农业哲学精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇农业哲学范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

欢迎你们到农校来! 我很高兴又多了四十六位新朋友!

我虽然是你们的老师，但我也是一个青年，我们是同时代人 ——跨世纪的人，为了一个共同的目标——农业的发达和农民的 富裕，将要研究一个共同的课题——农业经济。 它是一门古老而 新兴的学科。说它古老，它几乎和人类社会共生；说它新兴，它是 近十年才真正起步，正在迅速发展，日益成熟。大家可能觉得懊 丧，不该选择这尚不成熟的专业。其实恰恰相反，探索中的研究才更具有挑战性。我记得华罗庚先生曾对一位热心数论研究的青年说：“我当时研究数论时，这个领域就像刚刚摆好的宴席，山珍海味样样俱全，到陈景润研究数论时，它已是残羹剩菜了，你现在来研究，大概只能啃骨头、洗盘子了。”你们很有眼光，你们真幸运，刚刚摆好了宴席你们就来了。希望你们能吃饱吃好!

也许有人说，我国的农业太落后，落后的东西有什么值得研究 然而，你可知道它关系到我国三亿多农业劳动力——相当于美国和日本两国人口的总和——的富裕，关系到我国八亿多农业人口——占世界总人口的六分之一——的幸福，这该是一个多么广阔的天地、多么伟大的事业啊! 在当今世界经济最发达的国家——美国，有一位因为研究农业经济——研究发展中国家的农业经济——而获得诺贝尔经济学奖的学者说过：“要了解世界就要了解世界的经济，世界上大多数国家是穷国，要了解世界经济就要了解穷国经济，穷国经济主要依赖农业经济，如果了解了穷国的农业经济，整个世界你就知道了一大半。”你们都是来自农村、来自还很贫穷的农村、来自我们这个还很贫穷的国度的贫穷的农村，你们是为了做一个面向世界、面向现代化、面向未来的跨世纪的新青年才来到这里，来这里研究农业经济，你们真找对了起点、选对了方向!

篇(2)

存在主义哲学家、作家萨特，他的存在主义哲学主张“人自己的存在由人自己决定”，认为人可以按照意志为上的原则，通过绝对的“自由选择”造成他自身，宣称“存在先于本质”。他的这种哲学观点被叫做存在主义。萨特特别喜欢用文学作品来宣传他的哲学思想，这种文学作品被称为存在主义文学。可以说他的文学和哲学是紧密联系在一起的。他的哲学依托于文学作品而得到了广泛的传播，而他的文学也是凭借着哲学思想而得到提升的。而自从上世纪六、七十年代以开始，哲学思潮逐渐转变风向，对存在主义的批评也开始日益增多，直至现在，萨特的存在主义思想仍存在着不小的争议。本文则主要追溯萨特存在主义的思想渊源，对其哲学思想的主要内容进行阐述，并分析了萨特存在主义的局限性。

法国著名存在主义哲学家梅洛・庞蒂说过，黑格尔是一个世界以来伟大哲学的源泉，如、尼采哲学、现象学、德国存在主义、精神分析等。他的这句话也同样适用于萨特的存在主义哲学。法国存在主义的创立首先应该归功于黑格尔哲学在法国的兴起。可是也许会有人问：萨特的存在主义带有那么强烈的非理性主义色彩，如何能把它与视理性为至高无上的的黑格尔哲学联系起来。黑格尔哲学对于萨特的影响，更多的是来自于宏观意义上的，任何一种伟大的思想，在它发展到顶峰的时候，就会被视为一种至高无上的权威，所以后人在接受和评论它时，有时候在某种程度上会反其道而行之。也就是当黑格尔的一些哲学观点被某些哲学家所接受后，又转变成了一种截然相反的哲学，这也不是不可能的事情。而萨特深受新黑格尔主义者们对黑格尔哲学思想进行的“新解释”的启发，他也从自己的角度接受着黑格尔的某一些重要思想。

而随后的尼采，他提出了“上帝死了”。可以说纵观萨特的哲学思想，随处都能看到尼采的影子，从尼采到萨特，他们有着同样的哲学追问。大多数哲学家都是探讨方法论，再是世界观，而尼采和萨特探索的是人性，或者可以说是人生观，但这种人生观又无法在全世界实施，这种现实中的无法实现的特性又把它成了一种精神，并且只作为一种精神存在着，时间久了就成了信仰。

但尼采并没有直接提出存在主义这一概念，海德格尔才是首次正式提出这一概念的人，存在主义这一概念在他的《存在与时间》一书中第一次出现。他在书中对死进行了透彻的分析，由此可以看出他对人存在价值的看法。他认为“我将要死”并不是对外界世界的公开事实，而是对于自身存在的一种内在可能判断。我有可能在任何时间、任何地点就死亡，因此死就是我现阶段的可能性，但我肯定会死，无论是出于何时何地何种方式，因此死成为我存在的极端性，它是我各种可能性中最极端、最绝对的一个。承认死亡就是确认了人的有限性。海德格尔对这个问题进行肯定，他认为人的局限性不在于周边环境，而在于它存在的自身内意。人都是有局限性的，因为它的存在充满非存在！海德格尔针对这个问题进行了矛盾的论述。

