儒家文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇儒家文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

信仰是人们的精神支柱，是理性的基础和情感的根源，能给人强大的精神力量，克服对人生短暂的无奈伤感以及对死亡的恐惧悲哀。孔子把目光投向广阔世界，看到那些永恒存在，在时间淘洗中巍然不动的事物。他说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”（《论语•子罕》）松柏长青，不畏严酷的外部环境，傲然挺立。孔子看到山水，主张“仁者乐山，智者乐水”（《论语•雍也》），山巍然屹立，草木茂盛，鸟兽繁衍；水奔流不息，是生命之源，活泼轻灵，变化多端。山水永恒，生机无限，人应像山水一样，“仁者寿，智者乐。”（《论语•雍也》）山水让人有感情的依托，有美好的生命状态。孔子站在河边，无限感慨：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语•子罕》）世界像流水一样总在不断变化，人生也是如此，无法停留，更不能回头。但这滚滚流水，前赴后继，义无反顾，却形成了这浩浩荡荡的江河。江河如此，历史、人生也是如此。青春不再，必将步入暮年，归于死亡，但人生会留下精神的闪光，历史会有文化的创造，世界永远生生不息。信仰是向更高远深邃处思索的结果，要超越现象，寻找到更真实的本质存在，作为人生的根基。孔子相信宇宙自然、社会人生背后有永恒的“道”的运行，人要体会“道”，按照“道”的原则去做，如君子要“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）。与逃避现实的长沮桀溺等人不一样，孔子有人生的使命感，不因外部环境而改变自我。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语•微子》）是人就要有人的生活、追求和事业，不能躲到山林中与鸟兽为伍。天下有道，不能改变自己的理想。君子要超越现实的物质需要，努力追求精神性的道：“君子谋道不谋食。”（《论语•卫灵公》）道是宇宙自然、社会人生的规律、道理，但道并不是有什么神秘力量的主宰者，而是存在于人的精神之中。所以孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语•卫灵公》）在这里，孔子的话表明了信仰与宗教的不同。信仰是人类精神活动的产物，而宗教则强调了“神”或“上帝”的绝对权威，要人摒弃理性，去膜拜、服从，容易造成人的异化。“孔子儒家思想不是宗教，但孔子给后人以生活的信仰。”[1](119)“道”是抽象的存在，是思考的结果，是对事物现象背后的抽象本质的把握，有各种事物之道、人道、天道。人的生存离不开身边的物质世界，要遵循人生的规律，更要去理解“天”，依靠天道。所以，孔子谈论“道”，还常常谈到“天”，作为自己的信仰。在《论语》中，“天”的含义丰富，总结一下，大致有两种情况。第一主要指自然界抬眼看到的天空，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语•阳货》）在《论语》的许多地方出现“天下”这一说法，此处的“天”也是天空的意思，天下则指人间世界。如“舜有臣五人而天下治”（《论语•泰伯》）。再如子贡说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《论语•子张》）天是不能用台阶来升到上面去的。郭沫若就曾从唯物主义的角度来解释“天”：“孔子所说的天，其实只是自然，所谓命是自然之数或自然之必然性。”[2](34)第二指一种主宰的、不可抵抗、不可改变的力量，或万事万物生成、变化的根源。如孔子说：“予所否者，天厌之，天厌之。”（《论语•雍也》）颜渊死，孔子说“天丧予，天丧予。”（《论语•先进》）孔子在匡遇到危险，他说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语•子罕》）孔子认为自己担负着“天”所赋予的崇高使命，匡人不能把他怎么样。“仪封人”拜见孔子后这样说：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语•八佾》）天下已经混乱很长时间了，上天要以孔子作为木铎，去传播上天的意旨。应当注意的是，在这些句子中，似乎“天”具有人格神的意义，能支配世界万物。哲学家冯友兰也认为《论语》中孔子所说之天，“皆主宰之天也。”[3](35)但实际上孔子重视理性，并不认为有这样的“鬼神”、或“上帝”。无论是第一种意义还是第二种意义，“天”都给人以永恒、崇高、神圣的意味，都是人们的信仰。抬头可见的、自然的“天”高远深邃，不可企及，日月星辰，永恒不变；包括宇宙，化育万物，给人以生命，佑护人的生活。不可见的、抽象的“天”更是所有存在的根源，创生世界，力量无穷，智慧广大，永恒存在。这两种意义有时结合在一起，更令人崇敬、信仰，如“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语•泰伯》）。有了对“天”的信仰，生命才有根基，人生才有意义，超越动物状态，不断达到更高的精神境界，体会崇高、神圣和永恒。生命不再虚空，变得充实丰盈；死亡不再可怕，因为精神获得永生；人生不再低贱卑微，孤独无助，因为“天”在我心中。人生有明确的目的，精神有永恒的归宿，行动有确定的准则。不再为无谓的烦恼而分心，不再被现实的欲望所羁绊，不再被生活的困难所吓倒。充满力量、热情和信心，去勇敢面对生活，发挥潜能，完成自己的使命。天人合一，努力奋斗，体现“天”的存在，为世界添光彩。

