关于非遗文化的介绍精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇关于非遗文化的介绍范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词： “非遗”文化 微博环境 推广路径

一、徐州市非物质文化遗产概况

徐州市作为华夏九州之一，两汉文化发源地，是具有悠久历史的文化名城，非物质文化遗产在此孕育与成长，源远流长。相比其他地区的“非遗”，徐州市本土的非物质文化遗产具有以下特点。

（一）种类繁多，覆盖面广。

徐州市非遗资源丰富，项目众多，属于保护范围的语言文字、口头文学、民间音乐、民间美术、传统戏剧、民间曲艺、传统手工技艺、民俗活动等十余大类，共计101项，其中国家级9项，省级43项。从数量与种类讲，在江苏各地区中名列前茅。

（二）植根乡土，深入人心。

我市申报的各级非物质文化遗产，贴近实际，贴近群众，贴近生活，无论在价值观还是呈现形态上都与大众有密切联系。它蕴含着深刻的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的科学理念，呈现出与经济发展紧密相关的特征。如在经济相对发达的邳州等地，“非遗”项目数量众多，并多以传统手工技艺的形式存在，而在某些偏远的山村，“非遗”多以民俗文化、民间音乐等为主。

（三）知名度高，特色鲜明。

经过长期的传承与发展，徐州已经形成了一批在全国有较高知名度的特色“非遗”项目，如徐州剪纸、徐州柳琴戏、徐州香包、沛县鼋汁狗肉制作技艺等。徐州市的非遗文化具有鲜明的本土特色：徐州古来为兵家必争之地，列入史书记载的大大小小的战役有几百次，这种地理环境形成本地独有的尚武、粗犷、豪迈又重情重义的徐州地方文化形象。这一切在徐州市的“非遗”资源上也留下了深深的烙印，因此，徐州市的“非遗”文化与其他地区相比，多表现出本地特有的热情奔放、不拘小节，如邳州跑竹马，表现金人在受到宋军追击时，迷惑宋军，布阵逃跑的情形，属于战争文化融入百姓自娱自乐的舞蹈活动，它节奏欢快，明亮高亢，队形变换多样，动作夸张，这在江苏的其他地区是不多见的。

徐州市“非遗”资源在新时期的传承过程中也出现一些问题，有的问题还比较严重，主要表现为“非遗”资源的推广度不够，人们的认同度不高，对于本地的“非遗”文化不感兴趣。我们认为，之所以出现这种情形，主要原因有三个。

其一，保护过程中的错误观念，如功利主义倾向，人工化、商业化、城市化冲击，市场需求严重不足，政府缺乏保护热情，等等。我们调查发现，尽管我市在徐州市民俗博物馆集中设置了非物质文化展示专厅，但是，展示内容较单一，局限为剪纸、风筝、纸塑狮子头等几个品种；而几次以推广民俗文化为目的的“非遗”项目的集中展示，到最后往往演变为纯粹的商业贸易，如徐州香包变身为批量生产的流水线制品，剪纸技艺完全为各种简单而廉价的剪纸产品所取代，而徐州剪纸与其他地区剪纸技艺的区别之处被完全忽略。这种“非遗”资源推广过程中的功利主义倾向，非但无益于“非遗”文化的保护，反而会泯灭“非遗”文化本身的特点，导致其日趋衰落。

其二，表现形式已日趋落伍，文化内蕴挖掘严重不足。以国家级非物质文化遗产名录中的丰县糖人贡为例。丰县糖人贡是以白糖为原料，用模具注塑的糖塑艺术品，是传统丧葬祭祀礼仪的重要载体。由于现代社会生活节奏的加快，过去延续下来的丧葬习俗也慢慢开始变化，程序越来越简单。再加上制作工序复杂，技术要求高，社会地位、经济收入较低，而且手艺往往不传外人，高门槛、低收入，造成糖人贡从业人员锐减，现在糖人贡艺人已为数不多，目前从艺者仅有10余人，糖人贡也几乎成了一种象征，面临濒危和湮灭。出现这种濒危局面的原因是多方面的，但不得不指出，丰县糖人贡能被列为国家级非遗名录，绝不仅因为其独特的制作技艺，而是由于它反映出四省交界地区在祭祀方面的独特风俗，而这种非常独特的祭祀风俗正是儒家孝道的民间表现形式，同时融合了佛教与道教的相关思想，其中的“抢贡”风俗体现了人们对生命传承的看重，我们甚至可

挖掘出其内蕴深厚的人文关怀的思想。遗憾的是，近年来虽然市政府对糖人贡进行了抢救性的保护，但是其相应的文化底蕴还发掘得不够，如果我们将眼光完全停驻在其制作技艺与民风民俗的表象上，则随着新时期丧葬礼仪的日益简化，丰县糖人贡也将彻底失去其存在的意义。

其三，不能适应新时期的新网络载体的传播模式。以微博为代表的网络平台与活态性传承的非遗文化似乎是毫不相关的两种事物，非遗的延续手段被称为“动态传承”。它首先需要传承者从主观上学习相应的技艺，通过主体的演化，成为自身技能的一部分，然后才谈得上传承和延续。但随着历史的演进，社会在不断变迁，作为历史和社会的人，其身上所承载的文化因素也在不停变化。当一个社会的大背景发生变化的时候，“非遗”是无法置身事外的，从某种意义上来讲，“非遗”是一种受制于人的主观倾向的文化模式，这种独特的传承方式跟网络的确有相当的距离，因此，如果我们不能彻底转变非遗文化保护与传承的模式，那么它在网络化全球化为生的今天只会日益没落。

二、挑战与机遇：微博为“非遗”的推广提供新思路

微博时代的来临，深刻影响社会生活，非遗文化身处其中，也难免受其影响，我们认为，尽管微博与非遗文化之间存在某种隔阂，但它仍然为非遗文化的推广提供了新的思路。

（一）负面影响：“微”文化对非遗文化的解构。

微博所传播的大众文化形式对于包含传统文化在内的社会主流文化存在解构现象。传统的媒介文化，由于传播者和受传者彼此的局限性，很难实现公众之间信息探讨的互动性。微博则为大众的参与提供了平等性和开放性，社会公众在共建主题过程中实现言语的狂欢。全部的发言者从“文化批判的大众”转化成了“文化消费的大众”，广大公众以参与的姿态对个人利益进行大胆表达，实现言语的狂欢。正是由于微博在根本上扭转了我国长期存在的话语体系的单向化、正统化倾向，所以微博在诞生之后短短几年实现了全国范围内的覆盖。但是与此同时，微博所传播的大众文化也在不经意中流露出媚俗主义的倾向，一些恶俗的网络语言充斥其间，这种话语体系的庸俗化潮流对于社会主流的话语体系存在严重的解构主义可能。而非遗文化是我国传统文化的一部分，传统文化正是社会主流话语的重要组成部分，因此，微博在不经意间对于“非遗”文化构成了某种不利的因素。 　另外，微博乐于传播新鲜社会现象，这就与反映传统民风民俗内容的“非遗”文化存在隔阂。“非遗”资源的重要特征之一就是不能以物质形式固化，只能依靠口传心授，因此“非遗”的传统制作技艺都是靠师徒之间的教授完成传承的，而微博作为信息传播的载体，它所承载的样式通常表现为文字、图片、音频、视频等可固化的信息，要让非遗文化依托微博得以推广，在技术上存在较大困难。

（二）正面效应：利用微博载体推广非遗文化。

微博传播形成微博事件的放大效应，具有以小博大的能量，为“非遗”文化的传播提供了机遇。微博的影响力惊人，而徐州市作为一个公认的慢热型城市，群众对于社会热点问题的敏感性不够，在这种境遇中，微博的小中见大即迅速放大社会事件的影响度的功能，使得它在最短的时间内对社会新闻进行广泛传播，甚至可以影响大众心理，引导社会舆论。在徐州市非遗文化的推广与普及情况调查中，我们发现，各年龄层次的群众使用微博的情况都非常常见，在“您多久登陆微博一次”的问题中，有92%的人回答：每天登陆。这其中有相当一部分人每天24小时登陆其微博账号。微博的广泛使用及其形成热点聚集效应的特点，为我们利用微博来宣传和推广“非遗”文化提供了新的思路。我们注意到：在“若微博等一些媒体方面对‘非遗’进行宣传，你是否会去关注”的问题中，有接近79%的人给予了肯定回答。联系到每年的“非遗”保护日，政府进行的宣传工作不可谓不多，然而，由于他们选择的载体多为报纸、期刊等传统媒介，而这种传统平媒阅读的受众是远远无法与微博相比的，政府忽略的恰恰是微博这一载体，以至于市民缺乏关注度。如果我们在政府的官方政务微博或是“非遗”宣传专项微博推介各种非遗资源，那么其受众必然是呈几何状上升的。