萨特的存在主义哲学思想深受胡塞尔影响，如果说黑格尔的哲学是从宏观精神上启迪了萨特，那么胡塞尔的现象学则为萨特提供了一种方法，以寻求一条走向具体的现实主义的哲学道路。胡塞尔的现象学要按照现象线路其自身的样子来观察现象，而不是像传统习惯那样依据主体一对象认识论来把各种现象归入一些范畴。他运用现象学的分析方法，进行“心理学―现象学”的还原。在进行还原时，要把世界用括弧括起来，也就是说，把显现事物的存在本质搁在一边，等到事物像它们实际显现其自身以后才考虑它。这样就可以发现意识与那个胡塞尔称作“先验的自我”的世界之间的本质接触。萨特的出发点是同时避开唯心主义和唯物主义，胡塞尔的意识的“意向性”则向萨特提供了避开唯物主义的可能。以为胡塞尔的出发点就是对客观主义的一种批判，这种批判即对机械唯物主义又对康德的或者布兰舒维克的先验唯心主义表示怀疑。萨特十分欣赏胡塞尔“从事情本身入手”即从意识一人的实在入手的思想。因为这样一来，意识就不再是一个事实，而成为超越自然地活动。胡塞尔提倡的“现象还原法”即排除感觉经验和理性思维干扰，回到对纯粹意识现象的直接描述。这就还需要对进行描述的主体加以还原，使经验的自我还原为先验的自我，又纯化了意识，可以把意识同一切不是意识的东西的所有依附关系割断。胡赛尔要的是把自我把握为一个纯粹的自我即独立于所有来自客体的规定的先验的自我。而本质并不是在自我之中，它只是在意识进入事实r显现出来。胡塞尔现象学的这些思想启迪了萨特，提供额萨特进行哲学探索的一种方法，这种影响和启迪在萨特的早期哲学著作中均有体现。

作者简介：第一作者：谌洪腾（1988---），男，汉族，硕士研究生，云南农业大学，中国化。

篇(3)

1 道家思想的基本概念

作为中国古代最有影响力的学派之一，道家倡导自然的世界观和方法论在中国传统文化思想领域占据重要的地位。道家思想由天道运行的原理进行切入，提出主张以自然义、中性义为主的“ 道“ 的哲学。道的哲学旨在阐述“ 道法自然、天道运行“ 的原理和内涵从而提出一个活泼自由的世界空间。通过对“ 自然而然”的世界运行秩序的认识道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学， 即社会只是客观存在的客体而在社会生存的人们应有其独立存在的自由性不受任何意识形态的限制和束缚。

2 绿色设计的基本理念

绿色设计是指在所设计的产品使用周期中，充分考虑产品的可拆卸性，可回收性、可修护性、可重复使用性等相关环境属性，并以产品相关环境属性作为衡量产品的重要准则之一。追根溯源，绿色设计所提出的相关设计要点与传统的道家思想中的“无为”与“生生不息”等思想有着异曲同工之妙，它们都认为，可以通过持续性发展的手段实现“天人契合”。

当今时代，中国传统的道家思想中与生态密切相关的内容逐渐被演变为当代的生态自然观与思想观。它认为，人与自然以及社会之间是相互联系和融合的过程，大自然一直在生生不息的循环和更替，绿色设计应遵循传统道家哲学中的生态观念，从而使自然实现自身体系内的良性循环。从某种程度而言，绿色设计与中国传统道家思想是一致的。

3 道家思想孕育下的绿色设计理念

3.1 “无为”思想下的绿色设计理念

道家文化思想中的“无为”主要是指，通过进行“有为”的思考，并根据当时所处的时间、空间进行合理的判断，从而根据实时的需要作出决定。从设计角度而言，“无为”是指使产品具有并保持自然本性，不过分进行人为改造，使其在使用和回收过程中遵循自然固有规律，不损伤道德规范。

道家“无为”的思想观念在城市景观设计中有着充分的体现。随着人们对生态环境愈发重视，人们居住的城镇和城市区域大量被重新设计和规划。都市农业建设是新型城镇建设的新形势，设计师在建造都市农业园林式，要统筹的考虑其社会、生态和经济价值。此外还应秉承道家“无为”的哲学思想，使设计同自然和谐相处，鼓励和主动设计有益社区和当地生态的再生性景观。位于多德雷赫特的奥古斯都别墅是集厨房菜园、酒店和餐厅于一体的酒店，主体建筑沿用19世纪水塔，而不是一味的拆除旧建筑，以“无为”而达到“有为”。

3.2 “生生不息”―― 可持续发展

在道家的传统文化思想中，“生生不息”是指人地和谐。《周易》一书中所指的“三才之道”中，天道、人道以及地道的相辅相成，主要就是讲解人与自然之间相互依存，共同发展互存的内容。《周易》认为：“穷则变，变则通，通则久”，从设计角度而言，其书中阴阳互生、生生不息的观念。

