系确定为基本问题与基本问题的开放性、创造性、多义性的基本要求不相吻合，因此，并不适合作为伦理学的基本问题。与此类似的主张还包括道德与经济利益的关系、道德与社会发展水平等等，这些主张都不适合作为基本问题，基本问题不是一个简单的论述题可以一次性回答清楚的，而是一个常问常新、常思常得的问题。基本问题是一个问题域，可以衍生许许多多小问题。基本问题是学科的生长点，依托生长点，结合其他学科的成果，可以不断创造新概念，形成新理念。

还有人主张将公与私、群与己的关系作为伦理学基本问题，这些问题本质上属于法学、政治学、社会学的问题，应当由法学、政治学、社会学来解答。这些解答可以作为我们展开伦理学研究的依据，而不需要我们把这些问题作为伦理学的基本问题来研究，不能越俎代庖。

也有人主张将“什么样的生活是值得过的”、“什么是幸福，怎样获得幸福”等问题作为伦理学的基本问题。“什么样的生活是值得过的”是一个很大很基本的问题，需要历史学、逻辑学、伦理学、美学、心理学、人生哲学等学科通力合作才能给出完整解答。伦理学的回答只能是“没有德性的生活是不值得过的。”“什么是幸福、怎样获得幸福”确实是伦理学应当关注的问题，但这个问题与心理学、政治学、经济学息息相关，伦理学只能告诉人们通过德性修养可以提高人的幸福感。幸福是什么，幸福是特定主体基于某种需要的满足感这种心理体验的刺激而产生的兴奋和满足的心理感受。幸福是二阶心理活动，是对满足感的兴奋和满足。单纯的满足感并不意味着有幸福感产生，如果这种需要的满足感让人兴奋并产生新的需要，这时候的心理感受就不是幸福感而是得陇望蜀的贪欲感。如果这种需要的满足感让人满足而不兴奋，这时候的心理感受是安宁、宁静。如果这种需要的满足感让人不满足也不兴奋，这时候的心理感受就是无聊、空虚。如果需要的满足方式与当事人的良心发生冲突，当事人会产生自责、悔恨、内疚等心理感受。因此，需要的满足并不必然带来幸福，幸福感的产生有其自身规律。如果用幸福指数来表示当事人的幸福感强度H，那么幸福感强度与当事人的幸福感受能力C和当事人对需要满足程度的自我评价S成正比，与当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期P成反比，即H=CS/P。幸福感受能力是主体发现让自己幸福的事情并敏锐感受到幸福的能力。幸福感受能力的个体差异是相当大的，这种能力与先天禀赋、后天的教育、自身的阅历都有关系。当事人对需要满足程度的自我评价是当事人实际满足程度与当事人用作参考系的满足程度的比率。如果用作参考系的满足程度高于当事人的实际满足程度，当事人产生的是不满足感，如果用作参考系的满足程度低于当事人的实际满足程度，当事人产生的是满足感。当事人对自己满足某种需要的可能性的概率预期是指当事人自己估计的需要被满足的可能性的大小。如果当事人预期概率很低结果竟然是需要完全被满足，当事人有喜出望外之感，幸福感随之上升。如果当事人预期概率很高而结果是需要没有完全被满足，当事人就容易产生失望感、失落感。

一个社会要让更多的社会成员产生幸福感需要做以下工作：一是尽可能满足人们的多层次需要；二是通过教育宣传提高人们的幸福感受能力；三是教育人们学会合理比较，不要盲目攀比；四是降低人们对需要满足的概率预期。无条件地满足人们的基本生存需要并不合适，要无例外地满足每个社会成员的基本生存需要，但要求当事人做出力所能及的努力。

哲学伦理学通过对现实伦理关系合理性的追问从而促进现实伦理关系合理化，哲学伦理学的基本问题应当是“伦理理想与道德现实的关系”。伦理理想就是依据人类的基本共识设想出来的最合理的社会角色配置模式。小国寡民、桃花源、理想国、乌托邦都是人们设计出来的伦理理想。社会角色配置模式包括配置权的运行方式、角色脚本的设计模式、角色的内化模式、角色担当效果的调控模式等等。特定伦理时空生活的人类共同体的历史就是该共同体的成员分别充当剧作者、导演、演员、观众而完成的历史剧。伦理学起源于观看历史剧后的反思。不同时代的思想家所掌握的思想素材不同，其能够设想出来的伦理理想也各不相同。人类历史早期的思想家们设计出来的伦理理想在现代人看来简直就是荒唐至极，这是历史的局限性所致，是不能苛求于前人的。现代的人们也只能依据现有的思想素材设计自己的伦理理想，其合理性在我们的后辈看来也可能是漏洞百出的。

道德现实是指特定的人类共同体的道德规范、道德品质、道德实践的实际状态。具体包括道德规范的完备性、合伦理性，德性的真实性、普遍性，德行的自觉性、有效性等。道德现实是伦理理想的现实化产物，伦理理想本身的合理性在很大程度上决定了道德现实的合理性程度。道德现实本身又是伦理思考的对象，道德现实的不合理性会激发人们完善伦理理想，然后以完善后的伦理理想重新审视道德规范体系与美德体系。伦理理想总是要高于道德现实的，伦理理想对道德现实起一种引导、批评的作用。而道德现实又会反作用于伦理理想，促进伦理理想的合理化。

“伦理理想与道德现实的关系”作为伦理学基本问题的理由主要有以下方面：

第一，伦理理想是伦理学的活的灵魂，不同时代、不同学派的伦理学其伦理理想也往往大相径庭，将伦理理想的设计作为伦理学的基本问题域中的基础问题使伦理学保持了其形而上的超越品质，更好地发挥其为社会发展的伦理导向作用。

第二，道德现实是伦理学的源头活水。对道德现实的关切是伦理学被社会接纳的前提，坐而论道、引经据典、探微索隐、张皇幽眇而让人不知所云的所谓纯学术是不会有生命力的，是迟早要被社会淘汰的。

第三，伦理理想与道德现实之间的矛盾是特定伦理时空内最基本的矛盾，没有伦理理想作为参照与尺度，道德现实就无所谓合理不合理的问题。社会上所谓的伦理冲突、道德冲突归根结底都是伦理理想与道德现实之间的矛盾的具体表现。每个有理性的社会成员都会有自己的伦理理想图景，当其用自己的伦理理想图景作为尺度去衡量道德现实就会发现二者出入很大，这种差距会使其产生人心不古、道德沦丧之感。伦理学的重要任务是为现实的伦理时空设计出凝聚人类智慧与美好愿望的伦理理想图式，并通过各种手段成为特定伦理时空的伦理共识。以伦理共识为基础，全面审视修订道德规范体系与美德体系，设计让道德权利与道德义务保持必要平衡的道德正义机制。通过这些工作，充分发挥伦理学促进社会良性发展的巨大作用。

三、道德正义与金规则

正义是一个神圣的字眼，也是一个神秘莫测的概念。古往今来不知有多少人思考过正义的本质并给出了各不相同的答案。时至今日，正义仍然是一个言人人殊的多义词。正义是有其伦理时空范围的，在一个伦理时空的正义可能在另外时空是非正义。正义是特定伦理时空范围内最有利于该共同体总体的生存和发展的原则。在宇宙范围内正义就是所有事物共存的秩序，在地球生态系统内正义就是所有生命共生的和谐，在全人类范围内正义就是所有个体共享的人道，在日寇企图亡我中华时正义就是救亡图存的抗日，在当代中国正义就是所有国民共治的民主。在理论上，自由、平等先于民主，而在实践上，则是先有民主然后才有自由、平等。自由、平等不可能在未实现民主的条件下得到充分的保障。正义有两种形态：一是客观正义，即超越特定伦理时空客观考察该伦理时空内的共同体生存和发展最基本、最迫切的需要，这是惟一的、确定的；二是主观正义，即人们对该需要的认识，这是多元的、多变的。每个共同体成员对正义的理解与期待往往各不相同，因此必须区别正义共识与正义观念。古往今来的任何人类共同体内部都可以分成两大集团，即强者集团与弱者集团。强者集团与弱者集团对该共同体的应然的正义的看法往往相互冲突，二者都把集团的利益当做共同体整体的利益来维护。如果两种正义观冲突过于激烈，那么主张调和、中庸、中道的声音就会应运而生。如果两大集团能够形成正义共识，那么这个共识就是该共同体的正义。即正义的本质是特定的伦理时空范围内特定的人类共同体普遍认为的可以实现该共同体价值最大化的最优价值选择。正义共识就是被当做最优选择的价值。正义不是一种固定的价值，而是在具体历史条件下最能够促进共同体的生存和发展的价值。不同的学者根据自己对某种价值的偏爱而将某种价值当做正义的本质，这其实是一种误解。如平等、公平、人权、美德、自由等等都被不同的学者各自理解为正义的本质。正义是具体条件下最能够实现共同体价值最大化的价值。我们设想，假如有一个国家，瘟疫流行，人民健康普遍不佳，严重影响到该国的生存和发展，健康成为这个国家最稀缺、最紧要的价值，那么该国提出“正义就是健康”就是完全可以理解的选择。依此类推，假如一个国家的不公平状况已经严重到威胁该国生存和发展的程度，该国可能提出“正义就是公平”的口号。正义不是一种具体的价值，而是某种具体价值在具体条件下具有了最优价值选择的资格，正义就好比一顶金光灿烂的皇冠，戴在那个具体价值的头上。在某个伦理时空追问正义是什么等于追问什么价值是最能够促进共同体生存和发展的价值。回顾人类发展的历史，价值资源在成员间的分配从来没有公平过，因此，公平这一诉求充当正义的呼声的历史也最悠久，在许多人心目中觉得公平就是正义，公平和正义的关系类似于金银与货币的关系，“金银天然是货币，而货币天然不是金银”。与此类似，公平最适合作为正义原则，而正义原则并不必然是公平。