三、微博环境中徐州市非物质文化遗产推广的实践路径

（一）借鉴微博影响社会生活的方式，适应“微”时代，创新“非遗”文化本身的话语体系。

微博最明显的特征在于其“微”，新浪微博只允许不超过140字的内容，迫使微博的传播者只能将全部思想凝练在100多字中，这就直接形成了微博内容的微型化与简明性特点，它不适合过于深刻的思想表达，而这种语录体式、碎片化的即时表达形式更符合现代人的生活节奏。同时，微博表达形式的简单明了符合百姓的“草根文化”的价值认同，微博的草根性必然带来大众性文化传播，而这些文化的表达方式更贴近人性表达与人文关怀。因此，老百姓热爱微博，热爱的正是微博所适合传播的那部分大众性流行文化。

非遗文化所凝聚的是历史上劳动人民的智慧，这种文化本身的内容与外在表现形式是相对确定的，不适宜过多调整，但是，我们可以借鉴微博深刻影响社会生活的简洁化与草根性的话语表达方式，创新非遗文化本身的话语表达体系，以符合社会要求，适应时代变化。在话语表述上，要更加简洁明了，摒弃那些琐碎的、长篇大论式的话语模式，而关注最能体现其精髓的那部分内容；在内容上，要展现出其大众化、草根性的一面。“非遗”是来自民间的智慧，很难进入“庙堂之高”，它本身是完全贴近生活、贴近草根的，但是在长期的流转过程中，为了对“非遗”资源进行保护与推广，总是需要先进行整理与归纳，在这一过程中，关注的重点在于其学术性的一面，在话语体系的创建上，也偏学术性的表达方式。因此，我们认为，要在微博上推广“非遗”资源，应完成学术语言到生活语言的转换，因为生活语言更符合大众认知水平，更多地遴选那些能体现“智”、“意”、“情感”类的话语。

（二）挖掘徐州市“非遗”蕴藏的历史文化内涵，剖析其内蕴的合理精神，并适当地赋予其新的涵义。

“非遗”文化能传承至今，除因为其具有丰富的文化内蕴之外，还在于它凝结了千百年来劳动人民的智慧，这种智慧在很多情形中表现为一种朴素但合理的价值观与伦理观，随着时代的发展，它的某些表现形式已逐渐落伍，其适用范围慢慢缩小，然而其内蕴的合理的价值观念与浓厚的人文关怀却使得它能够历久弥新。诸如民间口头文学、曲艺、音乐等传统表演艺术及大量的民间礼俗、庙会、节日活动等仪式的背后，往往隐藏着一些朴素的人生道理，无论时展到何种地步，人们对于真善美的追求永远不会消失，而这也就是非遗文化能够一直传承的最根本原因。在全球化、网络化的今天，也许包括非遗在内的某些传统文化样式已经显得如此不合时宜，但是如果我们能揭示其最本源的涵义，则很可能会被其蕴含的朴素而科学的价值观念感动，因此，要赋予非遗文化新时期的特征，就必须保持其本源内容的确定性，同时要挖掘出其最能反映劳动人民美好、善良、智慧的一面，这就是韩国的泡菜制作技艺及中国的珠算技艺可以成功申遗的秘诀所在。

“非遗”文化在产生和发展之初，往往与人们的民间信仰、祭祀占卜、祈福避灾相关，而在之后的流转过程中又往往会发展出一套相对固定的模式，并且不同的地区和民族，操作仪式的流程也有较大区别，发展到现代社会，可能其原初的意义已经少有人知晓，而人们的关注点更多地集中于仪式本身。一个最典型的例子是国家级“非遗”——端午节，多年来人们对于端午的记忆仅限于吃粽子、赛龙舟和纪念爱国诗人屈原，事实上端午最初是以祛病消灾、祝福祝寿、企盼吉祥的美好节日形象出现的，吃粽子主要是时令需要，而赛龙舟的竞技意义已经超越端午本身的纪念意义，至于纪念屈原大夫只是湖南部分地区的局部风俗，从整体上讲，端午的祈福祝寿、人与自然和谐相处的原初意义已经荡然无存，端午整体的文化形象遭到损害。要解决这一问题，必须探寻隐藏于种种繁琐仪式后的非遗原初的意义，并以此为契机，赋予传统的文化内蕴新的涵义，进行全新的诠释，文化的表现形式可能会过时，而其内蕴的合理精神却可以超越时空具有永恒的价值。因此，我们对端午节的节庆意义重新进行诠释，就应强调其祈求健康长寿、防病祛病、顺应时令的一面，并且可以结合近年来世界各国防治非典、禽流感等大规模的防疫活动，赋予其崭新的时代涵义。

徐州市的非遗文化存在同样的问题，在文化内蕴的开发上还有较大的提升空间。微博固然不可能对非遗文化进行全景式展现，但是如果发掘出其合理的人文价值，则可以利用自己的特点展现精髓，让其焕发生机。 　（三）结合时代特征，赋予其适合新时期的表现形式。

工业化时代

人们对于大机器生产的工业品反而产生了厌恶情绪，出现返璞归真的心理倾向，这为我们推广非遗文化提供了契机。我们注意到，窑湾古镇的绿豆烧、甜油制作工坊总能吸引大量游客，人们对于纯手工制作的绿豆烧酒与甜油有特殊的好感，设想如若我们抛弃绿豆烧的核心竞争力“纯手工制作、传统技艺打造”，那么游客对其新鲜感将荡然无存。因此，针对传统的手工技艺、民风民俗、节庆活动等传统文化，我们绝不能擅自更改，而应保留其流传下来的最原生态的那一部分。

但是仅仅这样还不够，因为微博受众的年龄层次偏低，年轻人容易对新鲜事物感兴趣，而类似徐州柳琴戏、徐州梆子、徐州琴书等这些多以方言表述的民间艺术及多展现喜字、窗花、古典传说的徐州剪纸，如果通过微博传播的仅仅是这些内容，就很难引起他们的兴趣。解决的办法在于让传统技艺制作出新产品，让民间声乐艺术展现新生活。近年来，全国各地非遗传承人对于非遗表现形式的创新进行了各种尝试，也取得理想的效果，如三名大学生以珠江三角洲沙门地区的国家级非遗沙门民歌搭配街舞，让民俗专家都拍手叫绝；荆楚文化的代表之一，楚式漆器以其悠久的历史和精美的纹饰闻名于世，楚式漆器的传人们把传统技艺与现代生活紧密结合，创新制作了灯具、名片夹、笔筒等文化用品，受到了市场欢迎，在传承、推广非遗的同时还增加了收入。徐州市的非遗资源在创新形式方面还有多种可努力的方向，以徐州剪纸为例，表现内容不能仅限于喜鹊登枝、双喜字等题材，可以从水乡风情到壁画、从静物到人物，将画所题材大大拓宽。又如徐州香包，它之所以能从全国种类繁多的香包制作技艺中脱颖而出，列入国家级非遗保护名录，本身就是创新的结果：将刺绣文化、养生中药、中国十字结文化融为一体，具有相当的独创性，目前在表达形式上既可以从香包的刺绣题材入手，展现现代生活，又可以从香包的实际用途出发，将香包用于钥匙链、汽车挂件、钱包、项链、摆件等物品上。一方面把传统技艺完整地保护下来，延续民族的血脉，另一方面紧跟时代步伐进行创新，在坚守传统技艺的基础上进行形式、载体的创新，使传统技艺在新时代焕发新的生命力，更适合微博受众的心理需求。

（四）整合多种传播载体资源，构建以微博为平台的新兴媒介与传统媒介相结合的立体化的徐州市“非遗”文化推广新模式。

篇(2)

今天我们来到了雪莲・仁立时尚手工坊，亲身感受到了雪莲深厚的传统文化底蕴，并在手工坊老师的讲解下，了解了当下雪莲如何与非遗文化相结合，如何与市场结合，适应市场，接近市场，如何与时尚结合，如何向文化转型。关于如何转型，雪莲集团负责人介绍到，雪莲集团打造了四个文化版块，形成互为支撑的雪莲文化创意产业集群。一是在北京文化名片东城，打造手工坊博览馆，重现梁思成林徽因精心设计的仁立馆；二是在西城文化重镇打造雪莲文化科技总部基地，成为新锐设计师创客中心；三是在大兴工厂打造雪莲工坊中心；四是在大兴打造以工坊中心为核心的现代工坊小镇，充分利用好5万平米厂房。目的是筑巢引凤，通过重现传统工艺工程，吸引国内外众多传统工艺大师、设计师、收藏家、拍卖师、电商、传统文化经纪人入住，建立文化创意产业集群。

