精神学与心理学精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇精神学与心理学范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词： 西方 教育心理学化 发展历程

西方教育史上，教育与心理学联系的历史可以追溯到古希腊时代，柏拉图最早提出情感、意志、智力、心灵等心理学名词并运用在教育理论中。欧洲中世纪，教育渗透着宗教神学的精神，长期压制、束缚人的心灵。直到文艺复兴时期，个性解放和人的价值才空前受到强调，人文主义教育家也开始重视儿童的个别差异和身心发展的特征。他们称其为“自然”或“天性”。其后，资产阶级教育思想体系逐渐形成和发展起来。本文选取具有重要影响的、代表性的教育理论家的思想作为链接点，对西方资产阶级教育理论心理学化的历程作一概述。

捷克杰出教育家夸美纽斯（Johann Amos Comenius，1592-1670），是近代资产阶级教育理论体系的开创者。夸美纽斯生活在欧洲封建制度逐渐向资本主义制度转变的过渡时期，他对宗教神学的信仰和对近代自然科学的尊崇共同反映在其思想中，使他的自然观带有强烈的宗教色彩。夸美纽斯认为，神创造了大自然并使其和谐发展。“秩序”是存在于自然界中的普遍规律，它保证宇宙万事万物的和谐发展。人是自然的一部分，其心理好像“种子”一样，受自然秩序的支配，因而人的发展以及对人进行教育的活动，也必须服从自然法则――“秩序”。只有这样，才能使人得到和谐发展，教育活动才会迅捷、有效。因此，夸美纽斯提出著名的“教育适应自然”的原则，强调对儿童进行教育要依据他们的自然本性，即天性和年龄特征，并照顾儿童的个别差异，使儿童顺其自然地得到发展。从这一原则出发，夸美纽斯提出早期教育的主张和一系列教学原则，如直观、循序渐进、启发学生的学习愿望和主动性、巩固知识等。此外，他还将学生年龄进行分期，据此提出系统的学校教育制度，并为各级学校规定了相应的教学内容。

夸美纽斯对人的认识尚未摆脱神学思想的束缚，他的教育思想不可避免地存在不科学和片面的看法，但其中也包含不少合理因素。而集中体现他的这种教育心理学化思想的代表作《大教学论》使教育学从哲学的母体中脱胎出来，成为一门独立的科学，为近代资产阶级教育思想的发展奠定了基础。

十八世纪，法国资产阶级领导和发动了波澜壮阔的思想启蒙运动。作为启蒙思想家之一的卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778）尖锐批判了摧残儿童身心的封建经验主义教育，在他的著作《爱弥尔》中，卢梭提出自然主义教育理论。他指出，封建性质的教育，按照传统和偏见，把儿童当作缩小的成人，强制儿童接受所谓的教育，干涉或限制儿童的自由发展。同时，卢梭反对教会教育的“原罪”思想，认为儿童的天性是善的。因此，他主张对儿童实施教育，应该热爱他们，尊重他们，给予他们自由，顺应他们天性自由发展的规律。根据自己对儿童发展的自然进程的理解，卢梭将儿童的教育进行了阶段划分，并确定了各阶段的教育任务。他认为，通过各个阶段的教育，就能实现教育的最终目标：培养“自然人”。

卢梭的自然主义教育理论摆脱了神学的桎梏，竭力倡导教育回归自然，虽然不乏偏激片面之处，且对儿童教育的年龄分期带有不科学的主观武断成分，但是对后来儿童教育心理学化的发展仍有可贵的启示意义。

卢梭之后，瑞士教育家裴斯塔洛齐（John Heimrich Pestalozzi，1746-1827）在教育改革的实验和研究活动中，继承并发展了自然主义教育理论。裴斯塔洛齐认为人生来具有道德、智慧、身体各方面和谐发展的潜在能力，对儿童实施教育要顺应儿童发展的自然规律，力求在心理学基础上改革教育教学。他认为一切教育和教学工作都应从最简单的要素开始，并按照儿童心理发展的顺序逐渐进行，因此提出要素教育的理论。他确定了体育、德育、智育的最简单要素。其中，对智育的要素作了重点探讨，确定了事物的基本要素为形状、数目、名称，认识事物首先需要经过自然观察，感知数、形、名三要素，获得“感觉印象”，然后发展成“确定的印象”，再转变成“清晰的印象”，最后上升为“明确的概念”。对这个过程，裴斯塔洛齐认为是符合儿童心理特点的。

裴斯塔洛齐注重从心理学的角度来阐述教育问题，探索教学方法，开始把教育理论置于心理学基础上进行探讨，他的教学方法理论显然比卢梭的认识细致。但是，在当时的社会条件下，裴斯塔洛齐的教育实验缺乏精确性，并没有也不可能为他的教育理论提供科学的心理学依据。真正以心理学为理论基础来论证教育方法，考察教育规律，是由其后的赫尔巴特等人进行的。

德国心理学家、教育学家赫尔巴特（Johann Friedrich Herbart，1776-1841）在继承和发展前人成就的基础上，最早宣称心理学是一门科学，并在观念心理学基础上建立了严密的教育、教学系统，反映在课程设计中。他将事物呈现于人的感官留在意识中的印象称为“观念”，认为教学过程就是将书本知识中所包含的观念转化为学生意识中表象的过程。在这个过程中，兴趣是传授知识、形成表象的条件，也是教育的支柱。兴趣是在旧有表象群类化新表象时产生的。

赫尔巴特的理论在一定程度上、在某些方面揭示了教育内部规律，促进了教育心理学化的进程，使教育理论发展到了一个新的阶段。但是其心理科学本身发展的局限性，如唯心、思辨、演绎的成分，最终影响了其理论的科学性，把心理活动简单化、机械化，而且忽视了心理活动所依赖的外部客观现实和人的生理基础，只把它视作单纯的观念活动。加之赫尔巴特对教育实验的忽视、对教育教学过程认识的不足等，使其建立在观念心理学基础上的教育学并不能算作是他所称的“科学的教育学”。

19世纪达尔文生物进化论的创立及问世，强烈冲击了当时的思想界。美国本能论心理学创始人之一杜威（John Dewey，1859-1952），把生物进化论的观点运用到心理学上，用生物进化的规律解释人的心理发展，认为儿童心理内容是以本能活动为核心的习惯、情绪、冲动、智慧等天生的心理机能不断生长、发展及与周围环境协调的过程。以本能论心理学作为心理学基础，杜威提出的教育学说认为：教育的本质即生长、即生活、即经验继续不断的改组。在这种认识指导下，杜威提出一系列教育原则：教育的本质和作用是促进儿童本能的生长和发展，这就需要教育以儿童为中心，注重儿童本能的能力和主动性，即“儿童中心主义”；儿童本能的生长是在社会生活过程中展开的，学校不能脱离现实生活，而应该像一个小型社会，即“学校即社会”；经验是世界的基础，要让儿童通过亲身活动与环境交互作用，从而不断获取经验。教学过程、课程、教学方法、教学组织形式等，都要以儿童亲自获取经验为基础来考虑，即“从做中学”。

本能论心理学是生物化的心理学，以此作为其教育理论的心理学基础，虽然存在不少缺陷，但是仍推动了教育心理学化的发展。如，“儿童中心”论一反赫尔巴特传统教育“三中心”（教师、课堂、教材）的做法，强调儿童学习的主动性。这既继承了早期自然主义教育理论的观点，又因为注重儿童发展的个性化与社会化的统一的主张而超越了早期自然教育理论。杜威关于教育即经验的改组的认识对当代心理学家皮亚杰创立心理建构学说也不无启示。

当代瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget，1896-1980）在《教育科学与儿童心理学》中提出：教育科学产生于儿童心理学。他毕生致力于儿童心理学的研究，以解决“教育和教学工作中出现的无数难题”。在坚持生理学和哲学认识论的基础上，经过长期观察和实验研究，皮亚杰创立了发生认识论，重点探讨儿童智慧发展的规律。发生认识论的主要观点认为：认知是主体通过“操作”与客体相互作用的产物；认知结构的机制和模式包括适应与图式、同化与顺应、平衡与自我调节、认知发展具有连续性和阶段性；儿童思维发展可以分为四个阶段：感觉运动阶段、前运算阶段、具体运算阶段、形式运算阶段。把发生认识论运用到教育学中，皮亚杰提出一系列重要的教育原则和方法。如：按儿童不同年龄阶段进行教育；发展儿童的主动性；把发展儿童智力作为教育的根本任务，等等。向教师们提供了关注、理解和促进儿童发展的新途径。

篇(2)

关键词：科学分类历史沿革分类标准

Abstract：Theimplications,meaningsandhistoryoftheclassificationoftheSciencesminutelyarediscussed.RepresentativeexamplesoftheclassificationoftheSciencesatancientandmodernandinChineseandforeignareenumerated.Onthebasisofsynthesizingadvantagesofvariousclassifications,thenewviewstotheclassificationofthesciencesarebroughtup.

KeyWord：theclassificationofthesciences,historyoftheclassificationoftheSciences,StandardsoftheclassificationoftheSciences

科学分类就是依据某些带有客观性的根据和主观性的原则，划分科学的各个分支学科，确定这些学科的研究对象、内容和辖域，明确它们在科学中的位置和地位，揭示它们之间错综复杂的联系，从而达到宏观把握科学的总体结构、微观领悟学科的前后关联之目的。科学分类作为科学王国的地图，无论在理论上还是在实践上，都具有不容忽视和不可小视的意义。在理论上，它对于认识科学的总体画面、洞悉科学的构成框架、明晰科学内在关联、把握科学的研究范围、预测科学发展的趋势，估价技术的原创基点，是绝对不可或缺的。在实践上，它对于科学部门的设立、科学规划的编制、科学政策的制订、科学资源的配置、科学研究的管理、科学信息的收集、科学教育的实施、科学传播的开展，均具有举足轻重的作用。科学分类无论对于从事科学研究的科学家，还是对于想要学习和熟悉科学的非科学家，都是大有裨益的。任鸿隽在谈到科学分类时说：科学知识的进化，是把知识来做纵的解剖；科学知识的分类，是把知识来做横的解剖。科学分类“不但使科学的地位愈加明了，并且科学的范围，也可以大概呈露了。”

要恰当地进行科学分类，并不是唾手可得的事情。皮尔逊揭示出一个原因是，任何个别科学家都不可能真正地衡量每一个孤立的科学分支的重要性，也无法洞察它与整个人类知识的关系。可是，只有对彼此的领域具有鉴赏力、对他自己的学问分支具有透彻知识的科学家群体，才能达到恰当的分类。在现时代，这种知识日益分化和个体科学家无力把握整个科学概貌的状况，变得更加严峻了。薛定谔对此洞若观火：

一百多年来，知识的各种分支在广度和深度上的扩展使我们陷入了一种奇异的两难境地。我们清楚地感到，一方面我们现在还只是刚刚开始在获得某些可靠的资料，试图把所有已知的知识综合成为一个统一的整体；可是，另一方面，一个人想要驾御一个狭小的专门领域再多一点的知识，也已经是几乎不可能的了。