正义与公正、公平、平等、对等等概念很容易被人混淆。本文给出一个清楚的辨析。对等，是甲方对待乙方的价值行为方式与乙方对待甲方的价值行为方式相同。具体说来，就是以鲜花对鲜花，以铁血对铁血。平等，是在配置某种所得时，不论所得的接受方的具体情况，所有接受方的所得一律相等。所得，可以指权利、义务、奖励、处罚、工资、职位等等一切能够使接受方的利益总量发生改变的事物。公平，是某种所得的所有接受方其接受的所得的标志量与之所以得的标志量之比率相同（通常情况下二者正相关即可）。所得的标志量就是运用一定的方法将所得量化得到的数字。之所以得是指配置所得的那个依据，之所以得的标志量就是将依据量化后得到的数字。举例来说，按能力授予官职，官职就是所得，能力就是之所以得，官职可以分级量化。能力则可以通过考试、测评等方式量化。公平在这里体现为能力强者授予的官职愈高。再举个例子，按照罪行的轻重决定刑罚。刑罚就是所得，罪行就是之所以得，公平在这里就体现为罪行愈严重所受刑罚也愈重。公正，就是无任何例外地按照公平原则为接受所得的各方配置所得。

按照常规的理解，公正、公平、平等、对等等原则都是合理的、善的。其实这是极大的谬误。公正、公平、平等、对等都只是一种价值配置方式，本身并不是价值，这种价值配置方式用之于配置好的善的东西，它就是好的善的，用之于配置坏的恶的东西，它就是坏的恶的。假如有个专制集权国家被一个嗜血成性的杀人魔王统治着，他每天要杀一百个人取乐，那么这一百个人怎么产生呢，魔王说按照公平原则来确定，具体办法就是各个乡镇依次举行马拉松比赛，跑到最后面的一百人就是当天的被杀者。很显然，没有人愿意要这样的公平。这说明，价值配置方式不是最根本的，而价值配置权力才是第一位的。

通过对正义以及与正义相关的概念的辨析，我们对正义的本质应当有了新的理解。以此为基础，我们再来看道德正义。道德正义有四种涵义：一是指道德规范的正义性；二是指作为美德的正义感；三是指道德实践领域的正义，即道德行为主体的道德权利与道德义务之间的均衡；四是可以作为一切道德规范的总原则的规范。道德权利是道德生活领域的权利，包括公民作为个体不受社会任何歧视的权利、公民作为道德评价者的意见自由表达权、公民作为道德义务履行者享有的被社会舆论肯定的权利、公民享有的其所作所为得到社会公正客观的道德评价的权利、公民享有的不危害公序良俗的而且法律无明文禁止的事项的自由权、公民享有的无确实证据证明动机为恶的无恶推定权，等等。道德义务是法律义务、职业义务之外依照道德的基本规定由相关当事人履行的义务。道德权利与道德义务并不是严格的对当关系，任何一个公民都是道德权利享有者，但不是任何公民都是道德义务履行者，无行为能力的人就不是道德义务的履行者。没有履行道德义务也具有道德权利。道德权利是不可剥夺的权利，公民从出生时即享有道德权利，死亡后道德权利并不消失，仍然享有获得社会对其一生的所作所为进行客观公正评价的权利。

道德正义、道德权利等概念的提出不是纯粹的学术演绎，在现实生活中屡屡发生的“英雄流血又流泪”、“做好事无好报”、“见义勇为反遭诬赖”等摧毁道德长城的极端事件，引起人们的沉思，道德正义、道德权利等概念就是人们力图改变这些极不合理的现象而运用思考的力量取得的成果。道德正义在当下最紧迫的要求就是落实各项道德权利，使道德机制继续运行。没有道德正义的维护，没有公民道德权利的落实，老人摔倒无人敢扶、小孩被碾无人施救等等诸如此类悲剧将愈演愈烈。

作为道德正义的第四种涵义的最基本道德规范，有一个美称叫“金规则”（the golden rule），又叫金律。1993年8月28日至9月4日，芝加哥世界宗教议会（来自世界各地的 120 多个宗教团体的代表参加）发表《全球伦理》宣言，认为，“道德金规则”是世界各传统文化及宗教最易达成共识的一项古老的伦理传统，并列举出 13 种宗教传统的不同表达方式，其中孔夫子的“己所不欲，勿施于人”这一表述最流行、最通俗也最易为人接受。但各种表述形式的“金规则”所表达的伦理精神与伦理内容是一致的，即本着自律、宽容、平等的精神，遵循推己及人的原则对待他人。

国内学者赵汀阳认为将“己所不欲，勿施于人”修改为“人所不欲，勿施于人”更好些。赵先生的看法是有道理的。本文则认为，从推动伦理建设与道德建设的大战略考虑，应当尊重金规则的权威性，而依托金规则给出“金解释”（the golden explain）。

篇(5)

一、生态伦理学产生的历史与逻辑必然性和现实价值问题

作为人类最古老的学科之一的伦理学，其具体内涵在不同文化传统和不同历史时期存有差异，比如中华文化中的儒家伦理与西方文明中的古希腊伦理、基督教伦理有着重大不同，即使同属西方文明，古希腊伦理与基督教伦理也有一定差异。在古今中外的历史演变中，伦理学大都囿于人与人的关系，局限在人对人的行为法则与规范惯例。随着资本主义大工业的快速推进，人类的生产生活方式发生了天翻地覆的变化，人在自然面前的主宰地位愈益增强，人的物质生活愈加丰裕，而此时人类赖以生存的生态环境也发生了大幅度、大规模的逆向变化。从根本上讲，人类生存景况的巨大改变源于人与自然关系的根本扭转，始于人对自然态度的彻底改变。在当今世界的一系列紧张关系中，尤以人与自然关系的尖锐化引人注目，且已直接影响和危及到人类今后的生存与发展。如何认知人与自然的关系，成为需要尽快破解的紧迫课题。

哲学诞生之时就是一门古老的、以认识世界之存在本源为基本取向的形而上学问，把目光锁定在自然本身是当然之举。各个文明地的哲学都对包括人类以及自然在内的整个世界的来龙去脉进行着极具时代和地域文明特色的认知，对有关人与自然之关系也有意无意给出了深具各自文化意蕴的解说，但被纳入实践哲学范畴的只有人与人、人与社会的关系。伦理道德的规范、原则只关乎人与人、人与社会之间的具体规定，这在西方自古希腊以来的哲学传统中即可得到有力确证。现代生态伦理学的兴起不仅反映了人们对技术手段被过分夸大运用后的警醒，更昭示出对导致结果发生之内在思想根源的反思和批判，在历史与逻辑的意义提出了如下问题：第一、何样观念传统指导着人们的实践行为，使其面对自然而无所畏惧、肆意掠夺而毫无顾忌、随意践踏而不知收敛?第二、人的道德约束与伦理法则是否仅限于属人的范围，人是否对人和社会之外的自然环境负有道德责任和义务?第三、生存于世的权利是否仅为人所有，其它自然存在物焉只是满足人需求的实用工具。

现在生态环境的恶化状况明显反映了人与自然关系的强烈异化，根源却是近现代以后人类认识上的偏差所导致的人与自然关系的巨大扭曲，很大程度上是人的世界观、文明观出问题的表现，更明确地说就是西方资本主义世界的文明观、世界观存有的缺陷，即西方古希腊柏拉图以来所形成的哲学理念传统是问题发生的重要思想根源。古希腊哲学在普罗太戈拉提出 “人是万物的尺度”之时就发生了问题转向，人事成为哲学研究的重要内容，苏格拉底对“善”所投入的毕生精力在思想史上画上了浓墨重彩，使后来的柏拉图在沿袭这个传统的同时，对人、特别是对人的理性给予了至高的地位确定。这种观点在后来的西方近代哲学家的思想中得到了进一步的发扬，从笛卡尔的“我思故我在”，到黑格尔的绝对精神的绝对无上，这种主客分离的二元对立思维其实就是对人的自我意识给予了地位与作用的空前强调，这应该被视作重视乃至夸大人的主体能动性的基本思想渊源，结果就是人类对自身创造和支配能力有了前所未有的崇拜和自信，“知识就是力量”成为现代自然科学发展、现代工业化推进的最强大动力。人对自然界支配与统治的能力在世界观的意义上得到了勿容置疑的确认，“人类中心主义”的理念日益稳固。人类这样思想与行为的后果在大幅度地推进人类生产技术水平、增大人类改造自然能力的同时，已经且将继续遭受着自然力量的惩罚与报复，人类正在吞下自己狂妄行为的巨大苦果。如何从根本上改善这种状况，阻止、延缓自然环境的逆转速度等紧迫任务迫使人类不能不对导致困境出现的技术、政策以及各种不当行为进行深入、彻底的检讨和反思，问题的关键必然指向引发此类后果的深层次的、支配和引导人们如此行动的思想文化根源，最终聚焦于构成相关文化底蕴的哲学世界观与价值观视域。从伦理道德的层面上重新解读人在现实生存中必然要应对的各种关系，自觉而又合理地将人与自然的关系处理纳入到伦理道德的范畴，在新的时代背景与要求下确立人与自然之间具体而明确的权利义务关系，就成为人类历史与思想逻辑的必然走向。