科学技术的不断发展给设计带来了新的机会和课题，新能源新技术的出现为可持续性设计提供了新的思路。新能源的迅速发展，逐步代替一次性非再生的常规能源，新能源在设计中也广泛应用。中国目前推行新城镇化建设，其中生态村设计规划是可持续性发展的典型案例。生态村具有生态体系的功能，并可以提高村民的生活质量，生态村的目的在于节约能源，科学开发使用自然资源，建立生态稳定的居住环境，这同道家“生生不息”的哲学思想观念一致。其中“生命周期”在生态村中的应用充分体现了道家思想中“生生不息”的观念。

3.3 “天人和一”―― 和谐有序

中国道家思想所提到的“天人合一”，推崇天人和谐、社会与人的协调以及事物的统一。将其回归至设计，设计师应充分认识到人类并不应该统治和主宰自然界，意识到万物的生存都是依托于自然环境而存在的，设计灵感、材料和生产方式应来自于自然又回归自然。“天人合一”是要保o自然与人各自的生存权利和生存方式，任何破坏自然的“人为”都会导致人与自然和谐关系的破坏，是道家所反对的。1

设计师应加强社会责任感，使设计遵循自然发展之道，促进人与自然的和谐发展。美国的“布莱尔杂货店”学校将农业生产、校园建设和教育合为一体，学生也成为农夫，他们不仅掌握了农业生产，同时也掌握了市场营销和销售。在设计中将人们的日常生活同自然相结合，让人们生活同大自然紧密相连，实现人与自然的和谐统一，同传统道家“天人合一”哲学思想相符。

参考文献：

[1] 袁慧玲.中国传统生态伦理思想与生态文明建设研究[D].南昌：江西师范大学，2004.

篇(4)

关键词：中国传统管理哲学 核心 文化

文化一般定义为是在人类活动过程中历史地生成的生存方式与思维方式。从其源义拉丁文culture，耕作、培养等可窥见文化实质上是自我认识的过程。《说文解字》：“文，错画也。” “化”为变易、生成、造化，所谓“万物化生”（《易·系辞下》），最先将“文化”合用则在西汉，刘向《说苑？指武》：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛”。又 《说文解注》：“伦，辈也，理，道也。”由此看来，伦理是秩序，存在自然界和人类社会，是相互关系准则与秩序。此即中国传统文化普遍认同伦理的涵义。

从人类演进历史可看出，中国文化最初思维方式与体现形式是图腾崇拜、巫术礼仪以及原始歌舞，这样的文化土壤孕育民族向善特性，处处洋溢善的思考，追求成己、成物伦理特性， 那么，伦理意识笼罩下的中国传统文化中国传统管理哲学文化伦理内核是什么？笔者接下来试浅析之。

一 、 伦理意识笼罩下的中国传统文化内核

作为一个以农立国的民族，具有相对恒定性民族性格，土地是经济基础，是财富象征，视土地为生命，从新石器时代开始，统治者就是高度重视农业，而当时生产力低下，农业完全依靠自然风调、雨顺，面对自然强大，人自视渺小、无奈，反倒促人养成安土重迁的性格和心理。寄希望用农业丰收果实祭祀上帝祖先，神佑自己在这块土地上，“乐土知命”，祭祀本是民俗化仪式却与孝相并论，由祭祀开始孝道之风，“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”[1]作为一个文化早熟国家，由孝逐步衍生仁、义、礼伦理秩序是很自然，伴随其体系化，深深扎根中国传统思维中，形成民族情结，且以各种方式渗透到传统的政治生活和人伦日用中，在意识形态领域占据着正统地位，伦理意识笼罩下中国传统文化的自觉成为主流和核心精神，所谓“统之有宗，会之有元”；接下来分而论之。

孝，中国传统伦理基础，伦常主干。孝百行之源，发于情至于性，孝是对家庭而言，属伦理范畴，但由于中国特有的血缘政治，孝自觉沦为工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于国，对国家而言，属政治范畴，移孝作忠，在君臣关系上具体化，孝是忠的基础，忠是孝的膨胀，孝成为贯穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，爱人”，“泛爱众”，推而广之“博施于民而济众”。实质以人为起点，高扬“人”的主体性，扩展推至整个社会的过程，超越了狭隘的血缘宗法之爱人，是一个统摄诸多伦理条目的概念。是中国传统管理基石与伦理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辩证提升，达至“成己”境界，进而成就“成物”理想。

义，“义者，宜也”，是价值观，由仁外化的行为导向。 “圣王修义之柄，礼之序，以治人情”[2]，成为“成己”、“成物”价值导向。

礼，行为准则，礼的人文观念，周公时代已有体现，所谓“周公制礼”，孔子纳仁于礼，为礼找到了心理依托，将礼从宗教色彩摆脱出来，成为日用之常， “立于礼”，“行以礼”， 自然是“成己”、“成物”行为规范。