雪莲・仁立时尚手工坊

雪莲・仁立时尚手工坊2016年10月27号建立，在2015年11月底手工事业部正式成立，筹备手工坊。整个手工坊分为7个坊，染坊、织坊、金属工艺坊、国际手工坊（把一带一路沿线国家的传统手工艺引进过来；同时也希望当我们聚集到一定程度的传统手工艺，能顺着一带一路沿线国家把我们优秀的技艺带出去）、绣坊、书坊、手编坊，每个板块背后都有不同工艺大师来进行技术支撑。传承人除了把作品放在这里以外，同时也会和雪莲进行联合的设计研发，把非遗记忆与时尚生活结合起来。发挥雪莲本身的优势与特色，与纺织类非遗手工艺相结合，让织染绣优势互补；设计出让平常老百姓可观赏亦可用的有着文化传承与手工艺温度的产品。

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[关键词]政府；非物质文化遗产保护；数字技术

随着全球工业化进程的加速，人们更加追求生活的快节奏，而对于需要长时间潜心钻研的“非物质文化遗产”则面临巨大的挑战。基于对人类文明的保护，联合国教科文组织于2003 年通过了《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》），要求“各缔约国应该采取必要措施确保其领土上的非物质文化遗产受到保护”。

该《公约》所规定的“保护”的性质就是公共管理的保护。公共管理的保护指的是政府、国家、非营利机构在保护非物质文化遗产上的行为，如组织开展普查、建档、研究、保存、传承、弘扬等，以及为实现这些保护行为而提供相应的财政、行政、技术等措施。

非物质文化遗产保护必须首先要受到重视，其前提则必须是扩大知名度。而我们许多政府机构并没有这样的意识，没有开拓的眼光，只把精力投入到如何向上级主管单位申请资金，而没有深层次地去挖掘非物质文化遗产的经济和社会价值。而将非物质文化遗产进行数字化活态性保护是国际保护模式的新特点。

联合国教科文组织与各国政府的法规、文件都明确鼓励人们要用数字化等技术手段开展非遗保护，美国、英国、日本和意大利这些发达程度较高的国家已经在文化遗产数字化保护方面进行了有效的前沿性探索，产生了许多可以借鉴的成功案例，如法国的“卢浮宫数字化项目”，意大利的“数字化米开朗基罗计划”“罗马大剧场数字化项目”、日本的“奥兹地区的活态文化遗产狮子舞的数字化保护工程”等。

而我国于2005年颁布的《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》指出 “要运用文字、录音、录像、数字化多媒体等各种方式，对非物质文化遗产进行真实、系统和全面的记录，建立档案和数据库”。2011 年正式颁布实施的 《中华人民共和国非物质文化遗产法》也明确指出，“文化主管部门应当全面了解非物质文化遗产有关情况，建立非物质文化遗产档案及相关数据库”，这些都为政府机构采用数字化技术保护非物质文化遗产提供了法律和制度的支持。

1政府机构保护“非物质文化遗产”的职责和面临的问题

随着我国对世界遗产保护的重视，一系列相关政府机构、第三方机构和民间团体保护组织相继成立。在中央九部委设立共同组成的非物质文化遗产保护工作部际联席会议；文化部直属的社会文化司和中国艺术研究院分别成立了“非物质文化遗产司”和“中国非物质文化遗产保护中心”；在地方有群众艺术馆、文化馆、文化中心等，各级群众文化事业单位也相继挂牌成立了非物质文化遗产保护中心，负责收集、整理、研究，开展非物质文化遗产的普查、展示、宣传活动，指导传承人开展传习活动等。由此可见，在现阶段政府是我国非物质文化遗产保护主体中的主导力量，政府保护是当前非物质文化遗产保护工作的主要特征。公共管理组织尤其是政府机构，在采取有效措施，组织文化主管部门和其他有关部门进行宣传活动、展示非物质文化遗产代表性项目上有职能性的优势。

但是在国家如此大力气地加大非物质文化遗产保护建设力度的同时，针对于当前的保护机制，政府却有时缺乏前瞻性和前沿性。近几年来非物质文化遗产保护体系中的新方式是利用数字技术和网络技术，但由于政府机构管理者一般是管理专业出身，在当今数字技术发达的今天，对现代高科技应用到非物质文化遗产保护工作中的意识不强。即使有利用数字技术和网络平台来保护的想法，但是如何高效地利用，却也是摆在管理者面前的新问题。

2公共管理机构利用网络数字技术保护“非物质文化遗产”的机制

2.1积极构建非物质文化遗产网站和数字博物馆

有些非物质文化遗产的保留，可以采用先进的数字技术手段来实现。其中相关网站和数字博物馆的建设是保护“非物质文化遗产”的主力军。

一般而言，若本地区“非物质文化遗产”项目较多，可以单独设立专门的网站进行宣传和介绍，包括项目名称、项目介绍、传承人信息等；若本地区“非物质文化遗产”项目不多，就直接可在当地政府网站设立“非物质文化遗产”相关的“专题专刊”，介绍非物质文化遗产项目和相关的保护工作。网站的建设还要注意不但有与其他非物质文化遗产项目的共同之处，同时还要有自己的非遗项目的地方特色。

数字博物馆则是通过高科技的数字化技术和互联网平台进行展示、传播非物质文化遗产资源，从而促进非物质文化遗产保护工作的信息交流。目前，各地文化主管部门陆续建立了具有地域特点的非物质文化遗产数字博物馆。

这些网站和图书馆在宣传、普及非物质文化遗产知识，开展非物质文化遗产保护研究和交流等方面起到至关重要的作用。

2.2利用数字拍摄手段保护非物质文化遗产

2.2.1借鉴国外的纪录片拍摄技术

2008年日本NHK电视台拍摄的纪录片《敦煌莫高窟：美的全貌》是首次借助使用高清摄像机拍摄并公开30个洞窟的敦煌壁画，拍摄内容之精、画面之美、解说之妙都是目前国内的电视台所很少能达到的。

政府机构可以与这些制作公司或电系，制作专门关于非物质文化遗产的纪录片，一方面可以扩大“非物质文化遗产”项目的知名度，另一方面也是“图+文”化的展示“非物质文化遗产”项目的风采。

2.2.2科教片的录制

对于许多“非物质文化遗产”项目，它的精湛的技艺是“非物质文化遗产”保护的核心。譬如在日本一些地区，为防止有些技艺的传承人离世后技艺失传，定期会将一些具有代表性的建筑物（非文物）拆毁后重建，其主要目的在于将整个修建建筑物的技艺重新使用，以期用这样的方式保留“非物质文化遗产”项目的技艺。

但由于在我国这样的建筑技艺较多，如采用日本的这种保护方式，首先在财力上是不允许的，但是可以选择将整个建造技艺用数字技术跟踪拍摄下来，以便留给后世。即使传承人离世后，当人们需要学习此项技艺时，可以借鉴传承人生前留下的图像资料进行学习。

当然，有些传承的技艺是历代家族式的继承，是否允许公开拍摄，这也需要政府相关机构与传承人进行沟通和协调。

2.2.3宣传片

从“非物质文化遗产”概念的界定中可以看出其具有两大特征：传统性和活态性。传统的旧东西要在现代社会中传承下去，关键看是否有适合其生长的土壤。对“非物质文化遗产”进行活态性的保护，是非物质文化遗产保护的大势所趋。

在2016年的春节联欢晚会上陕西华阴老腔、云南彝族海菜腔、福建泉州木偶、江西杖头木偶等优秀非遗文化的亮相，极大提高这些非物质文化遗产项目在国内外的知名度。而众所周知的昆曲、京剧、书法、剪纸、篆刻等都具有极高的知名度，有知名度才会有发展的市场。

扩大知名度的最为快捷的方式是拍摄宣传片，譬如将中国的春节列合国的非物质文化遗产项目的呼声近几年来非常高，在2015年2月12日，被誉为全球华人“年夜饭”的中央电视台春节联欢晚会宣传片，首次亮相纽约时报广场“中国屏”，让美国民众近距离感受到中国春节传统的文化气息。这便是一次很好展示自己文化特色的机会，播出的宣传片表现中国人民欢乐喜庆的场景，既表现了中国传统节庆文化的独特魅力，突出春节阖家欢乐的主题，又展示出当代中国经济快速发展、人民追求幸福和谐的现实风貌，是对于中国春节很好的宣传。