二、孔子儒家文化信仰的力量

因为有信仰，孔子重视人的精神特性，不断学习和思考，坚定执着，一生奋斗，获得精神的自由，从“吾十有五而志于学”到“七十而从心所欲不逾矩”（《论语•为政》）。因为有信仰，生命有根基，有丰富沉实的意义，有崇高和神圣的使命感。为了心中的信仰，要毕生努力，毫不松懈。孔子说“君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•里仁》）“仁”的含义丰富，“仁”即“人”，“仁者人也”，（《中庸》）“仁”包括“爱人”的意思，还包括信仰的内容。因为有信仰，孔子能超越死亡，坦然面对有限的人生。生命不是虚空，死亡也不是令人恐惧悲哀。孔子对弟子这样描绘自己：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语•述而》）为了信仰，甚至可以牺牲自己的生命，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）信仰让平常的人也变得勇敢，坚贞不屈，不可征服：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语•子罕》）孔子用自己一生的奋斗为后人树立了光辉的榜样，成为指引后世人生道路的精神灯塔。心中有坚定的信仰，这种精神必然表现出来，感化他人。孔子桃李满天下，弟子三千，造就“七十二贤人”，各自成就自己的事业。弟子们对孔子的道德、学问崇敬不已。颜回说：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语•子罕》）子贡认为普通人不能认识孔子，是因为孔子非常伟大，普通人的眼界达不到理解孔子精神境界的高度：“夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”（《论语•子张》）子贡还把孔子推到让人仰望的至高地位：“他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”孔子如日月高悬，谁要诋毁孔子，只能是自不量力，自取其辱罢了。汉代著名历史学家司马迁也对孔子仰慕不已。他在《孔子世家》中认为孔子如“高山仰止，景行行止”，令人“虽不能至，然心向往之”，司马迁还说“:天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”孔子给中国人留下宝贵而永恒的精神财富。

三、孔子信仰与中国文化

孔子是中国文化的象征，是中国人人生追求的精神导师。在他身上体现出信仰的力量，然而这种信仰并不只是他自己的创造，而是有深厚的历史文化的根基。他的信仰继承前人的精神成果，是众多先哲智慧的结晶，是悠久历史经验的总结。梁漱溟曾论孔子，认同夏曾佑、柳诒征的观点，特别是觉得柳诒征说得更明确：“孔子者中国文化之中心；无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化赖孔子而传，自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”[4](231)孔子的信仰正是继承了先哲们的精神探索，并身体力行，努力阐释、弘扬的结果。他自称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》），他学习周代的文化：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语•八佾》）制礼作乐，规范天下的周公是孔子的榜样，孔子晚年感叹地说：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”（《论语•述而》）“尚德”的周代文化取代了“尚神”的商代文化，使中国走上了人文的道路，推崇理性，“以德配天”，而不是靠什么“神灵”的保佑来生活。周代的“以德配天”即是人的德性与“天”相和谐，也就是人的精神与“天”密切联系，来保证人的生存和发展。孔子对“天”的信仰与周代文化的这种特征一脉相承。信仰是精神对世界、人生探求的结果，周代文化中的世界观、人生观也表明这种对“天”的信仰，集中体现在《周易》中。《周易》是周代卜筮之书，也是周代的哲学著作，司马迁说周文王“拘而演周易《”。周易》向人们展示了永恒存在的自然景象，“八卦”即是“天、地、山、泽”等八种最基本的自然现象。而且“形而上者谓之道”（《周易•系辞上》），现象之后又有抽象的“道”的存在，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（《周易•系辞上》）。“一阴一阳之谓道”，“生生之謂易”（《周易•系辞上》），阴阳变化，万物生生不息。人是万物之一，生于自然天地，也起源于“道”的运行。《周易》中的一段话表明了中国人的生存状态，也表明中国人的信仰：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《周易•系辞下》）中国人正是这样来观察身边的事物，发挥精神的特性，思考世界和人生。而“天”高高在上，代表自然，也是思考的方向，是信仰的所在。孔子与《周易》的关系十分密切。他非常喜欢读《周易》，以至于“韦编三绝”，（《史记•孔子世家》）他说：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”（《论语•述而》）而且孔子对《周易》的成书有重大贡献，在孔子之前，《周易》是卜筮之书，孔子作《易传》，对艰深晦涩的《周易》进行解释，使《周易》成为一部蕴含宇宙自然、社会人生规律的哲学著作，体现了中国古人（既可以说是周代贤哲也可以说是孔子）的世界观、人生观。孔子学习、解释《周易》，继承和发展周代的思想，其中也包括信仰。孔子承上启下，奠定中国文化的基础，也为中国人树立了信仰。中国人有崇高、神圣的人生使命，努力奋斗，追求天人合一。如《礼记•中庸》中说人要努力发挥自己的能力，达到“可以赞天地之化育”，“可以与天地参”的境界。司马迁立志撰写《史记》，虽“身残处秽”，但“就极刑而无愠色”，因为他有自己的使命：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”（《报任安书》）东晋王羲之在著名的《兰亭序》中写道：“天朗气清，惠风和畅，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”心情快乐时“不知老之将至”。其中“仰观俯察”、“不知老之将至”的字句分明出自于《周易》和《论语》。南北朝时期的刘勰曾梦到自己手捧丹漆礼器，随孔夫子南行，他著作中的前三篇分别为《原道》《宗经》《征圣》，他的思想与儒家文化一脉相承。他在《原道》中写道：人“为五行之秀，实天地之心”，天地万物“郁然有采，有心之器，其无文与”？人要努力创造，为天地自然增加文采。自由浪漫的唐代诗人李白在其《古风》诗中也写道：“我志在删述，重辉映千春。希圣如有立，绝笔于获麟。”他自比于孔子，希望有所建树。