从学科自身的演变轨迹看，西方传统伦理学的日渐式微是生态伦理学兴起的理论背景，问题的发生源于传统伦理学自身的不足与缺陷。首先，传统伦理学的道德设定是以人与人的关系为基本视域，其典型表现就是事实与价值的分离，且在两者之间划定了一条不可逾越的鸿沟。因另在西方传统思想中，科学与伦理学是不可通约的。科学讲求实然性，强调的是对客观事物或现象作属性和规律的事实性真理性判断，对自然事物的内在规律性研究的基本目的是为了满足人类生存的需要，自然客体仅只是为人而存在的工具，对自然环境问题的任何涉及都只有事实的意义，而没有价值的余地。传统思想中伦理学所依据的价值判断仅属人的范畴，只在人与人或人与社会的视界下。只有对人才能培育、养成承担各类重责的自律，自然之任何物象是不具备这种禀赋和能力的。所以，在传统伦理学那里作为科学的事实判断与作为伦理学的价值判断是不能加以混淆的。

其次，西方传统伦理学大都以所谓不证自明的公理作为道德原则的逻辑起点，使大多数的道德要求和伦理规范从一开始就存在着缺乏或是充分实践经验检验、或是严密逻辑论证的致命缺陷。比如，传统的目的论把人生的目的确定为人都是追求幸福的，幸福是所有追求的终极目的，把“善”作为幸福达成的最高境界。但是，幸福为什么会成为人生的最高目的?人一定会追求“至善”吗?在他们看来认为这些问题是无须讨论的；而义务论则认为人的义务是从道德律来的，而道德律反映在每个人的良心之内，这同样是自明的道理。但人是不是都有良心?人到底在多大程度上有良心?对这些问题义务论也没有继续做更深入的考察；同样，功利论则把人性假定为人总是追求利益的最大化，所以，功利就成为善良价值的来源，但是，人为什么要追求利益的最大化?为什么不能毁灭自己的利益?功利论认为相反的假定是匪夷所思的。诸如此类的观点在今天这样一个事事讲求明白无误和充足理由的时代是很难说服人的。而且这些论点的一个最大特点就是都以假设作为下一步规范设定的起点，必

然出现大前提过于不确定导致逻辑和事实结论都靠不住的问题。虽然对人的主体行为不可能像科学那样作出明确而准确的断定，但也不能过于依赖主观臆断。此外，这其中也同时反映出思想方法的缺陷：西方的传统道德伦理往往都是以道德的形而上学为其立足点和出发点的，这种思路说白了就是把理想的人性当作现实的人性，把理想的人格幻化为现实的人格，忽略、忽视了现实的、社会的人的存在的复杂性与可变性，不曾看到具体社会关系、利益寻求和价值取向对人的行为选择的影响与制约，说到底还是唯心主义倾向的一种表现。

二、生态伦理学的道德普遍意义与从传统伦理学到现代伦理学的转向问题

首先，需要重视具有普遍意义的基本生态伦理道德观的确立问题。生态伦理是实践哲学的重要体现，也是应用伦理学的主要分支之一。从目前看，生态伦理学在西方发达国家的研究时间较早、水平较高是不争的事实，但正如同生态问题已不是单独存在于某些地区或国家、已经是具有世界意义的普遍性问题一样，生态伦理思想的确立同样也不是只适于西方世界，具有世界性的普遍意义，作为生态伦理道德的哲学基本理念也应具有普遍意义，必然包含具有普遍道德意义，的原则与规范。之所以要强调和明确这个问题，主要是针对很有市场和影响力的道德相对主义。就目前世界文化的总体倾向看，道德相对主义是对构建对世界各地人群具有普遍适用性的生态伦理规范的最大挑战和威胁。

沃尔特・李普曼提出“科学方法的影响和工业都市社会的发展是使各种东西失去信仰的主要因素”的观点，可以说在很大程度上解释了道德相对主义产生的方法论原因。同时，启蒙运动对基督教神学的批判使之作为普遍伦理的幻想彻底破灭，代之而起的是对多元的道德价值的容忍和逐步认同，其后果是在社会意义上挑战了传统道德的权威，使信仰的根基发生了根本性动摇。道德相对主义兴盛的另一个重要原因，就是人类学家对文化多元论的尊崇。持道德相对主义的人类学家特别强调要努力尊重不同文化里长期流传下来的习惯、习俗，而且坚持对不同道德准则、社会习俗采取价值中立态度。从坚持人类文明多种起源、文化多元发展的立场以及反对盲目崇拜权威、提倡科学研究、勇敢追求真理等意义上讲，相对主义有其一定合理性，也是其生存力强盛的关键理由。但是，道德相对主义(包括其它各种相对主义)的根本性不足或缺陷，就是过于强调和坚持文化与各种理论观点之间的差异性，甚至否认它们彼此之间应该存在或已经存在的属于人类共同具有的、关乎人类共同走向和命运的内容。这种观点或看法不仅与大量的客观事实并不相符，而且关键是几乎抹杀了共建人类生态道德伦理体系的可能性与可行性，这对于目前人类面临的最为迫切的保护与改善自然生态环境的任务极为不利。在今天这个开放远大于封闭的世界，具有人类共同特点的生活实践形式需要人们选择事关人类共同前途和命运的最佳生存路径，比如当今世界生态环境恶化与自然资源接近枯竭的现实，使全世界的人们因之有了共同的话题，也为人类重新确立人与自然的关系理念提出了明确而共同的任务。于此，生态伦理学乃至全部应用伦理学要想最终成为人类因共同问题而达成的共识，必须先要从根基上确立共同持有和遵循的价值取向和基本信念。

其次，是否存在着从传统伦理学向现代伦理学的转向问题。对此以美国哲学家H．罗尔斯顿和W．F．弗兰克纳为代表形成了两股倾向：罗尔斯顿认为，环境伦理学是一种新的伦理学，“旧伦理学仅强调一个物种的福利；新伦理学必须关注构成地球进化着的几百万物种的福利”；弗兰克纳则提出，对待当前的环境问题，传统伦理学“仍然是完美适用的”，不需要新的“生态伦理学”。可以看出弗兰克纳的观点仍然属人类中心主义的范畴，在本质上是将以人为中心的伦理学向外延伸，推及到自然中非人类的生物与事物的领域，对人之外的自然之物都给予道德关心和保护。这种观点表面看起来很有道理，符合相当一些人的习惯信念，也迎合了这样一种观点：生态伦理学包括应用伦理学是以以往文化传承积淀下来的一般道德哲学为基础，这些传统的伦理道德规范构成为生态伦理学乃至所有应用伦理应该从总体意义上加以遵循和依照的基本原理。很显然，这里的一般道德哲学就是指传统的西方伦理学。但是，我认为，这种论点存在很大问题。如所周知，传统伦理学是以人类中心主义为基本价值取向的，其思维方式奉行的是主客二元对立的哲学立场，在价值观上是把自然界作为人的利益与满足需要的工具而设定的，根本没有赋予自然事物任何的道德权利，所有关于自然事物的福利关怀也是本着人的生存与发展所遭遇到的环境逆变危机而做出的不得已选择；而且一旦在人的现实利益与自然之物的维护保护发生对立的时候，仍是以人的具体利益作为取舍砝码，很少会真正顾及以后将会发生的生态环境问题。这种观点从长远的人类延续看，其合理性非常有限。

生态伦理学或环境伦理学的兴起使西方伦理学走到了一个转折点，因为“环境伦理学对生命的尊重更进了一步，它要探讨是否可能存在非人类的义务对象”，“它试图一方面改造那种断定自然界的价值可随意获取的科学，另一方面要改造那种设想只有人类才考虑道德的伦理学”。H．罗尔斯顿的观点对我们的最大启发就是要全面考虑生态伦理学的构建问题，无论是生态伦理的道德哲学基础，还是构成生态伦理学的基本规范等诸多方面都属生态伦理学走向严谨、周密的基本任务，缺一不可。更明确地说，生态伦理学的构建同样存在着一个“体――用”结合问题。在中国的古老文明遭受到来自西方现代工业文明的强大冲击的时候，满清末年的张之洞提出过“中体西用”的观点。他以为中国传统文化的基本理念与行为准则都没什么问题，错是出在我们缺少西方列强的坚炮利器，如果把这两个方’面很好地结合起来不就万事大吉了吗?这种观点在事实上不能通行已无需多说，而且在逻辑上也站不住脚，严复当年的批评已经把话讲得很清楚了：中学有中学的体、中学的用，西学有西学的体、西学的用，把中学的体和西学的用结合在一起，无异于“牛体马用”。所以，构建科学的生态伦理学需要从根本的理论与原则上对所有的问题加以梳理，能够清楚明白地阐述和论证有关人与自然之间如何建立事实与价值相统一的内在关系；如何从道德的权利与义务上实现人类对地球所有自然之物的尊重与保护；如何在现实的实践中将人对自然的当前责任与长远责任、直接责任与间接责任的辩证统一；如何有效实现满足人类需要与保护生态环境的和谐一致等问题。