3利用“互联网+非物质文化遗产”的模式来保护遗产

2016年春节前夕，1月22日，由文化部认可、在中国最大的互联网交易平台阿里巴巴旗下的淘宝网“淘宝众筹”，联合“故宫淘宝”发起的非物质文化遗产众筹项目上线。项目的年货作品由“故宫淘宝”提供设计方案，多个非物质文化遗产的传承人手工制作完成。其中，被联合国教科文组织授予“一级民间工艺美术家”称号的高密剪纸老艺人范祚信与“故宫淘宝”合作，在淘宝众筹上线了康熙御笔福字、帝后赐福等多款剪纸，仅仅半天就吸引到5730人支持参与，筹款超过13万元，项目达成率1300%。阿里巴巴相关负责人也表示：阿里未来将借助互联网的力量，探索更多“非物质文化遗产”保护路径，让人们、特别是年轻群体体验到传统手工艺的精妙。

这是一次商业团体和非物质文化遗产保护机构的完美结合，这体现了“互联网+非物质文化遗产”的运作模式，也是成功保护非物质文化遗产的新方式，符合现代年轻人的购物习惯和消费心理，不让“非物质文化遗产”项目以古传古，而是适应新的时展和新的需求，真正做到了“取之传统、适于当下”的原则，是一种活态的保护形式。

互联网时代正在改变世界，如果将非物质文化遗产项目以产业链的形式移居互联网上，一方面管理机构可以获取使用互联网模式下收集的非物质文化遗产大数据信息；另一方面可用互联网聚集许多优秀的掌握非物质文化遗产技艺的艺术大家和设计大师。利用网络传播速度快的特点，媒体宣传平台的广泛；利用互联网跨时空的全方位学习和营销方式，从而连接最广阔区域的学习者和消费者，将“非物质文化遗产”从以前毫无生气全部靠政府的静态保护模式逐渐转变成充满活力的动态保护模式，与时俱进也是非物质文化遗产管理机构的工作发展方向。

参考文献：

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【关键词】歙砚非物质文化遗产开发传承

砚一一中国的文房用具，从来都与笔、墨、纸齐名。唐以来，四大名砚发端，其中，歙砚以独特的品质赢得皇室贵胄及各界文士的青睐。如今，砚台不再是我们书写的必需品，甚至只充当案头摆设，但它作为非物质文化遗产的载体，蕴含着无数匠人的巧思与寄意，对传续中国文房文化，以及中国人文精神具有非同小可的意义。

一、歙砚的发展历程

好砚源于好石。歙石以婺源与歙县交界处的龙尾山下溪涧为最优，因此，人们常把歙砚称为龙尾砚。而砚的起源，可追溯到上古时代，当时的研磨器被认为是砚台的雏形。及至汉代，砚台有了纹饰雕刻，砚面也出现了墨堂、墨池的功能分区。随着制砚技术的不断成熟，唐代采取专用砚石制砚，四大名砚（歙砚、端砚、洮河砚、澄泥砚）也在这一时期形成雏形。自此，歙砚以独特的石质、石纹、石色，被奉为御赐品，广受追捧与好评。唐代文学家李山甫不惜赞叹道：“追逐他山石，方圆一勺深，抱才唯守墨，求用每虚心。波浪因纹起，尘埃为废侵，凭君更研究，何帚值千金。”

如果说唐代是歙砚发展史上的第一个高峰，那么宋代便是歙砚兴盛的又一个“春天”。在这个崇文抑武、文人至上的朝代，歙砚艺术达到顶峰状态，出现了线雕、浮雕、阳雕，运用歙石星晕纹路的技巧，雕刻手法日趋完善。

然而受战乱影响，元代歙砚技术有所退步。加上采石时疏忽保护，歙砚石坑洞不断崩塌，歙砚生产每况愈下。直至明清时期，歙砚才慢慢恢复生产。但好景不长，民国时期再次停产，解放后恢复正常。

几经波折，如今的歙砚工艺集成了唐宋制砚技艺的精华，成为书画爱好者与收藏家眼中的珍品。2006年5月20日，歙砚制作技艺经国务院批准被列入第一批国家级非物质文化遗产名录。它作为人类文化遗产，正以生产性保护的方式履行着文化传承的使命。

二、歙砚的当代价值

歙砚被如此“厚爱”，当然与其自身品质和内在价值有关。南唐后主李煜视歙砚为“天下冠”，专门在歙州设置“砚务”及“砚务官”，为皇室制作佳砚；宋代文学大家苏轼对砚石情有独钟，亲自设计抄手砚，在《龙尾砚歌并序》一文中称道“君看龙尾岂石材，玉德金声寓于石。与天作石来几时，与人作砚初不辞”；黄庭坚更是赋诗称赞：“不轻不燥禀凛然，重视温润如君子。日辉灿灿飞金星，碧云色夺端州紫。”

为一睹歙砚的风采，以下将选取两种经典砚式聊供赏析。

唐代箕形歙砚，长19.4厘米，上宽11.4厘米，下宽13.5厘米，高2.5厘米。1958年出土于安徽省合肥市，现收藏于安徽博物院。砚作箕形状，底部前端有二方足，呈现出前高后低的形状。砚石呈淡青色，质地细腻，形制古朴，无多余的线条纹饰，为早期歙砚的典型（见图1）

。

宋代枣心眉纹歙砚，长21.3厘米，宽13.5厘米，高2.5厘米。1953年出土于安徽省歙县小北门宋代窖藏。砚心由椭圆形眉纹石片嵌入砚体而成，可取出（见图2）。这种巧妙的设计，为古砚形制之最奇特者。

尽管各个时代的歙砚技艺与风格不尽相同，但歙砚魅力不减，便在于它的“秀外慧中”一一集实用性、艺术性、收藏性为一体。

（一）实用价值

歙砚的石料产于黄山山脉与天目山、白际山之间，其石质温润莹洁，宛如“孩儿面”，具有不吸水、不拒墨、不损笔、贮水不涸、易清洗的特质。徐毅在《歙砚辑考》中便提到：“凡石质坚者必不嫩，润者必多滑，惟歙砚则嫩而坚，润而不滑，叩之有声，抚之若肤，磨之如锋，兼以纹理烂漫，色拟碧天，虽用久之，涤之略无墨渍，此其所以远过于端溪也。”

歙石从纹色上可分为罗纹、眉子、金星、银星等几类，其中以罗纹、眉子奇特者为上品，而犀罗纹、暗细罗纹又为最名贵的。歙石中的金星、金晕虽属硫化铁一类的顽杂之物，但其特有的明丽色泽恰巧又成为一大特色。有经验的制砚家会巧妙地运用歙石的瑕疵，造出意料外的视觉效果。

（二）艺术价值

歙砚的雕刻技艺继承了宋砚古朴雅洁的风格，也吸收了徽雕技术的精华。一方好砚需要经历整形、立图、破刻的复杂程序。雕刻过程中又要“因材施刻”，灵活运用“敲、靠、扎、冲、破、剔、磨、过、渡、带”等手法，所以，每一方砚都是匠心独运的成果。触感细腻的石材，形象生动的造型，自然雅致的风格，一枚歙砚置于案头，自然平添了一份儒雅的艺术气息。

（三）收藏价值

当然，砚台不仅仅是案头的一方文房器物，它所蕴含的文化底蕴更值得人们珍视、传续。砚雕与绘画、文学有所关联，它的构图、风格通常带有一个时代特有的审美情趣与精神风貌。砚台上的题铭及古人传续的痕迹，更是历史文化研究的重要物证。如此看来，收藏家竞相争求好砚便不足为奇了。

三、歙砚的传承状况与困境

时至今日，歙砚这门技艺正以师徒传承的方式保留着。作为第一批国家级非物质文化遗产，这种传承使命显得意义重大。

（一）传承现状

1.歙砚生产性保护现状

为宣传歙砚文化，满足顾客的购买需求，歙砚凭借“非遗热”的大势，知名度不断提升，尤以歙县、婺源等为主要的供应地。在黄山市屯溪区和歙县还分别建有专业的传习基地――歙砚世家暨黄山市王祖伟砚雕艺术中心和安徽省行知中学。入选第一批歙砚传承人的曹阶铭，师从砚雕世家汪律森、方见尘，曾任安徽省歙县工艺厂（安徽歙砚厂）副厂长、歙砚研究所副所长。他在企业内亲自带出数十名砚雕新秀，并与安徽省行知中学合作开办砚雕美术班，亲自教授歙砚制作技艺。目前，歙砚传习基地继续带徒传艺的机制，以生产性保护的方式进行开发、传承活动。市面上以曹阶铭、吴锦华、朱岱、王祖伟、胡中泰等歙雕家的作品最具歙砚技艺的代表性，深受消费者喜爱（见图3、图4）。