另一个原因是，科学分类必须在科学发展得比较发达之时才能方便地进行，这时各个知识领域已经相对成熟，各个知识部门已经开始自然分化，并形成群科林立的态势，于是观察和分析它们之间的区别与联系，就显得比较容易一些。在此之前，在科学的孕育时期和童年时期，知识的数量和类别严重匮乏，要进行恰当的科学分类，的确是一件相当困难的事情。

尽管如此，人类的智力好奇心和实际的需要，还是诱使或催促人们对科学分类乐此不疲，从古代一直延续到今天。在叙述科学分类的历史沿革时，人们大都按照历史纪年的大框架古代、中世纪、近代、现代来划分；也有按分类特征来划分历史阶段的：第一阶段是圆心式的神学之知识分类（亚里士多德、圣维克托隐修院的于格），第二阶段是树枝式的哲学之知识分类（培根、笛卡儿、沃尔夫），第三阶段是阶梯式的科学之知识分类（柯尔律治、边沁、惠威尔、孔德、斯宾塞、皮尔逊、汤姆森、克罗伯），第四阶段是文化学之知识分类（冯特、文德尔班、李凯尔特、克罗齐）。当然，也有以有代表性人物的科学分类思想和图式来铺陈的。在我们下面的铺叙中，各种因素可能兼而有之。

早在古希腊时代，柏拉图的认识论就表明有三种知识，即感官知觉、意见和真正的知识或广义的科学。感官知觉不能揭示事物的真像，只能显露现象。意见有真伪，仅仅是意见，毫无价值。它不是知识，而是建立在信念和感情之上的。它不知道自己是真是假，找不出为自己辩解的理由。真正的知识以理性为基础，这种知识知道自己是知识，即能确证自己为真的知识。我们必须从感官知觉和意见前进，达到真正的知识。柏拉图创造了一个包罗万象的哲学体系。虽然他没有明显地把哲学分成逻辑学、形而上学（物理学）和伦理学（实用哲学，包括政治学），但是在著作中运用了这种划分法。亚里士多德认为，真正的知识不在于仅仅熟悉事实，而且在于认识它们的理由、原因或根据，认识它们必然如此的情况。哲学或广义的科学，包括一切经过理性思考的知识，其中有数学和各专门科学。研究事物根本的或初始的原因的科学或哲学，他称之为第一哲学，我们叫形而上学。形而上学研究本然的存在，各种科学研究存在的某些部分或方面。例如物理学研究存在中的物质和运动。其他部分的科学和哲学取名为第二哲学。他还进而区分理论科学（数学、物理学和形而上学）、应用科学（伦理学和政治学）以及创制的科学或技艺（有关机械生产和艺术创作的知识）。他又把这些科学分成物理学（物理学、天文学和生物学等）、形而上学和应用哲学，如果加上逻辑学，那就是柏拉图的一般分类：逻辑学、形而上学和伦理学。

自亚里士多德之后，特别是在中世纪的千余年间，宗教一统天下，其间科学分类标准基本上没有什么变化。中世纪的经院哲学家把知识分为自然知识和启示知识两种，哲学属于自然知识，神学属于启示知识，与亚里士多德没有什么两样。在1141年，法国圣维克托隐修院的于格（HugoofSt.Victor）的分类才在原有的基础上有诸多细节的增加。例如在应用的一项之下列举了工艺和逻辑：工艺包括纺织、缝纫、建造、航运、农业、渔猎、医药、游艺等，逻辑包括演说、文法、方言、修辞。不过，于格仍然摆脱不了亚里士多德的主张，依旧以神学为归宿。罗吉尔•培根虽然没有系统地发表过科学分类的见解，但是他在《大著作》中列举了五种重要的学问：语言学、数学、透视学或光学、实验科学、道德哲学。这位身处中世纪后期的思想先行者所列举的学问，已经超出当时的学术范围了。

弗兰西斯•培根是名副其实的近代科学思想的先驱，他在《论学术的尊严和进展》、《智力球描述》中，对科学进行了分类。按照培根的观点，人的学术起源于理解力的三种官能——记忆、想像和理性。他以此为基础开始了他对知识的分析和分类。记忆对应历史，而历史包括公民史和自然史，二者之下进而各有细分。想像对应诗，诗分为叙事的或史诗的、戏剧的、比喻的。理性对应哲学或科学，其下一分为二：自然哲学和神性（启示）。在自然哲学名目之下有人、自然和上帝三项。第一项人之下又细分为公民哲学（权利的标准）、人性哲学（人类学）。第二项自然之下又细分为思辨的自然和操作的自然，前者包括物理学（质料和第二因）和形而上学（形式和第一因），后者包括力学和纯化的魔法。第三项上帝包括自然神学、天使和精灵的本性。培根的分类没有在知识的素材和知识本身之间、实在的东西和观念的东西之间、或在现象的世界和非实在的形而上学思维的产物之间划出明确的区分，而且学科用语中有中世纪神学的残迹和经院哲学的弊病，因而从近代科学的立场来看是有缺陷的。但是，培根指出：“知识的划分不像以一个角度相交的几条线，而更像在一个树干上交叉的树枝。”这个观念对培根和斯宾塞来说是共同的，即科学源于一个根，它与孔德的观点针锋相对，孔德是按系列或阶梯排列科学的。

在17世纪的近代科学革命以及18世纪的法国启蒙运动时期，牛顿力学已经牢固确立，并衍生出刚体力学、流体力学、解析力学、天体力学等力学分支，热、电、磁、光等现象的研究也初露端倪，动物学、植物学、生理学的发展方兴未艾。在这种情势下，

一些科学分类的方案陆续出台：神学君临一切学科的格局已被打破，神学色彩逐渐淡出人们的视野；哲学包容全部学科的传统观念也日渐式微乃至悄悄退隐；经验性的和应用性的学科纷纷出现在科学分类表中。

例如，笛卡儿把一切精密的知识都包括在他的哲学体系之中。在他看来，哲学有三大部门：一是无形世界的形而上学，二是有形世界的物理学，三是知识应用的应用学。伽桑狄把科学分为逻辑学、物理学和伦理学。霍布斯试图把主观原理和客观原理结合起来进行分类。他认为数学方法是普遍应用的方法，把几何学摆在演绎科学的首位，把物理学摆在归纳科学的首位。他拟订了科学的配置原理：从抽象到具体，从事物的量的确定性到它的质的确定性，又引向量的确定性。洛克把科学分为物理学、实践和逻辑学。拉美特利做了形而上学的划分，他把自然界分为三界（矿物界、植物界、动物界），并有与之对应的科学。法国百科全书派（狄德罗、达朗伯）接受了弗兰西斯•培根的记忆、想像和理性三分原则，但是在细节上有所丰富。比如，理性部分冠以哲学，哲学之下分为一般形而上学（本体论）、神的知识、人的知识、自然的知识四个门类。其中，自然的知识下辖物体的形而上学、数学和物理学（自然哲学）。数学下辖纯粹数学、应用数学和物理数学：纯粹数学下辖算术学、几何学；应用数学下辖力学、几何天文学；物理数学下辖光学、声学、气体力学。物理学下辖广义物理学和狭义物理学，其下又各有所辖。沃尔夫（C.Wolff）将知识分为历史的（经验科学）、哲学的（理性科学）和数学的（形式的）三种：历史叙述正确的事实，哲学研究事物的原因，数学规定事物的数量关系。其中，哲学又细分为狭义哲学（自然神学、心理学、物理学），规范科学（伦理学、心理应用哲学、物理应用哲学）、本体论（决定各物共同性质的科学）。

在19世纪这个科学世纪，超越经典力学的热学、电磁学、光学等经典物理学分支已经成熟，并且出现了数学化和形式化的热力学、统计物理学和电动力学，化学、生物学、地质学、心理学等学科也取得了长足的发展，弗兰西斯•培根等人的分类越来越不适应科学的现状，于是新的真正的科学分类纷纷登台亮相。英国诗人和思想家柯尔律治（S.T.Coleridge）把科学分为纯粹科学、混合科学、应用科学、复杂科学四大部门：纯粹科学属于形式的有文法学、逻辑学、修辞学、数学，属于实在的有形而上学、伦理学、神学；混合科学包括机械学、水力学、气压学、天文学；应用科学包括实验哲学、热学、电磁学、光学、化学、音乐学、气象学、测量学、美术学；复杂科学包括历史、地理、辞典学等。这个分类虽然忽视了科学的客观标准，显得有些杂乱无章，但是它却给后来的分类开辟了一条门径。英国哲学家边沁和法国科学家安培把科学分为物质科学和精神科学两大类。在他们的物质科学里，列入了天文学、地质学、物理学、化学、生物学等；在精神科学里，列入了历史学、语言学、法律学、经济学等。这种分类法，有两个值得注意之点：一是把科学研究的对象作为分类的标准，二是把科学的范围推广到历史、语言等学问上去了。惠威尔汲取了培根的心理官能标准和笛卡儿的数学乃科学之基础的思想营养，将科学分为七种，从前一种进至后一种，必须在前者再加上物质的或心理的能力，才能成为新的科学。例如，数学是研究时间和空间数量的，数学加上势力、运动则有机械学，机械学加上化合力则有化学，化学加上生命则有生物学，生物学加上感情、意志则有心理学，心理学加上历史的原因则有历史学，历史学加上时间、空间则有神学。这种分类的特点是，注意到各学科之间的相互关系，富有独创性，尽管条理还不甚明晰。

也许从孔德开始，科学分类已经开始具有某种现代气息。孔德认为，一切科学的基础是经验，所有的神学和形而上学假设对科学毫无贡献，必须予以抛弃，而通向真理的惟一道路是科学。在他看来，有六种基础科学，即数学、天文学、物理学、化学、生物学、社会学，在第七种或最后的道德科学中达到顶点。在这个科学“等级制度”或阶梯中，后一门科学依次从属于前一门。这些科学实际存在相互依赖性，以致要清楚地理解一门科学，就必然需要先前的其他几门科学的研究。孔德的等级制度分类明显地和他的实证主义的政治体系相符，仅有纯粹空洞的图式。

斯宾塞拒绝实证论的等级制度的阶梯排列，而重返培根从共同的根展开的树枝状的科学概念。他把知识分为两个主枝：处理现象在其下为我们所知的形式的科学和处理现象的题材的科学，即抽象科学和具体科学。抽象科学囊括逻辑和数学，或处理我们知觉事物的模式的科学。具体科学处理我们在这些模式下知觉的感觉印象群和存储的感官印记。他进而把处理现象本身的具体科学又细分为抽象具体科学和具体科学：前者“在其要素上”处理现象，后者“在其全体上”处理现象。这导致他把天文学与生物学和社会学结合起来，而不是与它的亲族力学和物理学相关联。这样的分类可能适合形式逻辑的词语区分，但是并不适合于指导读者阅读或使专家受到启发。他的第三群具体科学再次按照所谓的“力的重新分配”原理加以细分。可是，这个原理在物理学中没有真实的基础，因此不能形成分类具体科学的起点。对于斯宾塞的分类，皮尔逊的总评价是：