三、生态伦理学的价值层次构建与广泛汲取有益思想资源问题

首先，生态伦理学的构建应该有着功利价值和人文价值、实用需要和审美

需求、现实的生存发展和高远的进步境界等的具体．区分。即在人与自然之间的道德关系和具体规范，特别是人与自然的伦理法则等问题的解决上应体现层次的划分和循序渐进的要求，应使人们在具体实践中从最简单、最直观的任务做起，逐步积累、渐渐提升，使生态伦理的实践真正切实可行，成为人类对待自然环境、约束自己行为的正确行动法则。比如，可以先在功利的意义上强化保护生态环境的必要性，让人们明确一个最基本的事实： 自然环境不好了，人们连起码的生存家园都无法保证，更何谈高层次的生活质量呢?进而让更多的人深切体会到，生态环境的良性运转、各类生命的继续存在是人类自身延续发展的前提条件，为了让人更好、更长久地生存于这个世界，人们必须很好地保护生态环境，善待自然之各种事物。这应是人与自然相处的最低限度的关系法则。从更高层次的意义上说，对自然环境以及各类有机、无机存在物的保护不仅仅只为了满足生活需要，同时还映现出发自人的内心本性的向善要求，是人作为万物之灵的高尚所在。自然之所有事物对人的意义不仅是物质需要的资源提供者，也是满足人类审美需求的外在对象，更是人类的精神家园和灵魂归宿。

其次，生态伦理学的推进还需要从各民族的文化宝库中汲取大量有益的思想资源。从现实需要来看，生态伦理提出和研究的问题不仅属于西方社会，它已经是所有国家和地区的人们共同面临和必须承担的紧迫任务，是每一个国家和民族都无法逃避的现实命运，每一种文化都应有自己的声音、自己的看法和自己的行动方案。不同国家地区的不同民族都需要做使生态伦理的现代共周取向与本民族文化有机结合，尤其是如何从具体民族的文化和生活智慧中汲取丰富资源，使古老文明焕发新的生机和活力的共同工作。这对于中国这样一个有着千年文明史和众多少数民族的国家尤其显得重要。

当前我国的生态伦理学研究有两方面的重要思想资源急需作深入细致的梳理、整理工作：一是在儒、道、释的文化传统中，全面系统地进行分析、总结，梳理出有关各家在生态伦理的道德思想和伦理规范等内容；二是在我国五十多个少数民族的文化和生活观念中发掘和整理有关生态伦理的丰富思想和行为约束。重视在中国传统文化中沉淀和传承下来的许多很有价值的善待自然的思想，欧美许多思想家的观点和看法很有反证作用。比如，美国生态伦理学家小罗尔斯顿就曾经提出，“禅宗在尊重生命方面是值得钦佩的”，“禅宗懂得如何使万物广泛协调，而不使每一物失去自身在宇宙中的特殊意义。禅宗知道怎样使生命科学与生命的神圣不可侵犯性相结合”。我们知道，罗尔斯顿是把生态伦理学看作是新的伦理学的重要代表人物，他是从超越和跳出西方传统伦理学的缺陷和局限建构新的伦理学，其首要目的是要把尊重自然和生命的理念变成现代伦理学的基本价值取向，使人与自然之间形成相互依赖、彼此依存的新型关系，使人与人的道德诉求也渗透到人与自然之间。罗尔斯顿发现了在西方的传统哲学与伦理学中基本没有相关思想的明确表达，而在东方的思想传统特别是中国禅宗的生命解读中却有着与现代生态伦理追求十分契合的意愿诉求。儒家和道家“天人合一”思想的随处可见并贯穿于各自文化传承的始终，特别是在道家思想中俯仰可拾的生态伦理智慧更早已为西方许多思想家称道和倾慕。所以，作为中国自己生态俺理学的推进与发展绝不能绕开或忽视我们自己的文化资源。

作为多民族聚集的国家，五十多个少数民族组成了中国社会色彩斑澜的生活风貌，构成了丰富多彩的中华文化传统。我国生态伦理学的构建与发展不能缺少对大量少数民族生活生态智慧的汲取。在我国的许多少数民族中，每个民族都有着与现代环境保护理念有关的习俗、禁忌和习惯法，其中的出发点、目的不尽相同，而且他们的哲学、宗教观点也很异于西方文化。但它的确体现了少数民族生存方式中的生态伦理智慧，他们的这种伦理意识融汇于生产生活方式、图腾、神话之中，他们把自然作为文化诉求的对象和表达的内容，甚至把自然物尊为自然神，对其顶礼膜拜，客观上起到了保护环境的作用。很多少数民族都有着对待土地、森林、动物、植物等等自然事物的尊重与敬畏，这种态度往往是以习俗或习惯法的形式渗透在各自的生产生活方式以及文化传统中。

篇(6)

[关键词] 人格 伦理人格 理性 义务 爱

[中图分类号] B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（ 2015）04-0083-09

引言

胡塞尔的伦理人格现象学与发生现象学方法的引入紧密地联系在一起。从《逻辑研究》到《观念I》属于静态现象学的描述阶段.胡塞尔讨论的自我属于纯粹形式的自我极。直到《观念Ⅱ》之后，胡塞尔进入发生现象学阶段，开始对历时性的视阈意向性进行讨论，相应地具有历史积淀和习性的人格自我才进入胡塞尔讨论的问题域。

对于胡塞尔的“人格自我”概念，目前国内很多学者进行了深入研究。大致可以归为以下几个方面，一是从自我与主体际性方面；二是从历史、时间、纵意向性方面；三是从发生现象学的起源方面；四是从自我与时间性之间的关系方面。这些对自我问题的研究成果为我们提供了丰富的理论视角和研究基础。但鉴于学者们大都从认识论和主体构造的视阈内来考察自我。本文尝试从伦理和实践视闽内揭示胡塞尔对人格自我进行的思考。在此基础上，本文试图回答这样一个根本问题：胡塞尔意义上的伦理人格究竟是怎样的一种人格自我？伦理人的本质是什么？

一、人格自我

我们对胡塞尔伦理人格理论的讨论，先从人格自我的一般概念谈起，而人格自我（亦称为“习性自我”）的问题涉及他的发生现象学。发生现象学追问的是最终意义和自我起源（Ursprung）的问题，是解释意识历史中视阈构造的问题。在追问意识历史本源的过程中，关于认识的被动性和主动性问题、作为视阈的世界、意识的历史以及具有历史积淀的习性自我等凸显出来。在发生现象学阶段，胡塞尔不再局限于对意识对象的描述和构造，而是着眼于意识自身的构造、起源和历史以及世界的构造等，包括人格自我和精神世界的构造问题。在静态现象学阶段，胡塞尔主要讨论的是纯粹自我，还没有涉及人格自我的问题。直到1913-1917年胡塞尔与斯泰因合写的《观念II》，才开始发生现象学方法意义上的分析。这里，胡塞尔对纯粹自我进行了根本性的拓展。他不仅讨论了本源意义上的纯粹自我，而且讨论了构造精神世界的人格自我、意向的动机因素以及构造的主动性和被动性、自发性等。这里他“逐渐给纯粹的自我增加越来越多的内容。从意识的纯粹领域到带有习惯、视角、情感、愿望等的人格主体”。“这种人格主体具有个体获得性的习性和成长的性格，它持续不断地改变，具有本己的历史。”

那么，人格自我是如何构造出来的？它具有什么样的特征？对此，胡塞尔指出，其一，人格自我的构造在反思之前已经预先被给予了。人格自我的构造属于前反思的构造，它并不源于纯粹的自身感知和自身经验。进一步说，这个我并不是本源地来自于一种联想统觉的内在经验，而是来自于生命。我是我生命的主体，我是生命整体的我，是具有过去、现在和未来生命视闽的我，是自身发展的我。这个作为人格的我不仅具有本源的能力，而且具有获得性的能力。由此，人格自我的构造并不出于纯粹自我的单纯构造，而是源于人格自我的自身构造，它是前反思的视阈意向的构造。其二，基于生命视阈的人格自我是具有历史的自我。正是历史性的生命视阈特征突出地体现了人格自我的习性特征，由此它才可以与纯粹自我区别开来。所以，一般讨论的人格自我，主要是历时性结构这个方面。而这个历史性的自我又有一个更为本质性的特征和属性，就是他的精神性。这种精神性特征体现在以下三个方面。首先，属于人格自我的“身体不仅是物一般，而且是精神的表达，是精神的器官”。人格是具有身体的精神人格，身体是具有精神性和感知的身体。身体是精神的现实性，是现象的身体，是具有本源感知的身体。其次，人格自我是与自然相对的精神人格。精神不同于自然，自然是非人格的领域，属于物的领域，“自然在特殊意义上，它属于自然科学的主题，是纯粹的物”，而精神是人格特有的世界。精神属于主体，精神的意义源于赋予对象意义的主体成就。对人格自我的思考，我们不能从自然主义的经验立场出发，自然主义者对人的研究方案实际上是一种“人格自我的自身遗忘”。因为自然主义的人性论者完全是在自然因果法则下来思考人，他们一方面把身体还原为没有精神的躯体.另一方面把人和周围世界的关联解释为自然主义的经验事实的机械联结。最后，“人格精神的特有本质的两种基本规定是意向性和动机引发”。人格是意向性的主体，人格精神和周围世界的关联是意向性地关联在一起.而非实在地关联和完全受制于自然因果法则。在《观念II》中，胡塞尔指出动机引发是精神世界的基本法则。“动机引发的‘因为一所以’有一种完全不同于自然意义上的因果性的意义。”亦即，动机引发不属于自然因果性，而属于精神因果性，它源于人格自我。“1920年的讲座课，一个重要的主题是精神的存在论和反对把精神的自然还原到机械的自然上。人格生命的精神存在，它是个体的人格生命的形式存在或者以更高一阶的社会人格的形式存在。”