就在国内市场这个主阵地上，歙砚以非物质文化遗产的身份重新获得了大众的认知，成为文房界、工艺行当的宠儿。然而，其保护现状并非乐观。在“非遗”这一热频词的背后，隐现出市场的躁动与传承的危机。譬如，旅游景区的歙砚商品，大多就粗制滥造，甚至名不副实，为歙砚技艺的传承埋下了隐患。

2.歙砚传承人现状

歙砚的传承，亟待后继之才。目前，安徽省国家级歙砚技艺代表性传承人有曹阶铭（第一批）、郑寒（第三批）、王祖伟（第四批）；省级歙砚代表性传承人除了以上提到的郑寒（第一批）、王祖伟（第二批），还有方见尘、程苏禄、蔡永江（第三批）。不过，出师是个漫长的过程。一个完整的传艺程序要经历选徒、收徒、授徒、出徒，这不仅要求学徒要掌握基本的砚雕知识与技法，还需要一定的悟性，去领会琢磨歙砚的艺术内涵。如今，歙砚的传承人在数量上有所增加，但是传承人技术水平还属于参差不齐的状态，没有形成层次分明的传承梯队。

（二）传承困境

尽管非物质文化遗产的保护日益受到关注与重视，但我国的非遗保护起步晚、层次低，许多传承问题不可规避。

1.传承意识的淡薄

非遗的概念在我国宣传的时间不长，很多人闻其名而不知其深意。加之，外来文化的冲击，使得非遗的保护与传承任务落在了少数人的肩上。以歙砚技艺为例，一门技艺的传承实际上是“民间智慧”的传承，这种传承与我们每个人都息息相关。但现在人们弘扬非遗文化的自觉意识还比较薄弱，大多因为政府的鼓励、申报项目的好处才又重新重视起来，而利益链外的人主要采取“观望”态度。传承的积极性与参与性不高，导致非遗的保护落不到实处。

另外，由于缺少大众的参与与监督，传承思维容易形成固式。几个制砚师的力量是微小的，他们可能精于歙砚的雕刻技术，却不一定对非遗项目的保护、传承驾轻就熟。这就需要非遗传承人与非遗工作者、政府乃至社会各界的关注与支持。

2.传承梯队的缺失

不同类型的非遗项目对应不同的保护方式。针对歙砚制作这类手工技艺，首要的就是结合歙砚自身生产性、效益性的规律，以生产性保护的方式传承下去。但缺乏后继人才是当前及将来都要面临的难题。一方面，歙砚技艺的许多鬼斧神工易学难精，难以照搬照旧，出师须花大把时间；另一方面，尽管延续了师徒制，但还未建成层次分明的传承梯队。没有明确的传承梯队，后继者的创新力与实践力便不能充分发挥出来，造成传承断代的危机。

3.经济效益与社会效益的失衡

在“非遗热”势头下，如何保持经济效益与社会效益的平衡，是歙砚传承中的又一大难题。为了保障传承人及各个利益链的经济效益，制砚商以消费者的需求为准则，生产大批拥有繁复雕花的砚台。在赢取经济利益的时候，渐渐丧失了歙砚技艺的精髓以及传承的本意。经济效益与社会效益的失衡，使歙砚技艺的传承有可能沦陷在商品经济之中。

四、歙砚的开发策略与传承反思

（一）关于歙砚开发的建议

为使保护具有意义，培养人才、建立品牌、加强合作乃当务之急。

1.加快传承梯队的构建

乌丙安在《非物质文化遗产保护理论与方法》一书就介绍到：“带徒传艺活动，作为一种千百年来沿袭下来的民间艺术传承机制，并不是一种简单的技能技巧的传习方式和民间知识的传授方法，而是悠久的农耕文明时代民间文化特有的传承法则。手工业生产方式决定了手工艺的口传心授习惯，甚至在一些民族地区还沿袭着古老的口传心授的规矩或依靠学徒自身的灵性、悟性‘偷艺’的习俗。”传承过程实际上就是创造的过程。传习者在反复模仿、练习中，渐渐将实践力内化于身体之中，再经由实践消化、融合，形成带有自己风格的创造。

事实上，“非遗热”造就了一批机会主义者。他们将传承置于高度规训的政治与商业空间，使传承失去存在的情境土壤。为纠正这种错误导向，歙砚传承应加快建设传承梯队，将传承群体分为核心传承者、重要传承者、一般传承者等层次，使传承覆盖到整个群体。这样一个金字塔式的传承梯队，将不同年龄、能力、经验的人集中到一起，有利于良性传承体的形成，且让传承者更快地获得身份认同、价值认同。

2.加强歙砚品牌的建立

歙砚的生产还应加强品牌的建立与管理。歙砚品牌的建立与维护，可以让歙砚技艺与文化得到更充分地传播，同时可以更好地保护传承人的知识产权，维护传承人的权益。

3.提高歙砚保护的参与度

除了传承者的努力，歙砚技艺的保护还离不开各行各业的参与。提高歙砚保护参与度的方式有很多，比如，寻求企业或其他相关行业的合作与支持，既能缓解资金短缺问题，还能开拓保护思维，得到更多技术、想法上的支持；另外，可以加强与学校的交流合作。一方面将歙砚技艺带到校园，培养青少年了解歙砚文化的兴趣，激发他们弘扬传统文化的历史使命感；另一方面，将歙砚技艺带到高校，为歙砚技艺发掘技术人才与研究人才，保障歙砚传承后继有人。

篇(5)

[关键词]大数据；民族地区；生态文化；图书馆

doi：10.3969/j.issn.1673 - 0194.2016.18.121

[中图分类号]G127 [文献标识码]A [文章编号]1673-0194（2016）18-0-02

伴随着现代文明的快速发展，人类适应、改造和利用自然的能力得到不断提升，进而影响到人类适应自然生态环境的方式。正是在这一过程中，人类文化的内化形态和表现方式悄然发生着变化。民族地区在历史上受多方面因素的影响和制约，未能与外部社会保持相对一致的发展速度，客观上为当地原生态文化的保护创造了条件，也为深入探究民族地区的原生态文化形态奠定了基础。

1 “鄂西生态文化旅游圈”对资料建设提出的要求

湖北省委、省政府于2008年提出构建“鄂西生态文化旅游圈”以来，先后投入大量资金打造了一批适合鄂西地区经济发展状况和当下经济发展趋势的文化项目，力求将“鄂西生态文化旅游圈”打造成为具有全国影响力和知名度的文化产业名片，为推动当地经济建设和文化发展提供动力。这一政策的出台可以追溯至1985年前后，我国从世界经济论坛引入“关于竞争能力的报告”之后针对传统经济发展模式和政策思维策略的一些认识。鄂西地区经济基础薄弱、自然资源开发面临诸多挑战，要想令当地的经济发展有所改观，就必须引进既能发挥自身优势、又符合时展潮流的新型经济发展模式。王秉安先生指出：“区域竞争力是指一个区域在其所处的大区域中与同类区域争夺市场和资源的能力。”随着学术界就区域竞争力的研究逐步深入，学者们逐渐认识到“一个地区的核心竞争力是该地区具有而其他地区不可模仿和学习的能力或素质。”就鄂西地区来说，自然景观和地方文化是当地最为鲜明和突出的两大优势资源，以此为基础形成的自然生态资源和生态环境共同孕育了自然景观中最具竞争优势的经济增长点。