该结果充其量将是有启发性的，但是作为一个完备的和一致的体系，它必定或多或少是一个失败。但是，从斯宾塞的分类中可以学到许多东西，因为他把培根的“树”系统与孔德从知识领域排除神学和形而上学的做法结合起来。尤其是在抽象科学和具体科学的原始划分中，它给我们提供了出色的起点。

德国生理学家和心理学家冯特把科学分为形式科学和实在科学，数学属于前者，其他科学属于后者。根据研究对象的不同，实在科学又被分为自然科学和精神科学。自然科学是把经验现象的内容从认识主体中分离出来，作为间接性现象来研究的科学；精神科学则把认识主体的经验作为直接的研究对象。这两大类科学又根据各自学问的性质分为现象性、发生性、系统性：所谓现象性是研究并说明自然以及精神现象的作用，所谓系统性是将全部显现的自然现象和人为诸现象加以系统性记载整理，所谓发生性介于现象和系统之间，是研究自然以及精神性成果的发展。自然科学的现象性中包括物理学、化学、生物学，发生性中包括地质学、生物发生学，系统性中包括记录天文学、地理学、矿物学、系统动物学。精神科学的现象性中包括心理学、社会学，发生性中包括历史学，系统性中包括法律学、经济学。李凯尔特不同意精神科学的提法，而用文化科学取而代之：“根据文化对象的特殊意义把科学划分为自然科学和文化科学，这可以使专门研究者由此分为两个集团的那种兴趣的对立得以最明显地标示出来。因此，在我看来，自然科学和文化科学的区分适合于代替通常的自然科学和精神科学的划分。”

皮尔逊对科学分类素有思考和研究，并在其经典科学哲学名著《科学的规范》最后一章“科学的分类”中专门做了论述。他考察了历史上三位著名哲学家弗兰西斯•培根、孔德和斯宾塞的分类并附带加以评论，同时阐述了自己的分类图式。皮尔逊汲取了培根的树枝状图式、孔德的科学相互依存的长处，采纳了斯宾塞的抽象科学和具体科学的区分，在前人的基础上提出了自己的科学分类体系。在皮尔逊看来，科学不仅仅是事实的范畴，而且是用来简洁概述我们对于那些事实的经验的概念模式。因此，要求进入实际分类的科学分支，实际上仅仅是处于形成中的科学，他们与其说符合完备的概念模型，还不如说符合分类范畴。于是，它们的终极范畴不能是绝对固定的。在或多或少还原为完备的概念模型的那些物理科学和依然处在分类范畴状态的那些物理科学之间的区分，可用所谓的精密科学（前者）和描述科学（后者）来表达。由此可见，无论何时我们开始细分科学的主要分支，边界仅仅是实际的而非逻辑的。在细分中被分类的细目与这些边界交叉和再交叉；虽然在下面的分类中大多数科学仅进入一个位置，但是它们往往同时属于两个或更多的部门。所有分类图式都具有经验的和尝试的特征，因为科学是连续成长的。

皮尔逊这位以感觉印象为基石的感觉论者，按照知觉（感觉印象）在科学中区分了两个群。前一个群处理知觉官能在其下辨别客体的模式的概念等价物，这是抽象科学。后一个群处理我们用来描述知觉内容的概念，这是具体科学。具体科学依据处理无机现象还是有机现象，又分为物理科学和生物科学。于是，他把整个科学划分为三大块：研究知觉模式的抽象科学，研究无机现象的知觉内容的物理科学，研究有机现象的知觉内容的生物科学。

在抽象科学中，皮尔逊又按照分辨的一般关系与空间和时间独有的关系一分为二。分辨的一般关系有定性的和定量的关系之分：定性的关系包括逻辑学、拼字学（orthology即发明术语），定量的关系包括分立的量即算术、代数、测量、误差、概率、统计理论等和量的变化即函数理论、微分学、积分学等。空间和时间独有的关系又分为空间用定域分辨和时间用序列分辨：前者又包括定性的（位置）即描述几何学，定量的（大小）即度量几何学、三角学、测量法等；后者亦包括定性的即观察和描述理论（与逻辑无关），定量的即胁变理论（大小和形状的变化）和运动学（位置的变化）。不难看出，

抽象科学囊括了通常归类为逻辑和纯粹数学的一切。在这些分支中，我们处理分辨的概念模式；由于所形成的概念一般而言是严格定义的，并且摆脱了知觉内容的无限复杂性，因此我们能够以极大的精确性推理，以致这些科学的结果对于所有落在它们的定义和公理之下的东西都是绝对有效的。为此缘故，抽象科学的分支往往被说成是精密科学。

物理科学二分为已还原为理想运动的精密的物理科学和还未还原为理想运动的概要的物理科学。精密的物理科学下列四大部门：团块物理学包括力学、行星理论、月球理论等；分子物理学包括弹性、塑性、内聚性、声音、晶体学、地球外形、流体力学、空气动力学、潮汐理论、气体运动论等；原子物理学包括理论化学、光谱分析、太阳物理学和恒星物理学等；以太物理学包括与分子无关的辐射理论（光、热、电磁波）和与分子有关的光、热、电磁（与分子结构有关）——例如弥散、吸收、传输、传导等。概要的物理科学有星云理论、行星体系演化、地球的无机演化、地质学、地理学（有时称物理地理学）、气象学、矿物学、化学等。

生物科学是概要的而非精密的，它按照空间（定域）和时间（成长或变化）一分为二。在空间方面，有生命形式的地理分布（生物分布学）、习性与地点和气候的关系（生态学）、自然史（在古老的意义上）。在时间方面，亦一分为二：非再发生状态的历史学、发生状态的生物学有植物的生物学即植物学和动物的生物学即动物学。在历史学中，再分为一般的物种进化和特殊的物种进化；前者包括生命起源（种系发生、古生物学等），物种起源，自然选择和性选择理论等；后者包括体格（头盖学、人类学等），心理官能（语言史、语言学、哲学史、科学史、文学史、艺术史等），社会建制（考古学、民俗学、习惯史、婚姻史、所有权史、宗教史、国家史、法律史等）。在生物学中，一有描述各类生命的形式和结构的形态学、组织构造学、解剖学等；二有专门处理成长和繁殖的胚胎学、性理论、遗传理论等；三有涉及生命的功能和行为的学科：从物理学的角度处理功能和行为的生理学，从心理的角度处理功能和行为的心理学。在心理学中，广义心理学包括本能理论、意识的起源等，狭义的人的心理学包括属于个体的心灵研究、思维心理学等，属于群体的社会学即道德、政治、政治经济学、法理学等。

颇有新意的是，皮尔逊还指出，他的科学三大块分类并非彼此互不沟通。正如应用数学把抽象科学与具体科学联系起来一样，生物物理学——处理无机现象的定律或物理学对于有机形式发展的应用——也把物理科学和生物科学联系起来。谈到自己的分类图式，皮尔逊“自称没有逻辑的精密性，而仅仅是尝试表明各种科学分支如何与基本的科学概念关联起来的粗略轮廓”，并表明他“在培根、孔德和斯宾塞失败的地方必然不可能成功”。然而，由于皮尔逊是位学识渊博的百科全书式的的哲人科学家，最有能力从事科学分类工作，因此他的工作在当时科学发展的状况下还是有现实意义的，至今仍有恒久的学术价值和一定的启发意义。

皮尔逊的科学分类是于1891年在伦敦格雷欣学院所做的讲演中和盘托出的，次年在《科学的规范》一书中发表。这是19世纪末的事。进入20世纪不久，汤姆森（J.A.Thomson）和奥斯特瓦尔德也就科学分类提出了自己的方案。汤姆森的科学分类大体沿用了皮尔逊的分类思想，但是却凸显了各学科的地位和关系。他的抽象科学包括形而上学、逻辑学、统计学、数学。他的具体科学则包括普通科学、特殊科学、联合科学和应用科学。在普通科学中，又细分为社会学、心理学、生物学、物理学和化学。在特殊科学中，对应于社会学的有人类学、各种社会组织之研究等；对应于心理学的有美学、语言学、心理-物理学等；对应于生物学的有动物学、植物学、原生学等；对应于物理学的有天文学、测地学、气象学等；对应于化学的有光谱学、立体化学、矿物学等。在联合科学中，有人类的历史、人种学、生物通史、地球通史、地质学、地理学、海洋学、太阳系通史等。在应用科学中，对应于社会学的有政治学、公民学、经济学等；对应于心理学的有逻辑学、教育学等；对应于生物学的有优生学、医学、林学等；对应于物理学的有航海学、工程学、建筑学等；对应于化学的有农学、冶金学、采矿学等。奥斯特瓦尔德汲取了孔德的等级制度的分类思想，以最普遍的概念创建科学的分类体系——形式科学、物理科学、生物科学。形式科学论及属于所有经验的特征，它的主要概念是序，它包括逻辑或流形的科学、数学或量的科学、几何学或空间的科学、运动学或运动的科学。物理科学的主要概念是能（energy），它包括力学、物理学、化学。生物科学的主要概念是生命，它包括生理学、心理学、社会学。这里的生理学应该理解为处理非心理现象的整个科学，涵盖植物学、动物学以及植物、动物和人的生理学；心理学是心理现象的科学，它不限于人，尽管有许多理由要求它的占优势的部分针对人。奥斯特瓦尔德表明，在他的分类中是就纯粹科学而言的，没有把应用科学计算在内。

稍后的逻辑经验论在关注科学统一的同时，也涉及到科学分类问题。该学派的代表人物之一的卡尔纳普在最广泛的意义上使用“科学”一词，包括所有的理论知识，不管它在自然科学领域，还是在社会科学或所谓的人文学科领域，不管它是借助特殊的科学程序发现的知识，还是基于日常生活中的常识的知识。我们首先必须在形式科学和经验科学之间做出区分。