精神人格概念的引入决定性地影响了胡塞尔伦理学的发展。建立在人格基础上的伦理学属于先天的精神科学。因为在人格自我出现之前即描述现象学阶段，胡塞尔试图在意志意识体验基础上建立与形式逻辑学类比的形式实践学。而在人格自我出现之后，即发生现象学阶段，胡塞尔把伦理学的基础转向人格存在。作为精神存在的人格自我在此获得本体论的中心地位。

对于胡塞尔来说，精神存在的人格自我和纯粹意识形式的自我本质上都属于先验的自我，它们都是在先验现象学的框架中来思考的。因为“所有的存在和它的意义应当以及最终有效的正当都是来自于先验的生活”。与先验现象学的观念密切相连的是先验还原，因此，人格自我具有的精神性特征或先验性格离不开先验还原。先验还原下的人格意味着对自然、心理、物理等的经验人类学的人格进行悬置。“按照胡塞尔的观点，通过先验还原和先验悬置而得以可能的先验反思意味着一个对于整个人类来说具有革命性意义的发生性事件。因此，他宣称：‘彻底的现象学态度及其悬置注定要在本质上首先实现一种彻底的人格转变，这种人格转变首先可以与宗教的皈依相媲美，但除此之外，它还负有最伟大的实存转变的意义，这种实存转变作为一项使命而赋予人类自身。”亦即，经过先验还原的人格自我意味着一种彻底的人格自我的批判和革新.不仅如此.还意味着对共同体的人格自我的批判和革新。人格不仅包括个体的人格，还包括更高一阶的共同体社会的人格。这种批判意味着对人格整个过去的错误思想，传统的、习俗的观念等进行彻底悬置。而彻底的悬置需要通过理性的个体意志和共同体的意志来引导和实行。因此，通过人格意志实施的先验现象学还原对人格生命来说具有彻底转变的批判意义，它使得人格转变为一种先验人格.一种伦理人格。先验还原导向的人格转变正如“胡塞尔对芬克和卡尔恩斯（Cairns）所说的，它是‘生命的最高目标’”。

当然，先验还原并不意味着人格自我被取消了历史性和世间经验的特征。在1930年关于人格的先验还原的讨论中，胡塞尔指出，“我阻止这种世界的有效性，这个我还原到先验的我和他的生命，然后还原到他的能力，这样我有一种先验体验和先验能力的结构，通过先验能力，先验自我的自身统觉被世俗化”。也就是说，先验还原剩下的自我不单纯是作为纯粹形式的先验自我，还具有世界习性、世俗化的先验能力，具有普遍的历史积淀和先验性格。先验的人格自我不仅具有自身统觉的先验能力，而且总是具有作为人的人格经验的能力。

二、伦理人格：自身规定和义务意识

在《观念II》中胡塞尔对人格自我讨论较多，但主要不是从人格的伦理和实践维度来谈，而是从人格自我的一般性特征来讨论。而伦理人格的现象学解释首见于1920 - 1924年的《伦理学导论》。

在讨论伦理的人格自我之前，我们先来简要介绍一下胡塞尔关于伦理学的基本立场。他把伦理学定为技艺学（ Kunstlehre）.这种观念几乎贯穿胡塞尔伦理思想的始终，从早期哈勒大学的讲座到中后期《伦理学导论》。胡塞尔认为，技艺学这个名称意味着它既是一门科学，又是指导行动的实践规范。“它一方面研究最高的生活目的，另一方面针对生活和行动应当达到的目的寻找并提出行动的正确原则。”随着发生现象学方法的深入展开，胡塞尔围绕人格性存在进一步丰富了对技艺学的理解。在《伦理学导论》中，胡塞尔把伦理学与行动应当遵循的规范法则直接联系在一起。在他看来，技艺学包含了伦理法则的根本问题，伦理法则不是自然的法则，而是“行动应当的法则”。这种行动应当的法则并不表达自然意义上的行动现实性或理想可能性，也不是事物经验或先天的法则。他指出：“如同逻辑法则对于正确和错误不是关于事物本性的法则，也不是关于事物先天本质的法则，伦理法则也不是关于事物和事物的关系和本质性的法则，而是关于伦理应当和不应当的本质。”但是他进一步指出，这种伦理应当的本质不是行动者所应遵循的理性法则和绝对命令，而是指伦理人格。“我们不仅把意欲与行动及其目标称为‘伦理的’，而且还把在人格性中作为习常的意志朝向的持久信念（Geslnnungen）称为‘伦理的’。……因此我们评价的是这总体习常的性情特性（ Gemutseigenschaften）和一个人的整个‘品格’，从而把它们评判为道德高尚的或在伦理上卑鄙下流的；我们对天生的以及习得的品格进行评判，最终并且尤其对人格本身进行评判。”

可以看出，胡塞尔讨论技艺学是围绕塑造伦理的人格性来展开的。他认为，伦理学的根本问题最终要回到伦理人格上。伦理的意志和行动的应当法则最终要以伦理人格为基础。而任何伦理的人格都是具有历史习性的人格自我。“因此意志，更确切地说，意志目标的伦理评价以相应的人格性的习惯特性为基础，从而评价好的或不适宜的性格，显然，就此给予和获得的伦理称谓就是这样引申出来的。”换句话说，伦理评价以人格性的评价为基础。正如胡塞尔总结指出的，“最后基本清楚的是，伦理评价，如同它首先是通过意志和意志的内在组成部分被规定的一样，它与人格性的评价不可分离，即跟人格的性格特性以及整个心灵生活的评价分不开”。

在人格基础上的技艺学思想体现了胡塞尔对伦理学中的怀疑主义的批判。因为技艺学首先是源于与逻辑学类比的科学。对于胡塞尔来说，这是伦理学的原则性问题。但他随即对技艺学进行了说明和补充。他认为，作为规范科学的技艺学并不是对伦理学的最终定论。伦理学不仅仅是规范科学。伦理最根本关涉的不是伦理的规范，而是人格本身，它是建立伦理规范的基础。因为规范意志包含着行为的标准，这种标准对于人格来说是一种规定自身的应当不应当的行为准则。达到正确的意志和行为的目的，根本上靠人的品格和习惯等人格性品质的培养和塑造。

胡塞尔进一步指出，塑造伦理生活的伦理人格首先是这样一种能力，即自身评价、自身规定、自我教育的能力。这种能力在自身塑造的引导下，意识到属于伦理应当的规范。人格按照一种意志秉性和习惯来规定自己的行为方式。如果我不这样做，我会不能容忍我自己，这样做纯粹出于人格自我对我自己的要求。这种要求意味着人格要把自己塑造成一个伦理人格。在真正意义上，伦理的首要问题是一个伦理人格的塑造问题，即“我应当怎样塑造我的生活从而达到一种真正善的生活？”

在伦理人格的问题上，胡塞尔还把人格的自身塑造与志业（Beruf）选择以及职责联系在一起。他向自己提出这样的问题：我应当选择一个什么样的志业，它能使我的整个生命转变为一种自身规定、自身塑造的生命。我应当做一个科学家，一个艺术家还是一个政治家？“那是我的职责吗，即对于我来说绝对应当坚守一个科学家的职业，或者更确切地说是类似这样一个实践职业？’也就是说，对于胡塞尔来说，志业的选择是人格自身塑造的一种基本方式和途径。

因此，胡塞尔对费希特哲学的讨论、对义务概念的强调并不是回到康德的形式义务论上。在某种程度上说，胡塞尔正是通过费希特哲学重新发展康德义务伦理的目的论思想。他把义务和绝对人格价值的实现紧密地结合起来，并“走向由费希特倡导的与个体之爱的价值相关的绝对责任伦理学”。

从“费希特的人类理想”的讲座中我们可以看出，胡塞尔讲座的主题深深地扎根于对德国文化危机的关切中。正如梅勒指出的，“就德国物质上和精神上的崩溃这一问题，胡塞尔1919年4月19日在给加拿大的温斯罗普・贝尔（ Winthrop Bell）的信中写道：‘正在可怕地发展着的德国人灵魂上的疾病和不能忍受的饥饿引起的身体的虚弱会激起新的绝望的攻击。’对胡塞尔来说，这样的形势需要伦理 宗教的拯救、恢复，需要伦理理想的再生。……需要‘一个由纯粹理念导引的文化的、彻底的、崭新的基础’”。

但德意志文化危机的症结何在，如何拯救和革新？“费希特的人类理想”讲座并没有给出清晰的解决方案。直到1923-1924年胡塞尔在日本《改造》杂志上应邀发表的三篇论“人和文化革新”的文章，才给出一些革新的方法和方向。“费希特的流行著作也许可以看作胡塞尔‘论革新’的模板。”

《改造》文章在《作为严格科学的哲学》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》之间占据重要的位置，这两部作品虽然提出了哲学对于生活的意义，但只是附带地处理，也就是哲学和科学的实践任务被边缘化了，但在《改造》文章中，革新和科学的伦理问题是中心主题。在这里，胡塞尔指出，战争已经丧失了伦理意义，战争揭示了人和文化的根本危机。所以，个人和文化的革新对伦理和政治具有必要性和迫切性。“革新是伦理范围内，一种普遍的伦理人性和文化的塑造意义上的革新。”伦理生活必须通过持续的革新才可以形成。