现代旅游已不停留在游山玩水这样一种感官愉悦的观光旅游层次上，日益成为一种综合性的高品位审美文化活动。旅游开发不仅是一个技术过程与经济过程，而且也是一个文化过程，文化是旅游开发的灵魂。而文化又具有地域性、民族性和传承性，并为一个国家和地区所独有，从而使文化因素成为旅游业发展的决定性因素。图书馆作为一个文化机构，理所应当在这样一个文化过程中发挥重要作用。地方高校图书馆作为本地区最大的信息库，既可满足本校教学、科研的需要，又可兼顾本地区经济发展的需要。在“生态文化旅游”这一重要兴州战略的指引下，湖北民族学院图书馆作为一所地处恩施州首府的地方高校图书馆，如何应对这一兴州战略，如何确定本馆的特色馆藏，如何建设富有本馆特色的信息库，如何实现特色馆藏的长期保存，并探寻本馆特色馆藏的建设与本校特色学科建设及本地区经济发展之间的互动关系，如何实现以特色馆藏促特色文化建设，以特色馆藏促旅游产品开发等一系列问题显得日益紧迫且意义重大。课题组将以“鄂西生态文化旅游特色馆藏的建设研究――以湖北民族学院图书馆为例”为题展开研究，期望能为本馆的馆藏建设指引方向，为同在圈内的图书馆提供借鉴，为地方经济建设提供帮助。特色馆藏是指图书馆根据本馆所处的地理位置、历史传统及其主要读者群的需要，在收藏文献资料过程中有意识选择并逐渐形成的具有一定特点和优势的馆藏体系。加快特色文献建设是现阶段我国图书馆信息资源建设的重要内容之一。《普通高等学校图书馆规程》（修订）也明确提出了应“根据馆藏基础及地区或系统文献资源布局的统筹安排，判定文献信息资源建设方案，形成具有本校特色的馆藏体系”。因此，图书馆要保持活力，保持竞争性，就要建设具有权威性、地域性、代表性和个性鲜明的特色馆藏，并不断优化馆藏结构，实现“人无我有，人有我优”的目标。这一点已成为图书馆人的共识，国内外均有较多文献作了论述。

对自然景观和地方文化的关注，与我国学术界从西方引入“生态文化”的理念有着直接的联系。自20世纪90年代伊始，中国学术界开始将西方生态理论引入到学术讨论和问题研究中，孕育了“生态文化”的新概念，“并从两种学术理路对之作阐释，一种是将生态文化视为一种人类应当采取的新的文化形态，另一种则从人类文明演进的角度，将生态文化视为一个历史范畴或文化的有机组成部分。民族生态文化是中国各少数民族在与自然生态环境交往的漫漫历程中，以特有的生态观、文化观和宇宙观为指导，以调适生态与文化之间的关系、寻求人与自然和谐共存为落脚点和归宿而形成的生态物质文化、生态制度文化、生态观念（精神）文化的总和。它与生态文化既有显著的区别，又有深刻的联系。”作为民族地区文化传播和经济建设的重要支柱之一，民族高校更应在当地的文化建设中扮演重要角色。

2 文献资源建设的基本定位

我国对旅游特色馆藏的研究始于21世纪初，研究成果主要集中于旅游特色馆藏的作用与价值、分类与特点及收藏范围、开发与利用及数字化研究等方面，主要研究人员有钟琼、尹美菊、温颖欣、魏伟等。作为图书馆特色馆藏建设之一的旅游特色馆藏建设的研究，有利于拓展图书馆馆藏建设的新领域，有利于丰富图书馆馆藏理论体系。旅游特色馆藏及其数字化建设有利于推动旅游经济和旅游产业的深度发展，有利于满足广大游客对旅游信息的需求，有利于加强旅游管理学科建设并提高学科发展水平。以“鄂西生态文化旅游圈”为背景来研究圈内旅游特色馆藏建设的文献尚不多见，而“鄂西生态文化旅游圈”的建设将是未来湖北省支持湖北西部发展的一项重要的中长期战略。

湖北民族学院图书馆多年来扎根于西部民族地区，形成以土家族资料收集、整理和民族地方志撰写为主要特征的馆藏储备形态，先后成立了“土家族研究网”、武陵地区民族研究特色数据网和本校硕士学位等文献资源储备体系。土家族研究网以湖北民族研究所、湖北省高校人文社科重点研究基地湖北民族学院南方少数民族研究中心和湖北民族学院图书馆民族文献资料室为依托，主要为土家族研究学者和政府职能部门提供信息检索和信息咨询服务。目前开设有土家族研究机构、研究人员、研究动态、文物资料、文字资料、音像资料与图片资料等栏目。土家族研究网希望最大限度收集土家族研究中的文献资料、田野调查资料、图片和音像资料、学术著作、论文和调查报告、民族地方志、民族地方概况、政协文史资料、党史资料、考古发掘资料、民间文艺资料及实物资料等，并对这些资料进行数字化处理，力图建设成土家族研究的资源数据中心。在众多的土家族文献资源中，湖北民族学院图书馆储备了一批具有较高艺术水平的土家族织锦，为传播和研究土家族织锦独具的抽象构图特征提供了实物资料。“土家族织锦与黎族织锦、傣族织锦、苗族织锦并称全国‘四大民族名锦’。早在2000多年前的汉代，土家织锦就己经作为贡品进宫。土家族织锦在土家语中叫‘西兰卡普’，用汉语释义，‘西兰’是‘铺盖’的意思，‘卡普’是‘花’的意思，‘西兰卡普’即‘花铺盖’。”在漫长的历史发展中，“西兰卡普”的制作技术不断得到提高，并应用到日常生活的各个领域。

湖北民族学院图书馆还建设有“武陵地区民族研究特色数据网”，该数据库以湖北民族学院民族文献资源、民族学一级学科硕士点、相关馆员和学者群为依托，全面系统地收集、挖掘、整理、保存和传播武陵地区具有民族地域特色的研究资料和学术成果，构建武陵地区民族研究文献数据库、非遗文物及民俗风情多媒体数据库、学者数据库等特色数据库，以现代化手段保护和传承武陵地区特色文献，全面展示武陵地区独特的民族文化、艺术、医药、政治、经济及社会等各领域的研究特色和学术积累，为民族学、人类学、社会学、政治学、经济学及中医学等学科的本土化研究和高层次人才的培养提供重要的文献信息保障平台。同时，湖北民院图书馆与州内各县市公共图书信息机构在旅游特色馆藏文献建设方面的共享协作机制研究，还针对州内鄂西生态文化旅游特色馆藏文献的整合开发及信息化建设与利用研究。随着研究的深入以及学校相关专业的建设和发展，正在形成鄂西生态文化旅游特色馆藏文献的建设与本校旅游管理学科及恩施州生态文化旅游产业发展之间的互动互促关系研究。

3 民族院校资源建设与“生态文化”发展的统一

作为地方民族类院校，在完成基本的教学任务和培养高水平人才的同时，还需要承担起文化保存、开发和利用的社会职能。湖北民族学院图书馆在这一方面取得的成果有目共睹，以土家族文献资料电子化为载体的土家族研究网，不仅为国内外研究者提供了便利的文献查阅功能，还将一批长久以来被忽视、被遗忘的土家族地域文化的表演、制作技法保存下来，成为推动地方经济发展和打造地域文化品牌的重要力量。以2008年在中央电视台青年歌手大奖赛获得民族类唱法金奖的“土苗兄妹组合”为例，该组合由湖北民族学院在校学生吴娟和获得“土家歌王”称号的王爱民等人组成。他们一曲《打起鼓盆唱起歌》获得了评委的一致好评，这首歌曲是湖北省著名作曲家王原平，根据保康县大型情景音乐剧《荆山楚源》中的民歌《鼓盆歌》改编而成，其中加入了长阳山歌高腔元素，显得更加高亢嘹亮，地方特色更加浓厚。以此为开端，湖北民族学院大力引进少数民族音乐、艺术人才，以教学培养和社会实践相结合的方式，努力提升学校的办学层次。同时，当地正在形成的以地方土苗文化为核心的文化品牌，二者构成了高等院校民族文化资源整理与社会经济发展之间的良性互动，是推动“生态文化”稳步、健康发展的重要因素之一。

根据前文对湖北民族学院图书馆文献馆藏资源的介绍，可以看到，地方民族院校储备了类型丰富、数量庞大的各类地方文化资源，在为本校教师提供文献查询、资料整理的同时，还鄂西地区文化发展、经济建设奠定了坚实的文献基础。但文献资源与生态文化经济的发展之间尚存在着巨大的鸿沟，学术界自20世纪90年代开始关注“生态文化”研究以来，就高度重视研究协调文化资源与经济发展之间平衡点问题的讨论。一部分学者基于文化捍卫者的自我定位，对于以经济发展为唯一诉求的文化产业开发持彻底否定的态度，并认为此类开发模式将最终导致经济发展模式的同质化以及文化资源的破坏。另一部分学者则认为，经济发展和文化保护可以维持良性的互动模式，只需对当下文化产业发展中存在的若干问题给予适当调整即可。两派学者的观点各有其合理性，又由于二者均能在不同地区、不同时期的文化产业开发中寻找到相应的证据，最终形成了两派观点始终处于焦灼状态的状况。有鉴于此，笔者认为需要跳出以经济发展和文化资源的保护的争辩为矛盾双方的讨论模式，转而寻求一种更具操作性和现实针对性的研究模式。

随着社会各界对“生态文化”的认识越来越清晰，地方政府和民间机构也逐渐形成了以民族文化品牌打造为目标的文化产业营造意识。大数据技术的发展更成为使地方民族文化得以保存和开发的技术保障，作为一项方兴未艾的开拓性事业，以大数据建设为切入点讨论民族地区生态文化建设中各项问题，尚处于起步阶段。湖北民族学院图书馆在这一领域也仅仅是开其端绪而已，将来的工作还需要更多的资金支撑和技术投入。

主要参考文献

[1]王秉安，陈振华.区域竞争力理论与实证[M].北京：航空工业出版社，2000.