形式科学由逻辑和数学确立的分析陈述构成，经验科学是由在事实知识的不同领域确立的综合陈述构成。

这种分类的特色在于，首次明确地从科学语言和语言哲学的角度出发区分科学。

在其后的整个20世纪，科学分类一直受到各国学者的关注和研究。苏联的凯德洛夫等人依据自然界的客体层次无机界-有机界-人，认为其对应的科学学科是物理学、化学及其他，生物学，心理学；人的社会和思维对应的是社会科学和哲学科学。数学是单列的。数学和自然科学的各个学科都各有自己对应的技术应用科学或技术科学。中国的于光远把现代科学分为两大类，即分别研究自然界和社会的运动规律的自然科学和社会科学，二者之间还有边缘学科领域。数学是研究整个世界的量的关系的科学，哲学则是自然科学和社会科学的概括和总结。钱学森认为，客观世界除了自然、社会之外，还有第三个领域即思维领域，因此他把现代科学分为自然科学、社会科学和思维科学。同时，从这三个领域向上，通过自然辩证法、历史唯物论和辩证认识论的桥梁，和哲学相联系；向下则与技术科学、工程科学相联系；数学则贯穿各个学科部门。日本的纲岛定治提出，自然科学可以按照研究对象分为物质科学、生物科学、心理科学。这三者又可以细分为三个范畴：个性记述为主的阶段、一般性的升级阶段、适用第二阶段的发生理论；比如，实验物理学（力学、声学、热力学、光学、电磁学），理论物理学，分子、原子、电子理论这三者分别与之对应；其他学科也是如此划分的。美国的科恩按照一般约定，指出自然科学包括物理科学和生物科学、化学、地球科学、气象学，有时还有数学。社会科学一般地被理解为包括人类学、考古学、经济学、历史、政治科学、心理学和社会学。传统上存在第三群人文学科，它包括像哲学、文学研究、语言研究，有时还有历史这样的学科。科学或自然科学的范畴常常被推广到包括一些常规认为是社会科学或人文学科一部分的某些学科，除（体质）人类学和（实验）心理学以外，还可以包括像语言学、考古学和经济学这样可以变化的领域。有时，地理学被认为是社会科学，有时被认为是自然科学。最近，一些（并非一切）传统的社会科学被放在“行为”科学的大伞之下。

在现时代，科学的指数式发展引起知识的极度膨胀，造成学科的极度分化，同时也催生了一大批交叉学科或边缘学科的诞生。据说，在德国大学的科研目录中列有四千多个研究领域。中国教育部学科分类（国标-92）也列举了文、理、工、农、医、军事六大部类的57个一级学科和三千多个专业的分类目录。1989年出版的一本《英汉学科词典》，收集的社会科学、自然科学和技术科学的学科名称更多达三万有余。学科的这种通过分化和交叉而增生的趋势方兴未艾。在这种情势下，学者竞相推出自己的分类方案，从二元分类到五元分类一应俱全——当然也有超过五元的。

邦格持二元分类的观点。他说，在各种科学之间，第一个最显著的差异是形式科学和事实科学之间的差异，即处理观念的科学和事实的科学。逻辑和数学是形式科学：它们不涉及实在的事物，因此不能用来使我们处理实在（即经验），为的是使我们的公式确凿有效。物理学和心理学处于事实科学之中：它们涉及设想在世界中发生的事实，因此必须诉诸经验，以便检验它们的公式。自然科学包括物理学、化学、生物学、个人心理学等。此外，还有文化科学，其中有社会心理学、社会学、经济学、政治科学、物质史、思想史等。

三元分类也许是比较多的一种分类法。例如凯伯格坚持，从学术上可以区分出形式学科、经验学科和诠释学科。数学是形式学科，生物学和心理学是经验学科，文学是诠释学科。显而易见，每一个实际的学科都体现出所有三个类型的方面：数学中的许多东西最终与关于世界的事实有联系；生物学偶尔涉及形式结构，心理学包含诠释；文学批评处理诗的形式结构和有关产生它的社会事实。在这个框架中，哲学本质上是像数学一样的形式学科，诠释的进路更多地属于历史。我们原来涉及的科学像生物学和物理学一样，主要是经验学科。我们的形式关注与科学知识和科学理论的结构有关。我们也能够注意到科学和哲学的诠释方面，科学理论是在某些环境中并针对某种哲学思想背景出现的。理解科学史中的一个惟一事件，与分析在新近出现的理论和被说成用以支持它的实验资料之间得到的形式关系，是截然不同的事情。

四元分类除了前面介绍过的柯尔律治等人的区分以外，也有把科学分为形式的-运算的科学、自然科学、人类科学-文化科学。

N.麦克斯韦的五元分类（或六元分类）是这样的：数学、统计学和逻辑关注改善形式的、先验的或分析的知识。物理科学关注关于物理宇宙各个方面的知识。生物科学关注改善关于生命的知识。社会科学和人文学科关注改善关于人的生活的各种社会方面和文化方面的的知识。技术科学关注改善关于为实现各种有价值的、实际的社会目标所需要的知识。按照知识哲学的普遍一致的意见，经验科学能够被安排为粗糙的等级制类型。在底部，在一切的最基本的层次上，我们有理论物理学，与之密切相关的是宇宙学。向上，我们有理论上不很基本的物理学部分，例如固体物理学和物理化学；再高一点，我们有无机化学的整体，并排化学天文学、天体物理学和地球科学（物理学和化学的特殊化的应用）。再向上，我们有生物科学以及有机化学、分子生物学、生物物理学和生物化学做基底，中途有诸如动物学、植物学、解剖学、神经病学、遗传学这样的科学，顶端是生态学和动物行为研究。更高一些，我们有社会科学、人类学、社会学、心理学、语言学、经济学、政治科学和历史学。按照一种观点即还原论，我们应该把所有这些科学还原——至少在原则上——为理论物理学。按照竞争的观点即反还原论，这或者是不可能实现的目标，或者是不需要的目标。但是，二者都同意，经验科学能够依照等级制组织。更一般地，某种类似的等级制能够在逻辑和数学的学科中察觉到。在基础是逻辑，稍向上有集合论。其余的几乎整个数学分支都能够被诠释为或多或少特殊的集合论的应用。

在这里，有必要专门介绍一下技术科学。这不仅由于我们先前很少涉及，更因为技术科学在当今社会所起的作用实在太大了——它可以迅速地变成生产力，在改造世界中发挥着举足轻重的作用。伊利英和卡林金指明，技术科学是改变实在取向的研究和活动，任务之间的差别产生不同的技术和技术知识。前科学时代的技术知识是实践活动的经验知识，技术知识的科学形式的进化与向机器生产的转化有关。物质生产和技能的发展要求生产任务基于科学的工程来解决，要求技术设备的数学计算，技术不再能够仅仅在常识、才智敏锐、经验的基础上发展了。这就是为什么技术科学的诞生和形成是由两个相反指向的过程决定的：一方面使用自然科学的定律、理论和发生在它们之中的技术对象和过程的研究的独立资料决定，也由科学认知方法的积极应用决定；另一方面由独立的观察和技术与生产的事实的概括决定。自然科学应用于生产的技术问题，产生了不能还原为基础理论知识和技术常识的知识。军事科学的开端近似地落入15世纪中期和1870年代之间的时期，这个时期的特点是用科学知识解决工业生产任务，而不是一般的实际问题。在这个时期的第一阶段（15世纪后半叶到18世纪初期），技术知识还没有获得理论水平，因为在自然科学中充分形成的理论还不存在。这个阶段以在实验方法的基础上应用科学的形成为标志。在18世纪初和19世纪末的时期，对于与物理学、化学和力学相关的技术科学的形成来说，是决定性的时期。基本的自然科学理论的出现和充分发展的技术实践，为把技术知识提高到理论水平创造了必要的条件。但是，新技术科学的进化的机制和形式在技术知识发展的“经典”时期（19世纪末至20世纪中期）已经开始有意义的变化。在这个阶段，技术科学还是通过从基础自然科学导出而出现的模式继续存在。导出是工程技术实践和自然科学理论的综合，电气工程和无线电工程就是从电动力学导出的。在这个时期，技术科学的开端的新形式已经出现——通过从已经现存的作为基本科学起作用的技术科学导出，比如无线电定位就是从无线电工程导出的。应该注意，此时的技术科学已经在它自己的题材、理论原理和特殊的理想对象方面是科学知识的充分形成的领域。在1920年代至1940年代，技术知识的数学化稳定地得以发展。在1960年代，技术知识变成认识论认真分析的对象。因此，20世纪中期能够被视为技术科学发展的非经典阶段的开端。经典的技术知识与非经典的技术知识之间的差异除了理论的结构、出现和形成的机制不同外，还在于后者是交叉学科的。技术科学的理论具有建设性的功能，却不包含新的逻辑关联，这样的理论不说明和预言，只是产生工程对象。

从以上的形形的科学分类不难看出，学者进行分类的依据或基准各有千秋。有人认为，科学分类所依据的原则有客观原则（物质运动形式的客观区别）、发展原则（物质运动形式从简单到复杂、从低级到高级的发展序列）、层次原则（从一般到特殊的科学知识层次结构序列）、实践原则（新方法和新工具的出现会造成新学科的诞生）。有人指出，科学分类研究进入到结构分析和动态分析的阶段。学者设计了各种模式模拟科学体系的结构，如塔模式、树模式、网模式等。同时，科学分类的动力学研究也方兴未艾，学者用液体沉淀模型、气体流动模型、球体膨胀模型来模拟科学体系的运动和变化。其实，马赫早就强调，在科学研究中，不同的透视都是可能的。从这些不同的观点得到的结果能够产生不同的学科，它们具有相对的自主性。不过，一般而言，科学分类的基准不外乎三种：客观的基准、主观的基准、综合的基准。客观的基准包括研究的对象、种类和范围，事物的本质，物质的层次，自然的秩序，探索的方法等；主观的基准包括心智官能、精神能力、哲学理念、描述语言、抽象的形式等；综合的基准在奥斯特瓦尔德的以序、能、生命的概念作为分类的依据中最具有代表性。

不用说，这三种基准的划分是仅就主要倾向而言的，只具有相对的意义。诚如奥斯特瓦尔德所言：这些分类不是依照所谓的事物的“本质”，而仅仅从属于为了比较容易和比较成功地把握科学问题而做出的纯粹实际的安排。这是因为，“缺乏完备的和精确的边界是所有自然事物的普遍特征，而科学是自然事物。例如，如果我们力图在物理学和化学之间进行鲜明的区分，那么我们便会遇到相同的困难。在生物学中情况也是这样，倘若我们超出怀疑的阴影力图在动物王国和植物王国之间建立分界线的话。”在本文结束时，我们不怕贻笑大方，愿意综合各家之长，主要依据科学研究的对象和方法，托出自己的简略的分类方案：

广义的科学可以分为形式科学、自然科学、技术科学、社会科学、人文学科。形式科学以符号概念为主要研究对象，多用分析、推理、论证的方法，其目的在于构造形式的、先验的思想体系或理论结构。自然科学以自然界为主要研究对象，多用实证、理性、臻美的方法，其目的在于揭示自然的奥秘，获取自然的真知。技术科学以人工实在为主要研究对象，多用设计、试错等方法，其目的在于创制出新的流程、工艺或制品，它在很大程度上是自然科学在技术上的实际应用或应用科学的技术化而形成的系统的知识。社会科学以社会领域为主要研究对象，多用调查、统计、归纳等方法，其目的在于把握社会规律，解决社会问题，促进社会进步。人文学科以人作为研究对象，多用实地考察、诠释、内省、移情、启示等方法，其目的在于认识人、人的本性和人生的意义，提升人的精神素质和思想境界。