胡塞尔把文化和个人的革新与伦理学的主题和任务紧密联系在一起。他指出：“个人和形成共同体的人的革新是所有伦理学的最高主题，伦理生活根据它的本质是一种有意识的、在革新观念下并由意志引导和塑造的生活。”这意味着，革新不仅是个人的生活形式和生活方向的革新，而且也包括共同体文化的革新。“伦理不单单是个人的伦理，也是共同体的伦理。”绝对的伦理规范不仅针对个体，而且针对普遍的共同体。伦理中最高善的实现，不仅是个人的事情，同时也是共同体的事情。要实现最高善，须对个人的生活方式和共同体的文化进行革新。

对于革新，胡塞尔围绕作为严格科学的哲学和理性自治的哲学理念来展开。在他看来只有建立严格的科学，只有通过先验现象学的纯粹理性理念的引导才能为个体和共同体的革新创造一个确定的始基，从而一种真正的欧洲文化和人性的革新才是可能的。所以，革新讨论的所有概念，包括人的概念和文化的概念（规范的先天的文化研究）都是在先天和先验现象学的基础上来讨论的，它们是在现象学的本质研究的方法下进行的。在先天引导下思考共同体的生活形式和伦理人的本质。因此，他强调革新首先是方法的革新。“革新”的目标是要建立关于文化和人的精神本质的形式和本质法则的先天科学。先天科学不仅存在于自然和它特有的本质形式的领域.而且也存在于人格精神的领域。这种人格既是个体的人格也是更高一阶的共同体人格。在这里他重点讨论了人格精神的本质形式和精神的本质法则。

在“论革新”中，胡塞尔表达了根本的伦理理性主义，首次提出伦理生活和伦理人的概念。“在伦理人中，显然这种自我革新、自我塑造的特有的生成形式应该是朝向这种本质意义上的‘新人’的到来。作为出发点，我们认为，在人格自我省察的确切意义上，自我意识的能力属于人的本质，其中奠基性的能力是自我反思的能力和最终就生活表态的能力，确切地说，是人格行为的自身认知、自身评价和实践的自身规定。”伦理人就是“作为人格和自由本质的人”。

胡塞尔指出，“作为人，他是自我反思的主体，进一步说，人格意志朝向我自身的人是价值的、实践的和良知的主体，作为这样的主体，它位于一种绝对价值规范下：无论如何他应当根据最好的知识和良知进行实践决定，他应当不是根据偏好被动地任其本欲地行动，应当意志自由地为他认识到的什么是菩做出决定。只有这样，他才是一个‘善良’的人”。胡塞尔意义上真正的和纯粹的人是这种理性人，即具有绝对理论的、价值的和实践的理性的人，这种人在所有涉及他的判断、价值和实践姿态的生活中给出理性的形式。伦理生活在于，这种理性理想在其意志中被意识到并被接受，他把自己及其整个生活置于绝对命令之下：“做一个真正的人，过一种你能够无例外地证明是正当的生活，一种出于实践理性的生活。”

因此，在胡塞尔看来，在定言命令下按照一种确定的生活形式生活的人属于伦理人，是真正人的必然形式。“革新”根本要解决的是伦理人格的塑造，是塑造新人和真正的人。但伦理人格的塑造不仅是单个个体人格的塑造，而且还包括社会共同体人格的塑造；不仅是个人的生活方式和方向的重新塑造，而且还包括共同体的文化和生活形式的塑造。“革新”表明胡塞尔试图通过一种新的现象学理念来引导个体和共同体的人格。他在1923年8月给罗曼・英伽登的一封信中指出，“只有‘先验还原的坚决的世界弃绝（Wcltentsaung）’才使新人和新人类的重新诞生成为可能，只有‘先验还原的坚决的世界弃绝’才使‘绝对的生活’成为可能”。

在胡塞尔看来，“实现这样一种革新的决定是对一个彻底的新开端的决定，是对过一种理性自治的新生活的决定。它暗含着一项针对非理性的冲动、坏习惯和错误的理想的坚定斗争，暗含着一种严厉的振作精神。这样一种革新不可一蹴而就，而是任重道远：革新的意志必须本身被不断地革新。因此，伦理生活是一种有条理地自我教化、自我约束和自我控制的生活”。

革新的思想支配了胡塞尔先验现象学的实践目的。正如梅勒指出的，“根本的伦理和文化的革新属于胡塞尔整个弗莱堡时期现象学的核心。胡塞尔在1920年写给他的学生温斯罗普・贝尔的信中指出，‘我对此思考了很多，所有的理论对我来说是作为无，因为，所有理论都是为了一个新的世界’”。

四、伦理人格与爱的召唤

无论前期《1908-1914的伦理学和价值论的讲座》，还是中后期《伦理学导论》及“论革新”等著作，胡塞尔一直坚持一种理性主义的立场。他认为，“任何行为动机都是在理性之下的问题，都奠基在（理性）明察基础上”；“所有的伦理学问题都是合法性问题，都是理性问题”。伦理人的本质就是理性的自身塑造、自身规定和自身实现。但是，在费希特思想的影响下（也可能受到舍勒的激发）.胡塞尔对人格自我的目的本源重新进行了深入思考，他开始批判理性人的规定和绝对命令的理性法则。他对理性的彻底反思始于对人格存在的理性根源的怀疑。在此基础上，他指出人格的最深存在不是在理性中，而是在爱中。正如梅勒所言：

在胡塞尔关于价值论和伦理学的哥廷根讲座时期，他已经开始对绝对命令意义上的实践理性理想起了怀疑。这些疑虑于1920年代在他的价值论和伦理学中引起了一种新的导向，它导致胡塞尔对伦理学的理性主义日益限制，甚至将其置于可疑之境地。绝对命令意义上的理性的人性理想就在于，当他追求明见的自身给予时，每一个人格主体都把这种命令当作其意志的法则并使其行为服从于那种普遍的理性法则的规范性标准。所有这些都是为了在每一个处境中通过对比具体的实践处境中的各种价值可能性而实现价值的最高可能。根据胡塞尔自己的批判，这种理性的理想终究太形式化、太普遍化、太客观主义也太算计；简言之，它太冰冷无情。它没能看到人格存在和人格主体性的深层维度。对绝对命令的理性主义的批判与人格主体的本体论中的一个变化相关联。作为有关人格存在的这种新本体论（这几乎只能在纲要的研究手稿中发现）的结果，人格的最深层次的存在及其身份和个性的最深根源，不是在理性和理性追求中被寻求，而是在爱中被寻求。

在1916-1917年的伦理研究手稿中，胡塞尔提出一个关于母爱的典型例子：

难道一位母亲会这样反思实践的至菩并首先仔细考虑它吗？这种关于实践至善的整个伦理学是布伦塔诺演绎出来的，在其本质的特征方面，我接受了这种伦理学，但它不可能是最终的结果。本质的局限是必然的！它没有公正地对待天命和内在召唤。对那个人来说，存在着无条件的“你应该、你必须”，它是完全针对个人的。体验到这种绝对情感的人不会听从（理性）证明的决定。这种情感先于一切理性分析，即便这类分析是可能的。“如果我不这样做，我就是放纵自己”，“我将永不会原谅自己”，整个证明就是这样进行的。“孩子的好坏也就是我的好坏”，这并非表达这一点的最为恰当的方式。反之，它远远超越了于我而言的好坏；我可以不屑于我的好坏，然而我不能如此对待孩子的好坏。孩子的幸福托付给了我，我必须对此负责。抚育他是我的“绝对要求”。

对此，胡塞尔提出作为情感的“绝对应当”的伦理要求。他在手稿中指出：“对此，母亲是否会考虑最高的实践菩呢7.最后胡塞尔得出结论说：“整个关于最菩的伦理学，连同我接受的布伦塔诺的伦理学，都不可能成为最终的结论。”

以上我们可以看出.在母爱问题上，胡塞尔发现一种出于绝对应当的爱的义务和绝对应当的情感体验。这种完全出于本己和内在召唤的“绝对应当”不是来自于理性形式的命令.而是来自于一种绝对爱的召唤。不仅如此，胡塞尔对伦理人格的本质进行了重新认识。他认识到，伦理人并不单纯是一个理性自律、理性塑造、理性规定的人.而是具有爱的心灵和爱的意志的人。理性并不构成人的精神存在的本质。如果没有对绝对人格价值的真正的爱，那么，绝对应当不可能真正成为被我认同的行动。也就是说，它不可能是真正本己的伦理行动。母亲对孩子的爱，这种情感的绝对应当的要求是最本己的绝对应当。绝对应当不仅是出于理性的自身负责和理性的自身实现，而且出于绝对地对他人的人格的爱和对自我自身的爱。因此，实践中对最菩的选择并不单纯建立在理性基础上，而且更根本的是建立在爱的情感基础上。面对一种要无条件实现的绝对人格价值，理性的命令对我是无效的。如果我仅仅出于理性命令和理性的考虑才这样做，那么，这种选择就不是一种毫无疑问的、完全出自于最内在自我的无条件选择。我的意志为此做出的决定仅仅是一种冰冷的理，而没有情感追求的价值。因此，在胡塞尔看来，真正的伦理动机不是来自于理性的命令，而是来自于意志主体或个体的情感中的爱。使人格统一起来的最深层次的存在根源是在爱中。一个只有理性而没有爱的伦理人格是不可想象的。一个只有理性的人格是不完满的人格，一个真正的人格是在对绝对人格价值的爱中实现的。