篇(6)

【关键词】 二程；嵩阳书院；耿介

书院是我国古代特有的一种教育组织，是古代教育的重要组成部分，它不仅为古代社会培养了大批经世安邦的人才、传播不同学派的学术思想，而且还通过讲学、祭祀等形式改善了周边地区的学术风气、民俗教化等，所以书院对古代社会的发展起着不可替代的作用。嵩阳书院作为宋代全国四大书院之一，与二程及其学说有着密切的关系，二程把嵩阳书院作为讲学的基地，传播学术思想，培养了大批人才。在二程去世后，其学术思想仍然被嵩阳书院的学人代代传承。

一、嵩阳书院的历史沿革

嵩阳书院在经历了嵩阳观、嵩阳寺、太乙观等多种身份的变化才形成了书院。《中国书院史》介绍：“嵩阳书院，位于河南登封县城三公里外的嵩山南麓太室山脚下。面对双溪河，背靠峻极峰，西依少室山，东傍万岁峰。”

北魏孝文帝太和八年（484年），大德生禅师创建嵩阳寺。东魏天平二年（535年），《中岳嵩山寺碑》中记载道：“大德生禅师，以此山，先来未有塔庙，禅师将欲接引四生，卜兹福地，创立神场。乃北背高峰，南临广陌，西带峻涧。于太和八年岁次甲子建造伽蓝（寺院）。”隋炀帝大业年间（605-618年）又改为嵩阳观，为佛道二教的活动场所。唐高宗弘道元年（683年）春、冬两季，唐高宗李治和武则天两次到嵩山，把嵩阳观当作行宫，曰奉天宫。唐代有许多文人墨客到嵩阳观游玩，如韩愈、白居易等，后改为太乙观。后唐靖泰元年至三年（934-936年），进士庞式曾在此聚徒讲学。五代后周时期，周世宗根据名士所请，奏准在此设立太乙书院，为宋代嵩阳书院的繁荣奠定了良好的基础，清代王日藻曾说：“夫五代日寻干戈，中原云扰，圣人之道，绵绵延延，几于不绝如线矣。而书院独肇于斯时，岂非景运将开，斯文之未坠已。”[1]宋太宗至道元年（995年），被赐名太室书院。宋仁宗景v二年（1035年），下令西京（洛阳）官员重修书院，并赐名“嵩阳书院”。

二、二程在嵩阳书院的讲学活动

嵩阳书院位于宋代都城汴京西南二百余里的中岳嵩山之阳，地理优越，环境清幽，远离尘世喧嚣。景日_就曾说到：“嵩少名胜，山抱水环之区，无地不染梵尘。”

优越的地理位置、优美的环境吸引了大批名师宿儒到这里讲学。地以名胜，学以师闻。宋代，到嵩阳书院讲学者众多，其中最为出名的莫过于二程。王日藻《嵩阳书院碑记》记载：“两程夫子应期而出，先后提点嵩山崇福宫，昌明正学，于是濂洛关闽递接薪传，俾尼山之渺旨微言，昭昭若揭日月，则诸儒之功诚不容泯灭也。”[2]二程是同胞兄弟，河南人。大程即程颢（1032-1085），字伯淳，世称明道先生。小程即程颐（1033-1107），字正叔，世称伊川先生。

早在熙宁五年（1072年），二程随父亲程管勾嵩山崇福宫，嵩阳书院毗邻崇福宫，二程就时常到嵩阳书院讲学。王安石变法之际，朝中政见分歧，崇福宫就变成反对变法者投闲置散的场所，二程当时就是众多反对变法者中的两名。“二程曾领崇福宫之职，常在嵩阳书院讲学，各地学者慕名而来，多的时候有生徒数百人。”[3]二程把儒、释、道三家思想融合在一起，吸取了佛教、道家中有益的成分，对传统的儒学加以改造和创新，形成了新儒学。

二程在嵩阳书院讲学十多年，教学内容主要以《四书》、《五经》为主，朱熹曾说：“伊川先生之学，以《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为标指，而达六经，使人读书通礼。”

在讲学的同时，二程还重视培养学生的学习时的怀疑精神，二程说：“信有二般，有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得他言语，便终身守之，然未必知道怎生是，怎生非，此信于人者也。学者需要自信。既自信，怎生夺亦不得。”由此得知二程反对学生死读经书，要有怀疑精神和自信心，不能盲目信奉传统的儒家经典，要有自己的新观点，同时程颐还曾提出：“不惟科举至上”的观点。

二程在嵩阳书院讲学期间，除了参与讲学、学术研究的活动，还亲自为书院制订学制以及学习考察的详细条例。程颢也亲自为嵩阳书院制定学制、考察等规条。渊博的学术知识、高尚的人格吸引了全国各地学者，众多人不远千里来此求学，其鼎盛之时，“崇堂讲遗文，宝楼藏赐书，赏田逾千亩，负笈者云趋。”

二程在嵩阳书院讲学，不但传播了自己的学术思想，培养了大批人才，如杨时、游酢、范纯仁等等，为理学的发展作出巨大的贡献，在众多优秀的学生中间，杨时对于二程思想的传播发挥了重要的作用。

多年以前，杨时曾求学于程颢，学成归闽时程颢送他远去时就曾说道：“吾道南矣。”表达了当时程颢对杨时传播理学寄予厚望。多年以后，杨时再次北上求学于程颐门下，就发生了“程门立雪”的故事。后来杨时南归以后积极传播二程思想，其中他将理学传播于罗从彦，罗从彦传于李侗，李侗传于朱熹，朱熹集百家之长，最终完成了对理学的改造，被后人称为“程朱之学”。

三、嵩阳书院对二程思想的传承

北宋三兴官学以后 ，嵩阳书院逐渐衰落，最后竟沦落到被变卖的地步，“垣墙聚蓬蒿，观殿巢鸢鸟，二纪无人迹，荒榛谁扫除。”嵩阳书院荒废多年，其中北宋后期至南宋的历史还有待考证。金世宗大定年间（1161-1189年），嵩阳书院曾被改名为成天宫，成为传播道教的场所。在元惠宗至正年间（1341-1368年），又被改为嵩阳宫，这种状况一直持续到明代中期之后。随着官学的衰落、统治阶层对书院控制的减弱，嵩阳书院又逐渐复兴起来。明嘉靖年间，登封知县侯泰重建书院，聘师招徒，为纪念二程在这里讲学的成绩，还专修了二程子祠，但是无论从师资质量还是生徒数量都和宋代相差甚远。“明末兵乱，倾圮殆尽。”嵩阳书院“又废于兵燹，无半椽瓦甓之存，即汉封将军三柏亦焚其一。”[4]

清朝康熙初年，面对嵩阳书院的残碑断碣，和宋代二程在嵩阳书院讲学时期的繁盛有着天壤之别，中州学者普遍感觉有复兴嵩阳书院、振兴二程学术的责任，提出“辈居近伊洛，当使二程之学大振于今日。”[5]

书院的建筑设施是书院进行各项正常活动的基础，所以复兴嵩阳书院的建筑是复兴二程思想的物质条件，同时还可以为书院师生营造二程思想的学术氛围。中州人士怀着复兴二程学术思想的满腔热情开始了嵩阳书院的复建工程。

康熙十二年，登封知县叶封的《重修嵩阳书院记》中记载：“登封接迹伊洛，其学术风教，不甚相悬，又嵩岳多奇，四方达人高士自远而至，苟有向往之心，不患无观摩之益。而自宋以来五六百年，卒未有起而名世者，由于振兴之无自也。先是，崇福宫有太室书院，建自五代周时，宋至道间，赐《九经》。景v间重建，改为嵩阳书院，废于金元。明嘉靖间，知县侯泰即嵩阳书院故址复建书院，祀二程先生，仍曰“嵩阳”。诸生以时讲业其中，又废于兵燹，无半椽片瓦之有。即汉封三柏，亦焚其一。余每过徘徊慨息，思兴复之，未暇也。今年二月，始相度故基东南十步，筑堂三楹……有宋韩公维、吕公诲、司马公光、程公颢、颐兄弟、刘公安世、范公纯仁、杨公时、李公纲、李公邴、朱公熹、倪公思、王公居安、崔公与之几提举主管崇福宫者，皆大贤名世，可为吾党矜式，以名宦中无祀，祀于此。