参考文献

©李醒民（1945~），男，陕西西安人。现任中国科学院研究生院教授，中国科学院研究生院《自然辩证法通讯》杂志社主编，博士生导师。研究方向为科学哲学、科学思想史、科学文化。

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这57个一级学科的名称是数学，信息科学与系统科学，力学，物理学，化学，天文学，地球科学，生物学，农学，林学，畜牧、兽医科学，水产学，基础医学，临床医学，预防医学与卫生学，军事医学与特种医学，药学，中医学与中药学，工程与技术科学基础学科，测绘科学技术，材料科学，矿山工程技术，冶金工程技术，机械工程，动力与电气工程，能源科学技术，核科学技术，电子，通信与自动控制技术，计算机科学技术，化学工程，纺织科学技术，食品科学技术，土木建筑工程，水利工程，交通运输工程，航空、航天科学技术，环境科学技术，安全科学技术，管理学，，哲学，宗教学，语言学，文学，艺术学，历史学，考古学，经济学，政治学，法学，军事学，社会学，民族学，新闻学与传播学，图书馆、情报与文献学，教育学，统计学。

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篇(3)

【关键词】 灼口综合征;病因分析心理障碍;心理学

灼口综合征是指发生在口腔黏膜,以烧灼样疼痛为主要表现的一组症状,常不伴有临床损害特征,也无明显组织病理学的病损,发病部位多发生于舌部,也可发生于除舌以外的其他口腔黏膜[1]。

1 临床资料

1.1 一般资料 选择2008年7月至2009年9月来我院口腔科就诊的灼口综合征患者,男30例,女40例,年龄≤40岁2例,年龄41~50岁38例,51~60岁18例,61~70岁10例,>70岁2例。

1.2 病因分析

1.2.1 全身系统性疾病对灼口综合征的发病影响最大。在灼口综合征的诸多发病因素中,起决定作用的是全身情况,如内分泌失调、代谢功能紊乱、维生素B族缺乏、糖尿病长期滥用抗生素而致菌群失调导致白色念珠菌感染、长期使用抗焦虑药物、利尿剂,其中以更年期综合征、神经官能症、高脂蛋白血症关系最为密切,尤其是更年期妇女长期舌部不适或各种各样的疼痛,这种疼痛并无规律,并常伴有黏膜及全身其他部位的不适。

1.2.2 由于多种原因患者咽部异物感或者在某种情况下,偶然发现舌体分布的轮廓或叶状肥大红肿使患者怀疑肿瘤的存在,从而使舌根部肌肉疲劳不适,从而患者不适感加重形成,伸舌-自检-疼痛加重-伸舌这样一个不良循环中。

1.2.3 局部刺激,如锐利的牙齿残冠及不良修复体等以及口内两种不同金属修复体,尤其在同侧当上下上下颌相对时,由于唾液的加入,产生微电流,可有轻度疼痛。

1.2.4 性别及职业因素,临床观察中,有人发现女性患者占总发患者群比例较高,同时职业因素对我们也较有启示意义,知识分子较其他人更容易发病,可能与知识分子多压多虑有关

1.3 临床表现[2] 本组病例中以舌体疼痛为症状占38例,主要症状为发生于舌体任何部位的一种持续性钝痛,每天上午减轻,下午加重,与进食无明显关系,常于安静时出现,检查无阳性体征,有时伴麻木,灼热及灼烧感,以口腔感觉功能异常为主要的战34例,发生于口腔舌部及以外任何部位的黏膜,牙槽骨及组织疼痛,感觉异常麻木及灼热感,同时几乎全部患者均伴有全身躯体症状,以睡眠障碍最为常见,睡眠不佳,多梦易醒早醒、入睡困难等,植物神经功能紊乱如心悸、多汗、脸红及肢体发凉麻木等症状,其他的尚有容易疲劳,记忆力减退、烦躁、腰膝疼痛等。

1.4 治疗结果

对于局部刺激性因素引起的症状5例,要积极消除此刺激因素,如残冠的拔除,不良修复体的修改及重做,对于3例由于真菌感染导致灼口综合征的患者用2%~4%的碳酸氢钠溶液局部含漱效果欠佳时可行抗真菌治疗,对于6例维生素由于缺乏或营养状况不佳的患者给予对症补充维生素B片或腺苷辅酶B12片及叶酸片等,对于5例失眠抑郁明显的精神性灼口综合征患者先耐心解释,仔细检查取得患者的信任,消除了患者的恐惧心理,同时请本院精神科协诊,采用了新一代抗抑郁药物五羟色胺制剂、盐酸伏西汀和抗焦虑的药物艾司唑仑、阿普唑仑、罗拉片配合心理治疗和暗示治疗、经上述治疗,在临床上取得了令人满意的治疗效果。

2 讨论

灼口综合征发病机制复杂[3],发病机制学说众多是临床口腔黏膜病科一种常见病,也是一种多发病,对于灼口综合征患者,能够查清病因,对症治疗,十分关键,从上述治疗结果分析,多数灼口综合征患者都伴有不同程度的心理障碍,所以心理学的配合治疗对于灼口综合征的恢复有重要作用,随着近年来医学心理学的迅速兴起和发展以及新的心理学理论的出现和新型心理药物的不断产生,心理行为治疗在各学科中得到广泛应用,目前关于灼口综合征的心理因素学说也越来越多受到人们的关注和重视,所以我们在临床接诊灼口综合征患者时,除了口腔专科的常用检查外,要注意运用心理精神医学方面的知识对患者进行心理背景方面的询问,近年来许多国内外心理精神学者研究表明灼口综合征的发生与情绪改变、社会刺激事件和个性特征有关,多数灼口综合征患者发病前6个月存在着一定数量和一定程度的生活时间和生活问题,如夫妻关系不和、工作紧张等,多数是从神经衰弱开始,容易疲劳,好生气,患者存在有内在或外在性敌意,睡眠不好、注意力和记忆力减退,绪低落,患者的社会能力明显降低,躯体焦虑明显增加,肌肉紧张,神经衰弱征群,并伴随悲观消极心境的心理状态,因多数灼口综合征患者都伴有不同程度的心理障碍,因此在临床工作中,医生要详细了解患者的病因和病史,对于患者的心理障碍进行具体的疏导及对症治疗,才能取得一个好的治疗效果。

参 考 文 献

[1] 张举之.口腔内科学.人民出版社,1995.

篇(4)

E.E.埃文斯-普里查德（1902-1973年），英国著名的社会人类学家，生于英国苏克塞斯，学生时代在牛津大学学习现代史，后在伦敦经济学院师从马林诺斯基学习人类学。他主要在苏丹南部的阿赞德人和努尔人中做田野调查，主要研究方向为宗教人类学，内容大多关注人类学与其他社会科学的关系。1946年～1970年间，他一直担任牛津大学人类学教授；1974年在牛津去世，是20世纪享有盛誉的人类学家之一。①埃文斯-普里查德的贡献主要体现在宗教人类学和政治人类学两方面，他的主要著作包括：《阿赞德人的巫术、神谕与魔法》（1937），《努尔人》（1940），《努尔人的亲属关系与婚姻》（1951），《努尔人的宗教》（1956），《社会人类学论集》（1962），《原始宗教理论》1965，《阿赞德人——历史与政治制度》（1971）等。

《原始宗教理论》一书出版于1965年，是埃文斯-普里查德生命里程的最后一部著作，该书不止在人类学，在20世纪的宗教学研究当中也都是最重要的经典之作。

在该书中埃文斯-普里查德沿着制度和精神这两条路在走，更多的是讨论有关原始宗教方面的理论，如有关信仰的问题，他认为对原始宗教的研究有助于我们更好的理解文明社会。他对早期人类学家关于宗教的理论持批评态度，并将前人关于原始宗教的诸种理论放在心理学和社会学的标题下加以考虑，把心理学的理论划分为理智主义和情感主义。②唯理主义最基本的假设是原始人本身也是有理智的，所以在这个基础之上可以用以前的方式去描述他们的宗教、制度等。埃文斯-普里查德认为早期人类学家关于原始宗教的理论并没有历史证据证明其正确性，他们企图通过演绎法而建构出一种关于原始宗教的理论，用所谓的理性去分析非理性的宗教并审视所谓的“原始宗教”，这是毫无根据的。

他指出：“作为人类学家，他并不关切宗教思想的真假。就我对这一问题的理解而言，他是不可能了解原始宗教或任何其他宗教的神灵是否真的存在。既然如此，他就不能考虑这样的问题。对他而言，信仰乃是社会学的事实，而不是神学的事实，他唯一关注的是诸信仰彼此之间的关系和信仰与其他社会事实之间的关系。他的问题是科学的问题，而不是形而上学或本体论的问题。他使用的方法是现在经常被称作现象学的方法——对诸如神、圣礼和祭祀等信仰与仪式进行比较研究，以便确定其意义及其社会重要性。”②

二、对早期人类学者宗教研究的批判

在《原始宗教理论》一书中，埃文斯-普理查德用近乎刻薄的语调对前人的宗教研究进行了不留情面的批判。

在这里我不得不首先简要介绍一下本文中涉及到的那些具有典型代表的人类学家关于宗教研究的观点。斯宾塞认为祖先崇拜是每一种宗教的根源。泰勒关于宗教的观点是万物有灵论，即认为关于原始人的信仰不仅是动物，还有无生命的客体都是有生命和人格的，有时还认为是有灵魂的。②弗雷泽认为宗教发展要经历三个阶段，即巫术到宗教再到科学这三个思想发展阶段。约翰-H.金、马雷特等认为一定有一个早于万物有灵论的阶段，即马纳阶段，于是便产生了符咒和魔力的思想，并出现了巫术阶段。对万物有灵论论的理解，万物对应的是精灵，即植物或者动物之类的东西，本身内部有一个精灵，泛灵论对应的是一种灵魂如祖先崇拜等，这两者不是一个完全对等的表述。

在埃文斯-普里查德看来，诸如斯宾塞、泰勒、弗雷泽等进化论学者的关于宗教的研究都是感官性的，泰勒和弗雷泽通过在巫术和宗教之间做出区分，建立起了进化论的序列，并由此发展出所谓“泰勒-弗雷泽”公式，认为原始人的巫术是情感的产物。③而埃文斯-普里查德认为这些诸如情感主义的原始宗教研究者的有关理论未能得到充分的历史证据的支持，具有想当然的性质。

埃文斯-普理查德在本书的第三章中花大量笔墨讨论了涂尔干对宗教的论述，他认为心理学对宗教的解释带有实用主义的味道（心理学的理论认为宗教具有实用主义，认为宗教有助于社会的整合和连续），是基于单独的个体，而杜尔干对宗教的解释的基于整个社会。埃文斯-普里查德对心理学理论的批判部分的同意杜尔干，即运用社会学的方式去批评心理学的有关宗教的理论。杜尔干把关于宗教的起源与发展归因于社会，认为宗教就是一种社会事实，但埃文斯-普里查德发现杜尔干关于宗教的研究本质上还是属于心理学的范畴，认为他只是从大众心理学中引申出了一种社会事实，归根结底，情感仍旧是无法把握的基础。“所有这一切都不过是十足的、没有引证任何令人满意的证据的断言、猜测和抽象概念具体化的大杂烩。”②