二、中国传统管理哲学从属中国传统文化伦理

“管理”（manage）一词来自于拉丁语词根“Manus”，意为“手”，在西方管理学界，对此界定最权威属法约尔：“管理，就是实行计划、组织、指挥和控制。”[3]

事实上，此处“管理”属动词，是“Manus”（手）的引申义——操作，对人、事、物的操控和安排，是一种实践活动，而管理哲学实际上是对管理实践中终极问题的探究，包括人性、人的精神因素和价值，人际关系（人与人，人与自身，人与社会等），从根本上说是对管理实践所承载的社会历史规定性、规律性过程从哲学层面逻辑地追问和反思， 二者区别显然。

葛荣晋《简论中国管理哲学的对象和范围》一文从传统文化角度界定中国管理哲学的对象和范围，其以为“中国传统文化崇尚人文精神、伦理道德、和中庸和谐的价值理性文化，是一种强调克己复礼的德性文化”，并指出“中国管理哲学的原则、模式和手段都是建立在人学基础之上，强调管理是始于修己而终于安人的过程，人是中国传统管理哲学的出发点和落脚点”。[4]

而中国传统文化内涵和特征，出发点和落脚点恰恰关注是“人”， 人立于天地，是天道运行秩序一部分，与孝、仁、义、礼紧密相联，始终体现中国传统文伦理取向。显然，出发点和落脚点与中国传统管理哲学相契合。

任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。

综上观之，中国传统管理哲学与中国传统文化有着千丝万缕关系，从属中国传统文化，孕育在中国传统文化土壤中生根发芽，是传统文化伦理一部分。

根植于是中国传统特殊土壤的中国传统管理哲学，其特有思维模式，宗法背景，地理环境铸就中国传统管理哲学追求就是中国传统文化孝、仁、义、礼的伦理取向。

思维模式，铸就中国传统管理思维重整体性，阴阳、五行和八卦视作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序双向互动，在宇宙中寻求天与人平衡与和谐，把思想发散出去又收回，落于原点人。所谓“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[1]。

宗法背景，使得中国传统管理依托自然经济，维系着血缘纽带的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝为前提，礼为人伦的等级规范，家族荣耀不仅仅在伦理上的，更体现在“齐家治国平天下”的功能上。礼义是支柱，立德是追求。

中国传统管理哲学处于封闭的大陆型地理环境，往往视中原为本土，视中国为天下之中。注定其跳不出农耕社会，宗法思维的圈圈。其思维往往表现无我意识、臣民意识和圣王意识，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思维模式，以一已之“公心”发而“感天下之心”。

一语概之，中国传统管理哲学从属中国传统文伦理。

三、中国传统管理哲学文化伦理内核

前面所述，中国传统文化的价值取向与中国管理哲学追求不矛盾，二者都以人为中心，以孝、仁、义、礼经纬。

传统文化处处洋溢尚中求和、刚健有为的精神，自然决定中国传统管 理哲学浸透了以孝、仁、义、礼伦理范畴善恶思辨，理想人格诉求，双向流动的道德本体决定其管理实质以孝、仁，义、礼经纬，以身—家—国为脉络，由小见大，由内而外，将个体价值依附于国家，从主体的道德内求内修，再到为政之道外化，在忧国忧民的沉思中寻找人类生存的样式：道德智慧的“主体内求”和政治智慧的“道德外化”，外推齐家治国，再达至“天人合一”，是伦理政治实践过程，这一过程恰恰又与中国传统文化伦理谋合，清楚明了中国传统管理哲学文化伦理内核。

四、结语

任何一种管理哲学都根植于特定社会文化中，是人们在实践过程中对管理理念的哲学思考。

所谓“橘生淮南则为橘 生于淮北则为枳”，孕育中国传统文化特殊土壤中国传统管理哲学，同样崇尚人文精神、伦理道德与中庸和谐，其从属中国传统文化已成共识，其文化伦理内核实质是孝、仁、礼、义协调和超越的。

参考文献

[1] 葛荣晋.简论中国管理哲学的对象和范围[J].哲学动态.2007.2.

篇(5)

可见中国人心智发展里程是早于欧洲人的。宗教与人文精神中道德价值相结合是周时宗教的一大特色。中国的宗教有一个特点，就是与政治保持联系，宗教不是独立的。甚至有一部分宗教成为了统治者进行意识统治的工具，因此宗教的神圣性与神的权威性在某种意义上被淡化了。在周之前，因为神与统治者是直接的关系，统治者的失德被看作是神的意志，因此天命权威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐渐淡去，人文精神与民本思想则不断演进，中国自此缺少宗教发展的动力。因此，中国人开始追求理性的事实，道德自律就是理性之事。儒家也讲天命，只不过由神性变成了道德法则性。孔子成为圣人，而不成为神人，打破了阶级上人的高低之分，转而从仁德上，把人为分为君子与小人。子曰：“仁者，爱人”，这种“仁”的思想，是“礼”的思想的内化。孔子讲求慎独的工夫，是一种由己身出发，逐步向外推演的逻辑，也在一定程度上规定了中国人的伦理秩序、长幼尊卑。孔子讲求个人如何塑造自己，从小的方面是服从于家庭间的伦理关系，从大的方面是要明确社会分工，规定各种社会角色。由此看来，从孔子起，中国的个人就是渺小的、不被发现的、个性被压抑的，这一点明显有别于西方。