在爱的义务中，爱不仅朝向具有绝对人格价值的他人，而且也指向自我自身性的实现。在一份出自20世纪20年代晚期但可惜没有注明详细日期的手稿中，胡塞尔写道：

这种真正的自我的爱是充满爱地献身于他的真正的目标，他的操心是爱的操心。真正的生活是完全在爱中的生活，这完全等同于在绝对应当中的生活。我也用这样的词语来描述它，我所意愿的是我所应当的。我遵循这种要求，这里我遵循它，那完全是对我自己人格的要求，这不是别的，在最深层意义上正是我所爱的，在最深层意义上完全是我本来所意愿的。从我并纯粹从我的角度来说，我能意愿的不是别的，正是我整个人地所爱；爱是自我对这样一种东西的朝向，这种东西以完全个体的方式牵引着作为自我的自我，并且自我一旦实现了它，它对自我来说便是圆满的。……人，只有在朝向绝对人格价值的爱中，即在对他人的爱的价值的相互需要中，以及在爱的共同体中的绝对共同体价值的相互需要中，其人格才能圆满完成。

胡塞尔这里突出爱的人格是对前期理性人格的批判和发展。也就是说，他认识到，单纯理性的自身规定和自身立法的形式不足以形成真正的伦理人格，伦理人格更根本的特质是对绝对价值的爱。因此.胡塞尔对伦理人格的规定有一个变化.即从理性到爱。“爱具有情感决定的积极性特征。这种情感本身因此具有一种意志的特征！

指向一种规定性的价值。爱的价值围绕的是这种人格主体和绝对责任的、带有客观价值的、不可比较的人格主体的价值，以及从中遵循的命令：在这方面，胡塞尔所说的是，出自于主体的爱和良知价值的绝对应当的义务。”由此可见，胡塞尔讨论的爱不是作为盲目的被动的感性情感的爱，而是具有积极主动特征的爱。这种爱的意向性内容――价值具有确定性的特征。爱本质上指向的是一种绝对的人格价值。因此，爱建立在人格绝对价值的基础上，属于绝对应当的义务。一个母亲绝对地爱自己的孩子，不是因为理性的命令，不是出于理性的考虑。对于母亲来说，这是毫无疑问的绝对应当的责任和义务。“义务”不是对人的一种外在的规定，而是人格的内在规定，是人格的我内在地发出的声音。我聆听到的是一种内在的召唤：“你应当.你必须。”

从胡塞尔对理性主义思想的批判来看，我们似乎可以得出这样的结论：胡塞尔前后期对人的本质的理解有一个变化，即从理性到爱的变化。伦理人不是听从实践理性的绝对应当，而是遵从爱的义务。但这种看法实际上是有问题的。因为胡塞尔始终没有放弃理性，即使是在晚期手稿中。从他对情感和理智行为的处理态度上看，理性和爱之间存在着一种紧张的对立又统一的关系。

篇(7)

关键词: 人性 善恶 神经伦理学

人性善恶的问题在中西哲学史上都有不少论述。中国古代哲学家对这个问题进行了大量探讨:孟子主张人性善,荀子主张人性恶,告子主张人性无善无恶,董仲舒、杨雄等主张人性亦善亦恶,等等,不一而足。西方哲学史上对这个问题的讨论虽然不像中国哲学家那么系统,但是也在不少方面有所涉及,如:人性理性存在论,人性自然存在论,人性是平等的,等等。休谟还专门为此写了一部《人性论》来讨论这个问题。

但是,人性到底如何呢?在纯粹思辨的背景下来对该问题进行探讨几乎是不可能的,因为每一个思想家都从一定的理论假设出发,通过合乎逻辑的论证得出了自己的结论。因此,只要认可其理论前提,其结论就是可以接受的。而这也是哲学家们为此争论了几千年的原因。因此,这种判断需要科学的发展和参与。也许基于认知科学的神经伦理学(neuroethics)能够对这些问题的解决提供一个新的视角。

一、神经伦理学的产生

神经伦理学正式产生于2002年,它有两种含义:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题,即“神经科学的伦理学(Ethics Of Neuroscience)”,是传统生物伦理学在神经科学中的驻足。最理想的临床实验设计、干细胞或克隆的使用指导方针、对神经疾病的诊断结果的隐私权等都属于这个领域。神经科学的伦理学粗略地可以分为两个部分:一是指在神经科学的研究过程中提出的伦理学问题;二是指对伦理学和社会影响的评估,该影响是指这些研究的结果可能或者应该对现存的社会、伦理学和法律结构产生的影响。神经伦理学的这层含义被叫做“实践的伦理学”;另一种含义是“伦理学的神经科学(Neuroscience Of Ethics)”,是指神经科学对伦理学的潜在意义(The Ethical Implications Of Neuroscience),其目标是调查我们对大脑功能的理解对社会的意义,把神经科学的知识和伦理学和社会的思想结合在一起,以期对伦理学的理论和实践进行更好地理解。例如自由意志、自我控制、个人同一性等,从脑功能的视角能够对这些概念进行研究。虽然伦理学的神经科学的发展远远不及神经科学的伦理学,可能开始进步也不快,但是显然,这是一个真正对21世纪的伦理学之路有深刻意义的领域。神经伦理学的这层含义被认为是“真正新颖的,并且也许是最成熟的进步”。[1]这里指是神经伦理学的第二层含义。

如果伦理学的神经科学产生了重要的结果,也就是说,如果神经科学改变了我们对道德主体的理解,那么,它就不同于应用伦理学了,我们就不能把它看做生物伦理学的一个分支,而应该占有一个很关键的地位。因为它对人类主体、自由、选择与理性等提出了一种新的解释,并在此基础上对它们的作用重新进行评估,它帮助我们反思我们是什么,当我们要努力塑造未来的时候,为我们提供指导。也许,“从来没有其他任何一个人文学科像伦理学这样迫切需要自然科学”。[2]

显然,神经伦理学把认知神经科学对人脑如何起作用的研究成果用于对传统伦理学问题的探讨中。其方法论不同于传统伦理学之处,在于其对问题的研究不是从某个哲学假设出发,而是从认知神经科学研究的结论出发。像爱德华・威尔逊(Edward O.Wilson)强调的那样,以往的伦理学总是“要仰赖哲学家们的自由假设”,而“这些哲学家显然从不去思考人脑的进化起源和物质作用”。[3]这样,不同的伦理学研究方法和结论的竞争就像“是争吵的海洋中的两个孤岛,其区别犹如生命和死亡、存在与虚无。人们无法通过纯粹的逻辑来知道哪一个正确;答案的取得最终仰赖的是客观证据的累积”。[4]

因此,神经伦理学强调的是在证据的基础上对伦理学问题的研究,虽然它并不认为伦理学应该作为科学的一个分支,但是科学证据的积累是神经伦理学重要的方法论特点,是解决传统伦理学问题的一个很有希望的进路。

神经伦理学从人性的生物学图景出发对伦理学进行论证,认为人性亦善亦恶,且其善与恶都与由进化而来的人类神经系统有关,即:善与恶都有其神经生物学基础。

二、人性中“善”的神经基础

神经伦理学的研究显示,人性中的善和我们进化而来的大脑有关。而大脑之所以有现在的结构则和我们的大脑进化于其中的环境有关。

我们祖先的生活环境十分恶劣,他们要想生存下来必须彼此合作帮助。因此,那些能够彼此帮助的部落最终就能够生存下来并得以繁衍生息,而那些成员各自为政的部落在残酷的自然选择的竞争中最终消亡了。因此,前者在长久的进化中形成了彼此合作的行为方式,并在其大脑中固定下来,从而遗传给后代。而我们正是这种祖先的后代,因此,在我们的大脑中同样遗留有那些彼此帮助的痕迹――这就是人性善的生物学基础了。

现代的认知神经科学的研究发现,我们的大脑有从以下三个方面保证我们的利他行为,即人性善在生物学上的体现。

1.自我奖赏

人类天生有利他的倾向,而这同样和人类演化而来的神经结构有关。瑞士苏黎世大学Ernst Fehr等人利用PET对惩罚背叛者进行了研究。[5]结果发现,人们对于背叛社会规范的行为,尤其是故意违规行为有强烈的惩罚愿望,即使这种惩罚需要惩罚者本人付出高昂的代价也在所不惜。因此被称为“利他惩罚(Altruistic Punishment)”。惩罚者本人能够从惩罚违规者的行为中得到满意的体验。试验显示,当惩罚者对违规者进行惩罚的时候,激活了主要负责奖惩的脑区――背侧纹状体(the Dorsal Striatum)。

来自非人类灵长类动物的单一神经元的记录和人类的成像研究都显示,背侧纹体的兴奋和自我激励的行为相关。而且,有进一步的研究显示,在期待奖赏的时,腹内侧前额叶(包括眶额部和内侧前额叶)皮层(vmPFC)、杏仁核(amygdala)、纹状体和中脑(midbrain)总是被激活。这些区域间的活动联系很紧密,生物学家将它们看作一个整合的神经网络[6]。其中眶额皮层对具有奖赏价值的刺激进行编码,杏仁核和腹侧纹状体(Ventromedial Striatum)对奖赏预期进行表征,而眶额部和中部前额叶以及背侧纹状体对行为选择的过程进行调节。Peter Holland对啮齿动物、人类和非人类灵长类动物的试验结果也支持这个结论。[7]