普里查德认为杜尔干的理论中的缺陷主要要归因于他对宗教的发生、源头和原因的探寻。该书主要从三方面来对杜尔干进行批判：

1.用材料来批判涂尔干。该书举了大量的例子来批评杜尔干，如在文中埃文斯-普里查德提到杜尔干所说的澳洲人的图腾崇拜是一种非常不具典型性、高度专门化了的图腾崇拜，从中得出的结论即便是准确的，也不能被认为对一般的图腾崇拜是有效的。此外，在整个澳大利亚，图腾现象绝不是完全一样的。他的理论没有考虑这样一个事实：在澳大利亚大陆的其他地方，英提邱马仪式看来具有非常不同的意义的，而且并不是一样重要的，有些地方甚至根本就没有这样的仪式。在这，其他民族的图腾崇拜缺乏杜尔干最为注重的特征。埃文斯-普里查德认为断定澳大利亚的图腾崇拜是图腾崇拜的原初形态，是非常武断的，而且，它是建立在这样一个假设的基础之上的：最简单的宗教形式必定是由拥有最简单的文化与社会组织的人民持有的。②

2.认为涂尔干本质上是一个心理学的社会学研究。埃文斯-普里查德更倾向于将杜尔干视为唯意志论者和唯心主义者。他认为杜尔干关于图腾崇拜以及一般宗教起源的理论与他自己的社会学方法准则是矛盾的，因为基本上，它是对社会事实提供一种心理学的解释，而他自己曾规定：这样的解释一律是错误的。对他来说，将鄙视倾注到那些从运动神经的幻觉中推知宗教的人身上，是完全合适的，但是我要争辩的是，这正是他自己所做的事。②

3.埃文斯-普里查德并不反对涂尔干关于社会结构的研究以及宗教的研究，但却反对他把两者割离开来，并没有看到他们之间的关系。埃文斯-普里查德提出“如果能够从历史的角度证明，不仅社会结构中的变迁会引起宗教思想中相应的变迁，而且那是一种规则性的对应关系；或者，如果能够证明，某一类型的所有社会都要类似的宗教制度，那么，认为宗教与某种社会结构相伴随，或认为宗教是某种社会结构产物的假说，也只会有一种高度的或然性。”②

三、对列维-布留尔的重视

埃文斯-普里查德在《原始宗教理论》一书表示了对列维-布留尔的重视，他认为列维-布留尔最重要也是其独具原创性的理论是对比关于文明人与原始人的差异，这种差异主要体现在心智态度、思维方式以及三方面的差异。列维布留尔认为原始人的表象有其自身的特性，亦即神秘的特性，这些神秘表象的逻辑原则即列维-布留尔所说的神秘的互渗律。

埃文斯-普里查德非常推崇列维-布留尔的研究方法，认为列维布留尔之所以研究原始社会是认为社会是有一个基础，认为社会结构大于集体表象，大于个体，社会结构一旦变化，表象和个体也会随之变化，列维-布留尔认为社会结构是最重要的。

列维-布留尔关于原始人的思想特征的研究是试图探讨原始人关于思想体系的本身，而不是把它等同于一种落后的人性的这样一种东西，他指出原始人也有它自己的思想体系。列维-布留尔本身关于神谕复胜理论的观点恰恰是关系理论的一个体现，体现了他试图把原始人的思维和他们社会经验结合在一起来思考。

亚辉老师在课堂上说列维布留尔真正的创建是通过经验方法来看到思维和社会结构之间的关联性，也就是把原来的道德哲学的一套抽象的基于哲学家自己的内省的一套道德哲学的讲法变成一套基于社会的道德哲学的讲法，这是他方法论上真正的辩解。他推崇列维-布留尔的最核心的部分是研究对象的变迁。如果把杜尔干和列维-布留尔放在一块，在某种程度上，列维-布留尔与涂尔干有着类似之处，他们都试图从社会结构的层面理解宗教，但我们会发现杜尔干最终研究的对象是社会，而列维-布留尔研究的对象核心是思维。从抽离向理解的转变是埃文斯-普里查德对人类学研究范式的最大的触动。差异在于，以往的研究工作是靠眼睛，是外在的观察，而现在是内在的，资料的来源是靠体验。材料的来源上在普里查德这里是一个最大的转变。

文中埃文斯-普里查德也表现力对列维-布留尔的质疑。普里查德认为列维-布留尔的错误部分地要归因于在他最初形成他的理论时，所掌握的材料的贫乏，也要归因于他以牺牲性和事实为代价而在好奇与感觉之间所做的双重选择。列维-布留尔界定的原始思维或原逻辑思维之根本特征的东西，也是极其虚幻的说法。在假定客观的因果解释与神秘的解释之间必然存在着矛盾时，列维-布留尔也是错误的。普里查德认为这两种解释是互相补充的，并不是相互排斥的。他还认为列维-布留尔的关于原始社会和文明社会的问题可以更进一步发展为两种思想的关系问题，即思想与经验的层级问题。②

文中还将帕累托与列维布留尔进行对比，“列维布留尔认为神秘的思想和行为是被社会决定的，而帕累托则认为它们是被心理决定的；前者倾向于视行为为思想的产物，亦即表象的产物，而帕累托则将思想亦即派生物视为次要的、不重要的；列维布留尔使原始人的思维与文明人的思维相对立，而在帕累托看来，基本的情操是恒久的，而且不会随着社会结构而发生变化，或者至少是变化不大。”②埃文斯-普里查德认为帕累托的理论虽然比较浅显粗俗，但他的重要性在于帕累托的论证建构了一个连接原始社会和文明社会思想体系、制度之间的桥梁。

四、其他

埃文斯-普里查德认为社会人类学要么是思想史或者制度史，要么什么也不是。这实际上是把孔德的神学、形而上学、实证三段论掉反过来讨论。他所谈的思想具有神学的意味，实际上就是把我们通常意味上的建立在以自然科学基础上或者探讨自然体系的人类学基础重新做了一个彻底的反思，这种反思实际上是建立在18世纪、19世纪到20世纪初的人类学基础之上，这三个阶段在人类学层面上有很大的不同之处。18世纪的人类学者主要是律师，探讨法律规则，注重婚姻或人类早期的状态和制度等问题，但这种解释是用一种假说方式来探讨我们人类早期的状态。19世纪至19世纪末期的人类学情况则相对复杂，既有诸如弗雷泽的古典人类学家，也有泰勒这样的唯理主义者，也有马林诺斯基、哈登这样一些关注地理学等其他方面的人，但这一时期的人类学更多的是在英法这样一个社会人类学场景下，拉德克里夫-布朗和马林诺斯基取得了支配性的地位，而这个支配性本身导致他们很想攀登到一种社会人类学的科学法则，这正是埃文斯-普里查德想要反对的。他主张把当代史和思想史结合起来使用，他认为所谓的社会人类学的解释不是说我们去看一段历史材料，而是我们在现在的这种精神状态下回去再看我们以前的历史和现象的这样一种关系。

埃文斯-普里查德在文中还提到了一个翻译问题，翻译即背叛，认为翻译问题是我们学科的核心问题。人类学主要经历了三个阶段，即历史学阶段、民族志阶段、社会人类学阶段。人类学的初级阶段是历史学阶段，即民族学阶段，这一阶段最重要的问题是翻译问题，在该阶段我们首先得理解当地人的文化，用语言的这样一种方式进入，但受困于翻译问题。民族志阶段是对社会内部的一种研究，主要讨论的是社会制度的问题。社会人类学阶段，即比较阶段，该阶段不是基于类型的比较，而是探讨基于关系论的比较。

埃文斯-普里查德认为巫术和宗教都是社会的一个迹象，如果不同意把宗教等同于一种社会的迹象，那就应该看到这两种外部之间的一种关系。一方面应将宗教视为自成一体的思想体系，来考察内部概念和关系，另一方面又将宗教放置于更宽泛的社会环境中，考察宗教的日常角色和定位。③

在该书的最后，埃文斯-普里查德指出虽然在上个世纪，人们试图以进化论、心理学和社会学的形式获得来获得一种关于原始宗教的一般性论述，他们对原始宗教的解释是从内省中推演出来的。但是他们关于宗教起源的研究对指导田野研究有很大意义，起源一词得到了强调。

最后补充一点孟德斯鸠对于埃文斯-普里查德的意义：埃文斯-普里查德发现在孟德斯鸠那里制度的东西和精神的东西处于一种整体的关系当中；孟德斯鸠所持的历史比较法对埃文斯-普里查德的影响比较重要；他对孟德斯鸠的自然决定论有所批判。

最后用埃文斯-普里查德引用的施密特对Renan反驳的一段话结尾：“如果宗教是内在生活的必需品，那么，必然的结果是，宗教只能从内部才能得到真正的把握。但是，毫无疑问的是，那些宗教经验在其内在意识中发挥着作用的人，在这方面能够做的更好。其他的人（不信者）谈论宗教，只能是像盲人谈论颜色、或者完全是从的人谈论美妙的音乐作品一样，有太多太多的危险。”②

人类学在他没有走向历史的时候，曾经是一个讲述背叛的学科。我们总是在毫无根据的情况下试图猜测宗教的起源，而不是脚踏实地地关注宗教本身，关注宗教在社会生活中的表达，这是极其危险的，也正是我们应该反思的。

注释：

①王铭铭.20世纪西方人类学主要著作指南[M].桂林：世界图文出版公司，2008：112.