重文轻武、向自己内心用功、圆熟老到、重面子等中国人的人性特征与儒家是有密切联系的。孔子之后，儒家理论进一步发展，孟子与荀子分别从德性与知性两方面发展了孔子的思想。孟子的性善说对后世的影响是巨大的，孔子曰：“性相近也，习相远也”，孔子只认为人的天性都是相近的，孟子则认为人性皆有善端，四端与四心一一对应———“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孙丑上》）。孟子又认为，之所以人与禽兽有区别，正是因为人有仁义礼智这四端：“人之所以异于禽善者，几希。庶民古之，君子存之”。孟子并不认为人与生俱来就有善，人有的是善端，承认后天的作用。孟子的性善论最终要落实在社会的整合上，他的社会整合思想即是以民为本、上下兼顾，孟子的理论体现着人人平等之义。最接近当代社会学研究方法的是荀子的思想，他的性恶论虽在中国不占主流，但是他天人分途观念的影响是巨大的，这使他成为了一个人本主义者，其社会分析的起点是人而不是神。荀子认为善由“伪”而成，强调了礼义道德是后天学习的结果。在徐复观著《中国人性论史》中这样说道：“孔子思想之中心在仁，而荀子学说之中心在礼。且孔子将礼内化于仁，而荀子则将礼外化而法”。

看来，孟子重注内在修养，荀子重师法教化，这也影响了法家的思想。孟子与荀子关于社会分工的思想，大体都犯了同一个错误。孟子为劳心活动辩护，认为劳心与劳力的社会分工是与生产领域内的社会分工同样重要或更为重要的社会性分工。当然这是有一定意义的，他宣扬了学术文化。荀子则更重视“分”的功能，认为这是使“群”有秩序不混乱的重要原因之一，如荀子曰：“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职”。同时，荀子还主张要选一些“大儒”作为社会管理者，显然又是把劳心与劳力区分开来。荀子孟子这样论述社会分工的后果是，过早的将劳心与劳力这两者区分开来，使劳心的知识分子不关注于生产的事情（劳力）。这是由于中国人过早的向里用力，忽视了经济生产领域，心思全放在人生的问题上。生产技术、机械进步一直被知识分子（劳心者）当作“奇技巧”而不予重视。这样，劳力者心智不比劳心者高，又无闲暇可以思考。劳心者却只务于人事，便断了科学技术发展之路，西方机械工业的发达，正是因为劳心者又劳力，对自然界是一种求取生存与发展的态度，发明创造便由此产生。

儒家思想发展到董仲舒时代取得了正统地位。董仲舒糅和了阴阳家的思想，对儒家作了许多新的诠释。至此儒家思想不仅巩固了封建统一的中央集权，并进一步加深了对后世的影响，思想的初步统一也在此完成。在这里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影响，但是法家将政治置于至高无上的地位，他的理想社会只有富强的社会，伦理、道德是无地位的。这在一个本来就已经形成了伦理本位且阶级对立不强的中国过于偏离现实。中国自古“以孝治天下”，无论立法、执法都考虑伦理的因素。中国虽是一个强权政府社会，但单靠法治是远远不够的。“（法家）他们有一点是共同的，就是不太关心人的终极理想和精神超越，不太过问历史和理性的价值与依据，而是更关心一种思想、学说如何‘物化’为可以操作和实现的技术与制度，从而去解决日益迫切和紧张的社会秩序问题”。法家的这种实用性与功利性，有一定的现实积极意义，但中国的秩序是远远不能仅用这些法家理论来解释和规范的。

二、没有纯粹哲学的实践哲学

关于中国到底有无哲学的问题一直是一个热门话题，通过对这一问题的理解可以加深对中国思想及文化的认识。除了唐君毅、冯友兰提出中国有哲学的观点外，张东荪、傅斯年、、梁漱溟、张岱年等学者或是直接否认中国存在哲学，或对中国哲学的存在模棱两可。如梁漱溟认为中国哲学只不过是道德实践之副产物，冯友兰在《中国哲学史》的开头说：“哲学本一西洋名词，今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”。张岱年在《中国哲学大纲》中说：“中国哲学乃以生活实践为基础，为归宿”。其实，我认为这些学者论中国有无哲学，其实都在述说一个意思，即这个问题起源于中西学术的不同。这些学者讨论中国有或没有哲学是两个不同层面的问题，不能一概而论。西洋哲学无不以自然科学为基础，而中国即使有哲学也是以历史为基础。讨论中国有无哲学，是将西方的标准和尺度放到中国来，并形成了一个框架，将中国思想中符合标准的理论归入到相应的框架当中。其实中国哲学也有着自身的特点，那就是注重知行合一，其思想理论无不与生活实践融为一体。反应在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”可以看出，“知之”不如“乐之”。“乐之”体现出中国人寻求思想理论，乃是为了得到一种涵养，一种生活的觉悟，是一种求“至善”的归依。同时，中国哲学与西方哲学另一重大区别就是讲求“天人合一”的境界，这种物我一体论，将宇宙论收于人生论之中，而西方却把天与人区分开来，将宇宙论独立于人生论并加以研究。

孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”若将中西进行对比，则体现出西方是“知者”，中国是“仁者”。中国是一个大陆国家，自然要重视农业、土地。中国的知识分子也大多出自于农民家庭。农民是要跟自然打交道的，因此，对可以直观把握的东西最为看重，这也成为中国思想家们思维的出发点。再说中国的汉字，这种象形文字在简化之前充分体现中国人感知事物的具体性。看来，中国文化从一开始就不习惯于抽象而习惯于具体。西方多是海洋国家，有一种勇敢冒险的精神，重视商业与航海贸易，在交易与算数中培养了抽象的计算能力。科学起源于人与自然，即人与物的关系，中西之间的差别在于西方走的是科学之路，中国走的是伦理之路。西方哲学以自然科学为基础，即从人与物的表面关系深化到人能否认识事物的认识论问题，正是从这种假设观念出发，西方的哲学家们是在追求一种固定不变的东西，即本体论的思想。

在中国哲学看来，哲学追求的真理则是至善，由于中国人习惯于具体，喜欢从直觉出发。因此，中国的哲学家们重视不明确的东西，因此对于现实存在的事物没有认真对待思考，即科学与认识论都没有得以发展，其理论也多以经验与实践的融合，缺少理论论证，缺少本体论。总之，西方哲学求真而中国哲学求道，孔子曰：“朝闻道，夕死可矣”，用另一种话说，中国人讲求“理性”而西方人讲“理智”。在梁漱溟《中国文化要义》中有对“理性”与“理智”的理解：“必须摒除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。”可以说，中国的文化特性，也导致了中国在入世思想中其实是没有哲学的，中国的哲学思想体现在出世思想上，《道德经》中说：“为学日益，为道日损”，“反者，道之动”，哲学在这个范畴中。

三、中国思想文化的特性

由前一部分我们可知，中国古代的经济基础是农业，其小农经济使子孙不得不生活于一起，这便形成了一种家庭制度，其宗族制度的形成导致了集体生活缺乏。家邦与国邦的关系是联通的，父权、君权的思想关系也可以看作君权是父权的扩大与泛化。西方所信仰的基督教作为一种宗教，打破了欧洲人的家邦观念。在基督教的观念中，上帝为父，人人皆为上帝的子民，父子、兄弟关系被淡化。宗教所求不在现世在来世，形成了一个超家庭的团体且与法律政治相对独立而存在。因此西方人强大的集体观念也导致了公共观念与法治思想的强大，且个体在集体中是平等的，个体养成了对群体的亲切感，而后扩大到组织民族与国家。可以看到，西方人是重视团体与个人的权益的。西方的国家冗杂，民族性强大概也与之有一定的关系。

中国就不同了，由于缺乏集体生活，个人几乎无法体现其权益。中国以伦理代替宗教的位置，宗教又是文化产生所依托的中心。因此伦理关系成为中国文化的一个发源之处，伦理深植于中国人的心性之中。正由于中国人的伦理本位，也导致了资产的分散性，即子女对于家庭财产的平均分配性，以及以伦理结成的人群中以富济贫现象的公理化，加之土地分配也有分散性的特点，这些使得中国的商业发展一直成为问题。直到近代工业的产生与发展。中国文化的另一个特点是中国各阶层之间的流动是比较方便的，士、农、工、商都可以相互流通，这样也使得中国的阶级对立的表现并不强烈，一个阶层很难隔离起来与另一隔离的阶级对立。尤其是汉代以来，官吏多出自于民间，各官职也出现了职业化的倾向，而此时作为统治者则稍显势孤，作为统治者不得不采取相安的策略，防止统治矛盾激化。阶级的弱化导致中国人心目中天下的观念比国家的观念似乎更强。儒家所讲的修身、齐家、治国、平天下即深刻体现了中国文化的特殊性。另外，中国文化有着儒家赋予的“和而不同”的文化观，在不同的文化对立中求统一。因此“天下”一词成了中国人的特有之物。中国讲天下观而不是国家观民族观，其兼容包并的色彩非常强，民族同化力也特别强。在古代中国，凡是外族侵占中华土地，绝大多数反而被汉化，即使外族统治中国也不得不采取民族融合的办法以维持统治，或许，这也是中国地域辽阔，民族众多却依然联系在一起的原因之一。