另外,该区域的多巴胺神经元①(Dopaminergic Neurons)也会“因为预期的回报而活跃,毒瘾等上瘾行为的心理学刺激可能通过放大多巴胺的回报信号加强了上瘾者的行为”。[8]

恩斯特・费尔(Ernst Fehr)等人的试验还显示,在惩罚成本很低时,背侧纹状体兴奋度高的被使,在需要花费较多的资源进行惩罚时也会心甘情愿这么做。即高背侧纹状体兴奋与强惩罚意愿相关,兴奋的程度反映了惩罚背叛者的预期满意程度。因为“即使博弈是一次性的、而且参加者之间相互匿名的时候,一个人仍然会记得自己行为,并能从回忆自己的慷慨中得到很多快乐”。[9]

2.镜像神经元

神经生物学研究显示,人类不仅在面对不公平的状况时有惩罚违规者的愿望,而且对他人的情感、尤其是痛苦等负面情感能产生一种感同身受的感觉,这种感觉能够使我们对他人产生同情,并最终引起合道德的行为。

瑞佐拉梯(Rizzolatti)等人对短尾猿和人的研究发现,在包括人在内的灵长类动物的大脑中有一个被称为F5的区域,该区域的神经元在被使自己抓、咬某物,以及看到别的同类有意图地抓、咬某物时都会被激活,这种神经元被称为“镜像神经元”(Mirror Neurons)。[10]它的活动是人类动作认知的基础。他们还发现,人类不仅有对于他人的动作,而且有对他人的情感、疼痛进行表征的镜像机制(Mirror Mechanism)。例如,当自己闻到、观察到他人因难闻的气味而产生的厌恶表情时,在被使的岛脑(Insula)――尤其是前岛脑、杏仁核、前部扣带回(the Anterior Cingulate Cortex)会有明显的激活。[11]辛格(Singer)等运用fMRI比较了被试自身接受痛觉刺激和观察到他们的恋人接受痛觉刺激时脑区的激活情况,发现双侧前脑岛(Bilateral Anterior Insula)、前扣带回喙部(Rostral Anterior Cingulate Cortex)、脑干(Brainstem)和小脑(Cerebellum)在两种情况下均有激活。前脑岛和前扣带回的激活程度与个体的共情能力相关,而后脑岛(Posterior Insula)、感觉运动皮层(Sensory Motor Cortex)和前扣带回尾部与个体的痛觉感受能力相关。实验结果表明,前脑岛和前扣带回在体会“自身”和“他人”的疼痛条件下都有激活。想象他人的疼痛和想象自己的疼痛都激活了包括顶骨岛盖(the Parietal Operculum),前部扣带回、前岛脑在内的疼痛处理的神经网络。[12]

3.心理理论

普马克(Premack)和伍德拉夫(Woodruff)在研究黑猩猩的认知能力时首次提出了心理理论(Theory of Mind)。[13]它是指个体凭借一定的知识系统对自身或他人的心理状态进行推测、并据此对行为做出因果性解释与预测的能力。而且,认知神经科学的研究成果表明,猩猩也和人一样具有心理理论,[14]而这种理论能够使它对同类的欢乐、尤其是悲哀感同身受,从而做出帮助、安慰其同类的行为。

来自脑成像研究的数据、以及对孤独症、精神分裂患者和脑损伤患者和某些脑损伤患者的研究表明,前额叶受损的患者,尤其是腹内侧前额叶皮层受损的患者表现出不同程度的与心理理论相关的社会认知行为障碍,如:在人际交往中发表不合适宜的言论;无法理解说话者的言外之意,分不清玩笑和事实,缺乏对于自身行为的监控等。②

除此之外,杏仁核受损将直接影响心理理论功能的表现。斯通(Stone)报告了两名双侧杏仁核损伤的患者既无法根据他人眼神意揣测他人心理(Reading the Mind in the Eyes),同样也觉察不出“过失行为”。[15]安东尼奥・达马西奥(Antonio Damasio)也认为,前额叶损伤病人永远没有就自己个人、过去和将来的社会角色形成正确的理论。……他们丧失了关于自己心理的理论,以及关于那些他们与之交流的人的心理的理论。[16]

杰克逊(P.L. Jackson)等人在一项实验中给被试出示处于危险状态的肢体图片(比如一根夹在门缝中的手指)。在指导语中令被试分别想象这根手指是自己的、他人的或者是假肢。然后在疼痛程度量表上进行评定。脑成像结果发现:当被试想象手指是自己的和想象手指是他人的条件下,与疼痛相关的脑区都被激活的了,[17]即“想象他人的和想象自己的其他情绪也激活了同样的脑区”。[18]

詹姆士(K.James)等用fMRI对卡通任务对心理理论和移情刺激过程中的脑活动进行的对比研究也得出了同样的结论。他总结说:“各种探讨心理理论的神经基础的研究得出了基本一致的结论:心理理论涉及到了三个主要的脑区:前额叶皮层中部(the medial prefrontal cortex,mPFC),后颞上沟(the posterior superior temporal sulcus,STS)和颞极(the temporal poles)。调查与移情反应有关的网络的研究也认为,移情也涉及到额极(fronta pole)和颞极的区域。”[19]

尽管镜像神经元和心理理论不可能在自我和他人之间达成完全的融合――其实这既不可能,也没有必要。但是,这些心理机制在利他的演化中起着基础性的作用,它能够把他人的所作所为和感受转换为好像是自己经历的一样。“他人不高兴的消失意味着我们也不再痛苦,……因此,让他人高兴――利他的行为――被转换成了自利的行为――我们很高兴”。③因此,“移情、同情、羞愧、骄傲和敌意是人类社会的首要的社会情感,正是这些情感让我们珍惜他人福利如珍惜自己的福利一样”。[20]

于是,人性善在认知神经科学这里找到了自己的经验证据。因此,对这个问题的争论也可以因此得以解决。

三、人性中“恶”的神经基础

尽管人性善是人类社会得以存在的前提,且有其生物学基础。但是人性中同样也存在恶的因素。因为对人类来说,为自己的生存和更好地生存而斗争也同样至关重要。那么,这种所谓的“恶”也必然在人脑中有其生物学基础。

进化论和其他的生物学研究表明,在适者生存的自然竞争中,为了能够活下去,我们的祖先发展出了这种本能并在其生物结构上固定下来从而使之得以遗传给后代。神经经济学(neuroeconomics)的研究也显示:“我们人类有一种不怎么服务于我们的适存度(fitness)利益的‘原始的’偏好函数,这种原始的偏好函数不晓得‘提前思考’,而是满足即刻的需要。撒谎、欺诈、杀人、偷窃、和满足短期的身体需要(愤怒、、贪婪、暴食、懒惰)都是产生即刻并减少冲动的行为。”[21]即使以长远的总体安宁的丧失为代价也在所不惜。这个事实解释了人性中难以驾驭的肉体诱惑的先天弱点。

人类自私的本性在与人竞争时有清楚的表现,Jean Decety用fMRI对进行特殊博弈的人在与人合作和竞争时的激活脑区域进行了研究。结果显示,人类在与他人进行资源及其他方面的竞争时激活的是一些脑区,而在与他人合作时激活的是另一些脑区。并把被使在竞争、合作状况下的血液动力学反应与他们在各自行动时候的血液动力学反应进行了对比,发现了和竞争相关的脑区是下顶叶(The Inferior Parietal)和中额叶(Medial Prefrontal Cortices)。[22]

显然,和善一样,恶也是人的本性,也和善一样在现代认知神经科学领域赢得了其合理合法的位置。

神经伦理学从现代自然科学的视角对人性的善恶问题给出了经验证据,从而使这一争论了数千年的问题得到了“科学”的裁决,最终在伦理学领域开创了以经验实证的方式研究伦理学问题的途径,也对伦理学的其他问题产生了重大影响。

注释:

①中脑腹侧被盖区ventral tegmental area、the striatum,frontal cortex,and amygdala的多巴胺神经元也会因为预期的回报而活跃。毒瘾等上瘾的心理学刺激为可能通过放大多巴胺的回报信号加强了上瘾者的行为。

②但是也有一些相反的例子,例如,Bird等人最近在临床中报告一个双侧大脑动脉梗塞引起的中风病例,在对患者神经解剖检查中发现位于内侧前额的心理理论的重要功能区受损,但随后进行的认知测验和心理理论任务测验中发现没有明显的心理理论作业困难,只是在计划和记忆上有明显的认知障碍。见:M,Bird et al.The Impact of Extensive Medial Frontal Lobe Damage on Theory of Mind and Cognition.Brain,2004,4:914-928.

③源自Giacomo Rizzolatti和Laila Craighero的手稿:Mirror neuron:a neurological approach to empathy.省略/misc/review3/06_Rizzolatti_Craighero.pdf.金迪斯,赫伯特、鲍尔斯,萨缪等著.浙江大学跨学科社会科学研究中心译.走向统一的社会科学――来自桑塔费学派的看法.上海:上海人民出版社,2005:15.

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[9][20]金迪斯,赫伯特,鲍尔斯,萨缪著.浙江大学跨学科社会科学研究中心译.走向统一的社会科学――来自桑塔费学派的看法.上海:上海人民出版社,2005:15.

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[19]Rilling,James et al.Neuronal Correlates of Theory of Mind and Empathy:a Functional Magnetic Resonance Imaging Study in a Nonverbal Task.NeuroImage,2004,22:1694-1703.