篇(5)

一、神灵主义的医学模式

人类文明出现的最初阶段，生产力水平极端低下，人们认识水平有限，对生老病死的现象无法找出合理的解释。这个时期的人们将人类的健康、疾病、死亡都看做是受神灵支配的，人对此无能为力，健康是神灵的赐予，疾病与死亡是神灵的惩罚，只有通过对神灵的祈求才能实现健康的保护和疾病的治疗。处在这一时期的人们，对疾病的解释和治疗都具有浓厚的迷信色彩，这一历史时期医疗活动由神职和巫卜人员兼任，并没有独立的医学行业。

二、朴素自然哲学医学模式

伴随着的生产力的发展和文明的进步，人们开始摆脱神灵迷信的束缚，对自然进行哲学思考，逐渐有了朴素的辩证整体医学观念。这一时期的人们将人类健康疾病与自然现象联系起来观察与思考，把哲学理论作为基础的思维方式来解释健康与疾病，形成了朴素自然哲学的医学模式。古代中国的五行、阴阳、精气学说，古代希腊希波克拉底体液说都是在此时期产生，这些学说都是对神灵医学观的否定，哲学思考逐渐代替了神学的解释，哲学家医生代替了神卜人员。由于生产力水平和人们的认识水平有限，使得人们对自然现象和人的生老病死无法做出更加科学的解释，但是，它为以后医学走上科学道路奠定了一定的基础。

三、唯心的僧侣医学模式

基督教在中世纪迅速发展，为抵抗其它哲学和教派发展，上层传教士汲取希腊哲学中对其有利部分与基督教原有信仰建立成新的教义体系。英、法、意等大学在此期间设置了一系列为神学服务，为神学理论及辩护的学科，所讲授理论称为经院哲学。黑暗的中世纪，自然科学知识被扭曲，成为了神学的附属物，古希腊与古罗马的科学与文明被淹没。这个时期的医学停滞不前，甚至退步。受当时奥古斯丁原罪思想的影响，人们依赖祈祷进行疾病的治疗与健康的保护，带有不切实际色彩的点金术与返老还童灵药盛行，此时的医生为僧侣医生，有限的医学知识沦为了僧侣医学模式的牺牲品。

四、生物医学模式

欧洲文艺复兴运动推动了社会生产力的发展和科学技术的进步，十五世纪下半叶到十八世纪初是自然科学发展的鼎盛时期。哥白尼的日心说，开普勒的天体运行理论以及伽利略所领导的实验科学等较为先进的科学理论，科学的进步动摇了宗教神学的自然观。牛顿力学三大定律的提出实现了近代科学的第一次综合，形成了用力和机械运动解释一切自然现象的形而上学的机械唯物主义自然观。人们用这种机械唯物主义的观点认识生命和疾病，把人体看成是许多零件组成的机器，疾病就是机器出现故障或失灵，可以修补和完善达到健康的目的。随着资本主义的兴起与发展封建权威和宗教神权的统治被彻底，为科学的进步扫清了障碍，自然科学开始迅猛的发展。近代的实验科学，特别是生物科学的巨大进步使得近代医学进入了一个新的历史时期。这个时期的人们对生命现象及其变化以及健康与疾病的认识，是建立在对生物科学认识基础上的，认为疾病从发生、发展、到治疗、预防，都是有生物学因素决定的。每种疾病都有特定的生物或理化因素，会给人的细胞、组织和器官带来形态或化学上的变化，且这种变化是可测量的。这种建立在生物科学的基础上，强调生物科学对医学的作用的医学模式称之为生物医学模式，它认为疾病的生成是因为细胞的病变引起组织结构病变进而导致器官功能障碍。建立在机械唯物主义基础上的生物医学模式极大地推动了医学的进步与发展，一直沿用至今。

五、生物———心理———社会医学模式

1755年，康德运用辩证的观点，概括综合当时的天文学、力学成就提出了太阳系起源的“星云假说”（《自然通史和天体论》）。恩格斯敏锐地预见到自然科学必然要回归到辩证思维，他在《自然辩证法》和《反杜林论》中首次提出了辩证唯物主义自然观“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西融化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”i20世纪20年代奥地利生物学家贝塔朗菲提出了“机体系统理论”指出“系统的定义可以确定为处于一定的相互关系中并于环境发生关系的各种组成部分（要素）的总体。”ii这个理论指出，对生命现象的解释应是整体性、系统性把握的，不应将其视为单纯的机械运动。美国罗切斯特大学精神病学和内科学教授恩格尔同样看到了生物医学模式的缺陷，于1977年在《科学》杂志上发表文章《需要新的医学模型：对生物医学的挑战》，文章提出了一种新的医学模式应替代已经不适应医学发展要求的生物医学模式，即生物———心理———社会医学模式，他指出：生物———心理———社会医学模式的基本内容是“立足于生物、心理、社会等各种学科，认识疾病和健康不仅应从生物学的变量来测定，而且必须结合心理、社会因素来说明，并且必须从生物的、心理的、社会的水平采取综合措施防治疾病、增进健康”iii。生物———心理———社会医学模式从生物学、心理学、社会学三个方面综合考察人的健康和疾病问题，它认为人的心理与生理、精神与躯体、机体内外环境是一个完整的统一体，心理和社会因素也是影响疾病发生发展的重要因素。

六、结语

篇(6)

[关键词]敬虔主义；情感；施莱尔马赫；人性；道德

[作者简介]黄小洲，广西大学公共管理学院哲学系讲师，武汉大学2008级博士研究生，广西南宁530004

[中图分类号]13516.39

[文献标识码]A

[文章编号]1672-2728(20LO)03-0083-05

在轰轰烈烈的法国启蒙运动中，宗教在唯物主义无神论者如霍尔巴赫等人重击之下，几乎奄奄一息；而理性的思辨神学把宗教窒息在形式主义的、理智化的、教条主义的外在枷锁之中，使宗教失去其活泼的人性情感根基。面对宗教这样一种困厄之境，施莱尔马赫作为德国敬虔主义和浪漫主义的双重产儿，他在1799年的《论宗教》中对宗教作出了新的诠释，把宗教置于人的本性与情感的基础之上，从而开启了宗教的当代转型。本文试图以施莱尔马赫的早期重要著作《论宗教》为中心，阐发其敬虔主义宗教的理论构架。

理性的思辨神学坚持宗教，但不是一般的宗教。而是基督教，认为它就是最高知识，它不但在尊严性上，即在形式上，都与形而上学的思辨相一致，而且甚至是最成功和最卓越的思辨。而凡不达至同样结果的一切思辨，例如它们不能引出三位一体，就算失败了。理性神学还主张上帝是科学的顶点，是一切认知和一切知识的根基，因为上帝是一切自然法则的立法者。

然而理性的思辨神学经由康德的批判之后，基本上就站不住脚了。海涅说，康德砍下了自然神论的头颅。正是因为康德的强有力的批判，宗教便彻底退出了科学知识的领地。对此，施莱尔马赫是认同的。他说：“我不能主张宗教是最高知识，甚或是任何知识……知识只是附属于宗教的东西罢了。”宗教不是知识或科学，虽然宗教承认科学与知识的存在，因为那不是宗教的本身所在。一个人拥有越多的科学知识并不必然导向对上帝的信仰，所以知识的数量并不是敬虔的数量。尤其法国启蒙运动之后，科学知识与宗教就根本地对立着。以至于宗教成为蒙昧野蛮的象征。一切欧洲有教养的高级知识分子无不对宗教表示轻蔑。在这股不可阻挡的启蒙大潮中，宗教再自诩自己独占着科学知识的最高宝座已经显得十分的不合时宜了。然而。理性神学仍然执着于这点，这在施莱尔马赫看来无疑是很不可取的。

“去责难那些把宗教腐化的，用公式和定义的武力淹没它的，企图拿它投入所谓系统的枷锁中的人吧。”施莱尔马赫如是说。施莱尔马赫指责那些顽固的思辨神学家为“系统狂”，认为他们把宗教置于公式与定义等等这一套系统的枷锁之中。完全窒息了宗教的生命力，是使宗教腐化的罪魁祸首。“这可哀的对系统之嗜好，排弃凡新奇的，常常不顾其理由如何，因为，假如那新奇的取得了它的地位，就不免摧毁那系统的结连，而捣乱了它那精致的一贯性。”

为了回应理性的思辨神学对宗教所作的体系化与理智化束缚，施莱尔马赫把宗教的本质奠基于人的敬虔直觉，而这种敬虔直觉是个人的一种真切的情感体验。“它(指宗教)是一种情感，是对无限者在有限者中之一启示，在这启示里头它看见了上帝，而在上帝里也看见那启示。”因而情感才是宗教的本质。显然，施莱尔马赫的敬虔主义强调人的内心情感而不是外在的知性的形式论证才是宗教的真正源泉。路德宗强调“唯有圣经”，人可以通过直接阅读圣经而达到与上帝同在，而无需经由教会的训导。施莱尔马赫的敬虔主义宗教更进一步，强调圣经的阅读也还是外在的东西，宗教直接生根于人的内在敬虔之情。可见，施莱尔马赫把宗教内在化、情感化了，从而把人的情感上“唯独信仰”作为宗教的根基。

但是什么是敬虔呢?施莱尔马赫指出：“你们的情感，只要它按上述的样子表达那共通于你们和‘一切’的本体与生命，只要你们承认它的各别霎那为上帝籍着世界所加于你们的运行而运行在你们身上的，就是敬虔。”

因此我们得十分注意的是，当施莱尔马赫强调情感是宗教的本质时，他反对的是理性的思辨神学。这里明显可以看到浪漫主义所主张的“对理性的憎恨”的印记。显然，我们绝不能把施莱尔马赫所宣扬的情感当作一般的，因为一般的就其欲望的对象来说往往是指向物质性的东西的，因而常常带有功利主义的色彩。施莱尔马赫所说的情感是指向无限者的，即指向作为至高统一性的上帝，是一种在直觉与感情的统一中与永恒者合而为一的状态，这就是敬虔。上帝在施莱尔马赫所说的情感中获得直接性根源的存在，而无需通过圣经或者教会这些外在凭证。施莱尔马赫甚至说：“对敬虔者来说，没有比不信更不圣洁的。”如果我们撇开对上帝(无限者、永恒者、至高的统一性)的信仰来谈情感，那么我们就彻底误解了施莱尔马赫，乃至于离题万里了。这可以说是施莱尔马赫对浪漫主义的情感崇拜与敬虔主义的“唯独信仰”的一种综合。

正因为这样，所以一个没有理性的神学知识的人同样可以不乏宗教的情感，也同样可以具有敬虔之心。“健全而强壮的情感可能宿于许多人心中。例如，差不多所有妇女之中，而未必特别成为思考的对象，但是你不可以说他们缺少了宗教；实在只是缺少了宗教知识而已。……确切记住：人若不能表征这些原理和观念是在他自己里面产生了的，并为了是他自己情感的成果，而是对他特有的，则他无论怎样完全理解它们，无论怎样很信自己拥有它们在最清晰的意识之中，他也算不得是有敬虔心的。你们不要介绍它给我。说是敬虔者，因为他实在不是。他的灵魂是对宗教为一纸空白，而他的一些宗教观念，只不过是他因在内心感到自己的软弱所领养了的虚假子女罢了。”也就是说，任何外在的概念推理或论证等诸如此类的形式教条，假如不进入自己个人的内心情感即自我意识之中，那么只是冷冰冰的毫无真正敬虔心的死东西，而这种人也不配称为是有宗教的。

因而，一个人有没有宗教、是不是敬虔的，绝不是看他是否拥有众多的宗教知识，而是看他是不是从内心里真诚地发出一种对于上帝的爱的情感。施莱尔马赫认为宗教绝不能，也决不会从纯知识的动机中产生出来。与此同时，敬虔的情感是拒绝模仿的，它不是从别人那里学习来的东西，正如知识那样是可以传授的。这里可以明显看到康德天才论美学的影响。施莱尔马赫肯定地说：“宗教里的教导，若以之为敬虔本身是能教授的，乃是荒诞而无稽。”