清康熙十三年（1674年），登封叶封于故址东南十步远的地方，筑堂围墙，重建嵩阳书院，同时修建了诸贤祠，祠内供奉“提举主管崇福宫程朱而下十四人”，分别是程颢、程颐、朱熹及司马光、韩维、杨时、范纯仁、吕诲、李纲、刘安世、李邴、倪思、王居安、崔与之。不久，叶封升迁京职。康熙十六年（1677年），登封名儒耿介继叶封未成之业，继续扩建，经他努力改善，书院各方面都得到极大的改善。此时的嵩阳书院“门庭孔峻，堂庑翼然。祭菜鼓箧有节也，讲习弦诵有所也，饔膏火有资也。”其中为了纪念在嵩阳书院讲学的理学大师程颢、程颐、朱熹三人，耿介专门建造了先贤祠，此前“先是程朱三子合祀于诸贤祠，介以书院宜重道统，故专祀焉”。耿介撰写的《创建嵩阳书院专祀程朱子碑记》中说道：“书院之来旧矣。中祀两程，遭罹兵燹，随圮。前令楚黄慕庐叶公始创，为堂三楹，以终宋之世凡带崇福宫衔者十四主合祀之。余谓书院宜重道统，程朱例有专祠，于是直南为殿，专祀程朱。”

康熙二十三年（1684年），林尧英建讲堂，讲堂挂有称赞“二程”的门联：“满园春色催桃李，一片丹心育新人。”此堂的建造就是为了纪念程颢、程颐在嵩阳书院讲学。在讲堂的东山墙壁上，悬挂着《二程讲学图》，描述了二程正襟端坐在嵩阳书院的二将军柏下正在进行讲学，数名学生围坐在四周全神贯注地听讲。

康熙二十五年（1686年），耿介建造纪念孔子的先圣殿，孔子在儒学中地位尊崇，但是从建造时间上还没有先贤祠早，可以看出嵩阳书院对二程的重视。康熙、乾隆时期，嵩阳书院迎来了继北宋之后又一次盛况，被称为“中州之白鹿”。清代末年，朝廷废除科举制度，嵩阳书院被改为高等小学堂。

如果嵩阳书院单从书院建筑上来表达对二程的重视，作为一个书院来说仅仅是表面上的，并没有传承二程思想。讲学、藏书、祭祀作为书院的三大规制，可以全面展现一个书院的办学思想、学术追求等。因此，想要全面了解嵩阳书院对二程学术思想的传承深度还是要从这三方面探索。

山长是每个书院的文化象征和精神支柱。嵩阳书院也不例外，耿介作为嵩阳书院的山长，一直以复兴二程学术思想为己任，并把这种思想贯穿在书院的各项工作之中。

耿介作为嵩阳书院的山长，对理学造诣颇深。耿介尤其喜欢程颢的“内主于敬而外行之于恕”，因而将敬恕作为自己的堂号。耿介的学术思想大致概括为三句话：“以敬为体，以恕为用，归本与存诚。”著作有：《孝经易知录》、《理学要旨》、《中州道学编》、《大梁书院讲学存稿》、《嵩阳书院志》、《敬恕堂文集》等。张_的《嵩阳书院记》中说道：“耿先生发挥圣学无馀蕴。读其所辑《理学要旨》一编，深切著明，悉宗之程朱夫子者也。”

耿介在《自课》中讲到：“学者先要端趋向，孟子只是愿学孔子，主意先立得定，故后世言道统者，必言孔孟。程朱之学，孔孟之学也。学不宗程朱，则途径先差，总使好高耽虚，终是去道甚远”。徐乾学在《嵩阳书院记》中曾讲到：“先生之教人以程朱为宗，一切放言辞无所用，而所谓敬义、博约之大指，固圣贤全体大用，会于一原之学。”此外，还有“嵩阳书院得先生复振，无不向风慕义，立雪其门，从此真儒辈出，关闽濂洛之统，于今有传人乎。”[6]

从耿介的《敬恕堂文集》中关于嵩阳书院的课程安排也可以看出他是一个不折不扣的二程理学推崇者，耿介所列出生徒要学习的书籍如《理学要旨》、《孝经》、《通鉴》、《礼》都是儒家的经典著作。朱熹曾说：“伊川先生之学，以《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》为指标，而达六经，使人读书穷理。”可见二程对《四书》、《五经》的重视，耿介让学生学习无论是《四书》、《五经》还是理学经典，都是对二程学术思想的继承和发扬。冉觐祖的《朱阳书院记》中曾写道：“静庵先生居嵩阳最久，与逸庵先生相砥砺，一以程朱为宗。”

嵩阳书院不仅在讲学内容上和二程思想保持一致，在培养学生人品方面也显示着高度一致。二程在嵩阳书院讲学期间，程颢曾说：“义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以存诚敬存之，不须防检，不须求索。”程颐倡导培养“希学希圣”之士， “当是时，学于程颐之门者，固多君子。”为继承宋代二程重视学生道德修养的传统，清代嵩阳书院强调人的品德修养。耿介十分注重学生的道德修养，提出“道学问”是以“尊德性”为基础的，在他制定的《嵩阳书院学规》中记载：“书院同人，皆有志于圣贤之学，须从德性涵养中来，致知力行，而后可渐渍，以几于道。今有逾一年，或二年三年，而气质犹未变化，德性未见涵养，殊非设立书院之意。”《辅仁会约》的第四条：“学生须以培养道德品质为先务。功夫在于能做到克己，严格区别义和利，克去私欲，才能光明伟大，为圣为赞。”

另外耿介在《嵩阳书院志》中讲到：“学务以洛闽为宗旨，孔孟为要归；其教人务以主敬为根本，恕为推敬。总欲体天地生物之仁，以不负天地生我之意。”这里耿介明确提出学习的目的是以做人、明经为主要，重视道德教育。耿介《嵩阳书院讲学纪事》中讲到：“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始也，立身行道，扬名于万世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”[7]从中可以很明显的看出嵩阳书院的教育其实就是封建社会的道德教育，目的在于培养维护封建社会的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的伦理纲常。

嵩阳书院除了在讲学方面重视对二程学术思想的发扬，还借助书院祭祀来表达对二程学术思想的传承，让学生参与祭祀过程，体会书院的学术追求，培养学生的学术认同感，加强嵩阳书院的学术凝聚力，激励学生继承、发扬二程的学术思想等。

嵩阳书院有先圣殿、道统祠、先贤殿。耿介的《嵩阳书院志》中记载：“每春秋祭丁之次日，以少牢一祀先贤祠。或县令亲祭或委学博代祭。每春秋二仲朔日作古释菜之礼，用诸果品菜蔬12器祀先圣。书院山长率肄业诸生行礼。”还有告文：“维康熙年月日，某官谨以牲醴之仪，致祭于先贤程子纯公、程子正公、朱子文公之神曰：惟神表章圣学，昭若日星。继往开来，启迪无穷。书院再建，祀典宜先，仲春（球）朔日，特牲告虔。尚飨。”《嵩阳书院志》记载：“诸贤祠用三牲行礼不用祭文。”

从上可以看出，孔子地位虽然尊贵，但是其所在的先圣殿无论是祭祀规模还是建造时间都比不上二程所在的先贤祠，足见二程在嵩阳书院地位之高。

从宋代二程在嵩阳书院讲学开始，二程的思想便逐渐影响到它的各个方面，即使在二程过世几百年以后，中州人士仍然高举复兴二程学术思想的大旗，重建嵩阳书院，传播其学术思想，足见二程的学术思想对嵩阳书院的影响之深。

【参考文献】

[1] （清）耿介.嵩阳书院志[M].卷之二，嵩阳书院碑记，郑州：中州古籍出版社，2003.

[2] 宫嵩涛.嵩阳书院：中州教育史上的明珠[M].中国文化遗产，2009.

[3] 李国钧.中国书院史[M].长沙：湖南教育出版社，1994.

[4] （清）耿介.嵩阳书院志[M].卷二，嵩阳书院记.郑州：中州古籍出版社，2003.

[5] （清）张沐.南阳书院学规[M].见赵所生，薛正兴主编，中国历代书院志.南京：江苏教育出版社，1995.

[6] （清）耿介.嵩阳书院志[M].卷二，嵩阳书院记.郑州：中州古籍出版社，2003.

[7] （清）耿介.嵩阳书院志[M].卷一，沿革.郑州：中州古籍出版社，2003.