四、对儒家伦理的再思考

中国是一个大陆国家，农业被看为“立国之本”，因此小农经济得以发展，认为农业为本，商业为未；由于农业生产，家族人不得不生活在一起，便形成了一个个的家庭。在家庭中儒家“礼”的规范便形成了一套秩序（在最初“礼”是具有真实意义的）。“礼”在儒家中具有特殊的意义，它是“仁”的外化，“盖礼者，兼指一切社会制度、社会风俗、人心之内在，与夫日常生活之现于外者，而又为当时大群体所共尊而共守，故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都有可综括无遗”。

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【关键词】整体观念哲学中医方法论

整体观念是中医理论体系的特点之一，但纵观古代医书，并未有整体观念这样的特定词语。整体观念是何时提出的，它对当代中医的发展有何影响，本文从其概念提出、文化渊源和哲学基础以及其优劣性等方面的分析中阐发中医整体观念的意义。

1整体观念的提出

从孔子时代起，中国人虽然只生活在中国的地域里，但精神世界中，自认为生活在“普天之下”的世界里，并认为中华民族是现实世界里拥有最高文化的民族。因此，尽管佛教传入中国后对中国社会产生了巨大的影响，激起了中国道教的兴起及儒家新理学的建立，但并没有从根本上动摇原来的思想模式。由此，在十六七世纪中国人开始与欧洲人接触时，也就并未对欧洲人十分在意［1］，直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃时，才极大地动摇了中国人对自己古老文明优越的自信。

医学上，在西医强大的冲击力下，人们对传统医学同样也丧失了信心，可中医仍艰难地存在着，它需要不灭的精神支持点。19世纪末20世纪初在中西医的比较争论中，开始有中医关于“全体”“整个”的提法，但到建国之初，也没有明确提出“整体观念”是中医特点。1957年左右，有中医名家提出“辨证论治”中医的诊疗规律。最先指出“辨证论治”是中医特点的，却是西学中学者。1960年“整体观念”作为中医特色写进教科书［2］。这两大特点，特别是“整体观念”在建国后取得共识，必然有一定的哲学思想背景。而众所周知，无疑是这个时代最伟大、最有影响力的哲学理论。不过经典著作中，并无“整体观念”这个术语。有人认为［2］，这个观念的提出是为了尽量向辨证唯物论靠近。不过，认识论在中国古代哲学里从未得到发展［1］，即中国哲学不像西方哲学那样有一条明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一种时代选择。但是“辨证”思维在道家《道德经》“反者道之动”和儒家《易传》“一阴一阳之谓道”中都可见其光芒，中国哲学是富于辨证的，而“整体”和“辨证”是可联系的，因为辨证逻辑要求人们必须把握、研究事物的总和，从事物本身矛盾的发展、运动、变化来观察它，把握它，这样才能认识客观世界的本质。所以“整体观念”是有点哲学的味道，或者说是用新的哲学思维方式来解说中医的发现，它源于民族情结，更是新时代下中医的精神支持点。

2整体观念的文化渊源及哲学基础

中医学理论体系是经过长期的临床实践，在中国古代哲学的指导下逐步形成的。而哲学的形成又是有其地理和经济的背景的。中国是一个大陆国家，中华民族历来依靠农业来维持生存，无论在和平时期或战争时期，农业都同样重要，被认为是立国之本。而在当时的生产条件下，农民得靠天吃饭，太阳、月亮的运行和四季嬗替的自然变化是农业必需跟进的。读书人虽然通常并不亲自耕地，但农业生产的好坏与他们有直接的联系，因此他们的宇宙观及人生观主要反映了农民的思想，而农民的眼界制约着中国古代哲学的方法论［1］。哲学家把直接认知的东西看为哲学思维的出发点，他告诉人们看见了什么，语言简短而内涵丰富，但只作提示而并不明确，因为它来源于直觉，不代表假设或用理性演绎得出的概念［1］。所以，“人与天地相应也”（《灵枢·邪客》）的看法，可以说是一种直觉感受，表达的是对自然的爱慕和顺应。这是中国古代文化及哲学背景所决定的。而从哲学发展上，关于“天人关系”的认识，是自西周以来中国思想史上出现的一个最重要的命题［4］。《书经》中《洪范》篇传说是周武王克商之后，商朝贵族箕子对周武王陈述来自夏朝大禹的治国大法，其中提及五行观念，虽然还没有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人关系”是：人类社会和自然世界是联结在一起的，国君的恶行伴随有自然世界不正常现象。春秋以后，“天人关系”有两种不同的认识路线［4］，一是老子、庄周道家宣扬的“天人相分”“消极无为”观，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人对于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易传》开始的“天人感应观”和“有为观”，主张“天行健，君子以自强不息”，儒家“天人感应”思想最早表现在对“咸卦”的解释中“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，……天地感而万物化生，……观其所感，而天地万物之情可见矣！”在汉武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家学说为武器展开了反对崇尚老子道家思想的窦太后把持政权的斗争，这场斗争以窦太后的逝世而告终，从此，儒家取得了正统地位，诸子百家则遭“罢黜”。在这种历史背景下，大儒董仲舒的许多措施被统治者所采纳而成为当时社会的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的阴阳五行学说［5］，并利用当时天文、历数、物候等自然科学的新成果所构造出的以“天人感应”为中心的神学目的论，显然也有一定强势影响力。因此有学者认为［4］，《内经》中关于人与天地相应的原理，是源于儒家哲学的演绎,确实不无道理。再者，儒家注重伦理道德，主要关心的是社会，而不是宇宙，关心人际关系的日常功能，和人的今生［1］。由于这种儒家社会伦理观的渗入，《内经》在对“人本身”的认识中，采用的是结构严密、分工有序的社会组织来比喻描述，各脏腑的联系也是用人际关系来比喻描述的，如《素问·灵兰秘典论》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明则下安，以此养生则寿。”当然，这里并不否认道家等其他诸子学说对《内经》的影响。