对于宗教的本质在于对上帝的敬虔情感这一总纲，施莱尔马赫总结道：“总而言之，宗教的全部不外乎感觉着在其至高统一中那推动我们在情感里的一切，乃是一而非多；感觉着凡单独个殊的事只籍赖这个统一始可能存在；包括了我们的存在和生活，无非是宿于上帝而藉由上帝的一种存在和生活。”

但是此时我们依然有疑惑不清的地方，那就是

我们的情感为何必然具有指向上帝的敬虔之心呢?比如唯物主义无神论者就会这样质问。面对这种可能的责难，施莱尔马赫把宗教提升到人性的高度，把宗教与人的敬虔情感说成为是人的本性使然。

“人是生来赋有宗教的性能，像一切其他性能一样。只要是他对自己本性的最幽深处之直感不被粉碎，只要是他自身和元始本原的交通不被遮断(这无疑是宗教的两个本素)，宗教就会照它自己的样子发展无坠。然而在我们今日，嗳!恰正相反的现象，大规模地发生。我痛苦地天天目击那种计算狂和理智分析狂怎样压抑直感。我看到一些事物都联合着把人绑给有限，且给有限的一个极小极小的部分，以致无限者尽可能从他们眼中消失。”

这就十分类似于孟子讲的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、辞让之心都是我的本性而天生固有的，并不是由外面来强加给我的东西。只要真正让自己本性最幽深处的直感发生作用，让自身与上帝的沟通不被遮断，那么人的宗教本性就会得到彰显。然而理性神学以僵死的绳索捆绑着人的宗教直感，阻断了人与上帝的直接沟通，是导致宗教腐败的直接而内在的根源。因为人的本性中在其元始而本原的层面上就必然发出一种对无限者、永恒者的企慕之情，而上帝正是这无限者、永恒者。怀疑论者会认为这是一种独断主义，是给不出任何论证的独断。施莱尔马赫并不这样认为，他主张这是每一个人只要返回自己内心的最深处就必然会碰到的东西，它是不证自明的；如果人性还需要证明，恰恰说明那不是自人性涌现出来的。人性是最高的东西，如果需要论证，那就是把最高的本原贬为第二层次的附属物了。施莱尔马赫十分清楚地说：“对凡以人性为整个世界的人，这儿是宗教的尽端和顶点。”作为宗教的尽端和顶点的人性，在施莱尔马赫看来是丝毫不能处于臣民地位的，更不能说把它当作奴隶那样呼来喝去了。就其不能为一般的理智所理解而言，它就是神秘。

人性是永恒不竭的，它是活泼泼的生命，它永不知疲倦地企求无限者，渴慕与它同在，藉此进入光明之境，这就是对永恒者的爱。施莱尔马赫总结道：“为着接受世界精神的生命而有宗教，人必须首先发现了人性，而这只是在爱里，并透过爱才是可能的。因此，人性与宗教是密切不可解地结连在一起。一种对爱的企慕，常得满足而常再更生，成为宗教的前奏。”这样施莱尔马赫就进一步把宗教从外在的形式主义教条束缚中拉回到人的内在本性之中，将宗教安放在人性的至深圣殿中。

施莱尔马赫批判唯物主义无神论者与思辨神学家分属于两个极端，尽管他们都是有教养的人士，但他们却是离开上帝最远的。“在这种伟大系列之极端的人，是最遥远地离开这样的一种全体知识。那自取的努力，若不受另一方努力的影响，就只顾到自己个人生活，而作无厌的欲求，越来越趋向尘世的物质，日夜活跃亢奋。这样的人士永远辗转于欲望与享乐之间，从不脱出个人意识的窠臼，老是埋头于利己，对全体的存在和本质，既不能感觉到，也不能知道。反之，对那些过于受相反方面动力的支配，并因毫无自取的能力致不能收获任何独特和确定教化的人，对世上的真正生活必定一样没有缘分。他们不能用塑造的心灵来形成他们自己的心得，却只消耗他们的活动在对空洞的概念作无益的游戏。他们绝不向任何事物成就活泼的考虑，却全至精心于抽象的训令，这些训令把万事退化为工具而无目的可言。”

无神论者背离了上帝，整日为自己的物质欲求所牵制，辗转于各种世俗享乐之间，疲于奔命；他们唯一关注的就是自己的私利，甚至把人世间一切神圣或美好的关系都转化为一种物质性的金钱关系。每个人只是一个卑微俗事生活的钻营者，毫无神圣性可言。思辨的神学家不是直接面对自己的敬虔之情，而只是玩弄着空洞的概念游戏，使宗教成为抽象的逻辑教条与陈腐枯骨。这两类欧洲有教养的人士，都没真正触及自己内心最深处那隐秘的趋向无限者的爱慕，施莱尔马赫大声疾呼：“我愿为你们表明宗教是从那种人生倾向流发出来，它是怎样隶属于对你们是最高尚和最宝贵的东西。我愿领你们到达神殿的尖顶，让你们可以展瞩整个的圣所和发现它的至深奥秘。”施莱尔马赫希望通过呼唤“宗教植根于人性之中”，从而能够点燃大众对高级事物之爱火，进而改变凡庸生活为崇高生活，因为人性当中有一种天赋的神圣冲动。对上帝的敬虔之心是从各个良好灵魂里必然地自己流涌出来的。

在把宗教确立在人性的敬虔感情当中这一阿基米德点之后，施莱尔马赫便需要解答宗教里教义教理的来源问题以及它与宗教的本质到底是何关系。施莱尔马赫认为，宗教的教义教理源自情感，它们只不过是我们对情感加以思考、加以反省与比较的结果，它们对于宗教的本质来说是可有可无的。他分析说：“寓在这些教义命题中的概念，正如你们从经验而来的概念，都只是具体情感之概括表达而已。它们对宗教本身不是必需的，甚至对宗教之传播亦很少必要，不过反省就需要它们而把它们造出是了。奇迹，灵感，启示，超自然的隐告，我们无需定要有这些概念之任何一种而才能有敬虔。只当人对情感加以反省与比较之时，它们真是绝对无可避免。在这个意义下，一切这些概念诚然属于宗教的范围，甚至无条件地，对其应用也甚至没有最小的限制。”奇迹、灵感、启示与恩典的运行等等在常人不可理解的事情，施莱尔马赫基本上都给予了一种情感的心理学解释。在施莱尔马赫这里，我们可以隐约地嗅到奥古斯丁主义的信仰主义传统，所不同之处在于施莱尔马赫的宗教是心理学化了的。

如果说施莱尔马赫对理性神学的批判是一种内部回应，那么他对法国启蒙运动的回应则是一种外部批判。法国启蒙运动的总体特征就是把理性推向了至高无上的权力顶峰，成为审判一切的上帝；而宗教里的上帝则被赶下神坛，成为遍体鳞伤的流亡者。而这其中对宗教攻击最彻底、最成体系的要数霍尔巴赫，这位激进的百科全书派学者一生写过十几部无神论的著作，因而被他的同伴戏称为“上帝的私敌”。

霍尔巴赫认为，一切宗教都以轻信为基础。产生于世世代代的无知和野蛮，因而都是些无稽之谈。在宗教和最盲目最无知的偏见之间没有任何实在的区别。一切神灵都是蒙昧时代的产物。一切宗教都是无知、迷信和残酷的古代遗迹。上帝是幻想的产物。宗教是僧侣阶级为了发财致富而发明出来的。

那些骗子企图用宗教的奇迹和圣礼来引诱和欺骗无知者。人并非天生就信仰宗教，因而，没有任何必要信仰上帝，最合理的就是根本不去想它。要相信上帝存在是不可能的，因为上帝根本不能被认识。上帝信仰无非是童年而来的一种根深蒂固的习惯，它是一种偏见。神学关于原罪和撒旦的胡诌是毫无根据的。天堂和来世生活都是幻想，宗教答应在别的世界上给人的尘世灾难以补偿的诺言是骗人的。神学使上帝成为骇人听闻的狂妄、不义、阴险和残酷的化身，成为一种引起极大仇恨的存在物。神学家所创造的上帝是一个乖戾的、以残酷为乐事的暴君。

玷污道德、歪曲人类一切真正观念和一切神圣

原则的宗教，是无数灾难的源泉。一切罪恶、一切混乱都应归咎于上帝。道德和美德是不需要宗教的。一切道德都是和宗教原则势不两立的。宗教腐蚀道德。宗教和宗教道德极其有害，违反人类本性。对道德来说根本不需要假定上帝存在。宗教助长各民族的残酷行为和宣扬犯罪行为。一切宗教都宣扬不宽容精神，所以一切宗教都是不人道的。

面对这样激越的宗教批判，施莱尔马赫愤怒地说：“为了别些理由我也不向法国人讲话了。崇敬宗教敬虔的人殊难忍于仰看他们，为了他们在所有的行为上，以及几乎所有的言语上，把宗教的最神圣法例践踏于脚下。千万无知民众所用的冷谈心肠，和各个优秀天才所用的机警轻浮，来旁观着历史性的伟大无比的事实。”宗教作为西方人根深蒂固的存在样态，它曾经吸引着无数仁人志士为之奉献终身，它已经渗入到西方人的骨髓里去，从日常生活到思维方式无不打上宗教的印记，因而绝不是像激进的百科全书派那样认为的仅仅用欺骗和愚昧就能涵盖得了的。启蒙运动将理性比喻为庄严公正的法庭，认为一切都要拉到理性的法庭面前公开审判，但是反讽的是，启蒙主义者却从不反省理性自身的界限，它常常越过界限去对很多它并没有合法的发言权的领地指手画脚，因此必然陷入一种肤浅的谬见之中。尽管启蒙运动重创了宗教，但并没有使宗教就此在世界上销声匿迹。

在《论宗教》这本施莱尔马赫早期的成名作中，他并没有给法国百科全书派的攻击以全面的回应。施莱尔马赫对敬虔主义情感的强调更多地牵引他到“宗教与道德”的论争中来。霍尔巴赫说宗教助长各民族的残酷行为和宣扬犯罪行为，这在历史上确实存在，西方历史上很多战争都是由于宗教的不宽容导致的。就像今日很多激进的伊斯兰教徒所进行的自杀式爆炸一样，伤害了众多的无辜民众。然而就宗教的教义本旨来说则绝不是反人道的，也不是和道德对立的。

施莱尔马赫明确反对这种看法――人不必是敬虔的和信仰上帝的，就可以完全是道德的。他坚决认为，敬虔者必定是合乎道德的。他说：“一个人可以有宗教而甚敬虔，却同时又不道德。那是不可能的。就我的意见来说，人而为道德的，或科学的，同时反宗教的，这也是一样地不可能的。”因为一个人若是敬虔的，他必从他的内在本源中涌现出良善、谦虚、友爱、忍让、崇高等诸多美德。如果一个人呈现出暴戾、欺诈、阴险、堕落、妄为等等恶行，那么这在施莱尔马赫看来，其人是根本与敬虔一点都不沾边的。敬虔本身就要求遵守道德，并且彰显一切人类优秀的美德。

篇(7)

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的，在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种？对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并

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1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化》，文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。