中医基础理论的教科书上在表述中医整体观念时包括两方面的内容，一是人体是一个有机的整体，二是人与环境有密切的联系。古人认为，人与天地有相互作用的关系，人本身各脏腑间也有相互作用的关系，我们可以从以上的阐述中朦胧地找到整体观念的景象。

由上述可见“整体观念”不是中医与生俱来的特定概念，它是与西医抗衡而选择的一个比较概念。但它有一定的文化渊源和哲学基础。

3整体观念的优劣

谈及整体观念，有人会以“天人合一”并谈。“天人合一”这个概念最早明确出现在北宋哲学家张载的《正蒙·乾称》（《西铭》）篇中，但其用意不是要编织宇宙的关系网［5］，注重的也不是人与自然间的相互作用，而只是为了强调个体的道德义务，是指一种对个体的利害得失具超越态度的道德境界。借用这个词语来说明人与自然界之间对立统一的关系，不免有些牵强。倒是董仲舒“天人感应”的宇宙系统论符合辨证法的范畴，而且从历史的时间先后看，“天人感应”才是对《内经》中医理论建构有积极影响的学说。事实上，《内经》也没有天人合一的固定言词。有学者认为，天人合一是“在不了解事物内部要素及其结构的情况下无奈的认识模式”，并以此言“中医这种整体观具有巨大的缺陷”，其实是在言词解读上受的误导和束缚。而且，虽然中医里没有微观机理的结构，但至少有五脏六腑等内部要素及各部分的搭配和排列(即结构)规律。

中国社会科学院语言研究所词典编辑室编的《现代汉语词典》中注释“整体”：指整个集体或整个事物的全部（跟各个成员或各个部分相对）。故又有学者认为“中医所强调的整体是一个较为忽略部分的整体”，这是仅把整体观念作为一个单纯词，而不是作为一种方法或原则来看。并且事实上，中医并不忽视和否定局部，局部治疗法也很多。

笔者认为，这个整体观念注重的是事物内部组成间及其与外部环境之间的相互联系、相互作用、相互制约，如天人相应、五脏的生克乘侮等，是一种辨证观念，是优势点。然而，这个整体观念强调维持整体自身的平衡、稳定及常态，缺乏有关对立冲突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意义［6］，限制了中医的发展，是劣势点。中医为什么自觉无以突破呢？因为，在黑格尔理论里，当一个事物被否定时，另一新生的事物在更高的层面上开始了；而按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这就是劣势的根源所在。

任何民族在任何时代的哲学理论都有其时代局限性，但有部分哲学思想具有持久性的价值。理论的更新不只是否定先前的理论，它可以批判地继承先前理论而创造新价值。撇开古中国与古希腊关于哲学的方法论的区别，也不论“元整体”与“合整体”的差别，整体观念作为一种方法论，不仅是中医的精神支柱，它还代表探索复杂性思维方式的先行思想。20世纪60年代以来的系统科学的进展，正为整体观念的发展提供了机会。借用非线性理论的话，医学的任务就是从无序中发现有序，揭示杂乱、破碎、混沌等极不规则的复杂生命现象内部所蕴含的规律，找到一些简单定律，实现对非线性中稳定因素的有效控制，以达到治病救人的目的。这样，整体观念无疑是中医探索生命的有力武器，是有积极意义的。

【参考文献】

［1］冯友兰．中国哲学简史［M］.北京：新世界出版社，2005：247.

［2］刘延伶，赵洪钧．“整体观念”特色论之反思［J］.医学与哲学，2002，23(4)：45.

［3］张其成．《中医哲学基础》导论［J］.医古文知识，2004,3：6.

［4］邱鸿钟．医学与人类文化［M］.广州：广东高等教育出版社，2004：262.

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英文名称：Journal of South China Agricultural University(Social Science Edition)

主管单位：广东省教育厅

主办单位：华南农业大学

出版周期：季刊

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种：中文

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本：大16开

国际刊号：1672-0202

国内刊号：44-1559/C

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创刊时间：2002

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