四、结语

篇(2)

现代园林景观设计审美的功能是成于乐而游于艺，儒家的成德思想理念不仅在审美和实践中得到应用，更严重影响了现在园林审美功能的设计方向。园林真正的乐趣不仅仅局限于精神，而最终应该展现在园林功能上，从感性角度出发，用4个字概括则为：兴、观、群、怨。其中兴代表的是人们内心的感触，群是表达人亲切的感情，与怨截然相反，在现代园林设计中更强调景观与人情感的连接，展现的是一种情感共鸣，更符合人们的审美观点和生活情趣，从而对人们的社会行为活动产生影响，彰显了现代园林景观设计的实际应用。而游于艺更多代表的是人们内心与礼乐的交流，通过园林的艺术特点提高人们的思想道德修养，将人们在单纯意义上的种花种草行为，通过其实用价值，在精神文化的渲染下，体会儒家教育的内涵，帮助人们形成一种积极的处世观念和思维模式，成于乐是让人忘记了客观存在的时间。将人的物理概念抽象化，将有限的先天条件无限扩大，从这种视野角度出发，摒弃消极的处世观念，追求人生的新高度，这种是真正儒家精神的存在价值。

2现代园林景观设计审美的形态

现代园林景观设计的审美形态可以概括为：乐而不，哀而不伤。儒家文化审美思想的渗透帮助现代园林景观形成自身独特的设计特点，将孔子的中心思想进行概括，主要可以分为2大内容：其中一种是人和，更多强调的是自然和人类之间的相互影响。这种审美不仅局限于表面的字面内容，而是根据这种内容决定了现代运作方式，这种最终状态即为中和；另外一种为乐和，乐和主要指的是审美艺术的优雅大方，柔和婉转。将人和和乐和进行内容总结即为中和，中和是儒家思想中人们为人处世的准则，即为中庸之道。现代园林的景观设计在感情的表达上更加含蓄婉转，逐渐完善了现代园林景观的审美形态，促进了现代园林景观设计的前进步伐和艺术发展空间，提高了园林建设的审美价值。

3总结

篇(3)

【论文关键词】儒家文化；伊斯兰文化；异同点

中国不是一个宗教国家，但是又能以宽容的心态接受各种宗教乃至不同文化。在中国，儒家的正统地位，尤其是吸收佛道精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方权威思想，形成为定于一体的文化语境。伊斯兰教传入中国已有1300多年的历史，并与中国传统文化互相渗透与融合，形成了独具特色、内涵丰富的中国伊斯兰文化。作为意识形态范畴的伊斯兰伦理文化与儒家伦理文化有众多一致，二者相互交融，在人们的宗教行为与现实生活中发挥重要影响。

一、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的不同关怀

伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动，提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展过程，实际上是寻求与儒家相互认同、发展、融合的过程。伊斯兰文化和儒家文化意识形态的不同，具体表现在本体论、认识论、人性论等方面。

(一)本体论

兴起于阿拉伯半岛的伊斯兰教，强调严格的一神信仰，以安拉为本位，以人与安拉的关系为重点，强调对安拉的崇拜和顺从，强调人对安拉的义务，甚至把宗教信仰和功修视作人之本性；而源于农业文明和家族社会的儒家文化的主流，重视现实人生，重视人伦道德，强调家庭亲情，关注社会生活，具有鲜明的人本主义精神。

中国儒家一贯主张是天命就存社会人事之中，不能离开社会人事谈及天命，只有搞好人事关系，才能得到上帝的赞许。近现代以来，对伊斯兰文化基本精神的认识更加明确，著名学者马次伯指出：“不尽人情，不合理性，不切实际，不可得而知的东西，违反了人性的需要的信仰，为回教(指伊斯兰教)所鄙视而认为异端。其基本精神，与儒家‘至诚’、‘尽性’、‘成德’、‘立本’的主张完全符合。不过回教更进一步，很具体地指出了人类对宇宙万能主宰的应有的态度，这就成为他宗教的本质。”

(二)认识论

就认识论而言，而伊斯兰教认为“夫正道之原，自开辟之初，乃真主自立，敕降天仙，……代已极，阐扬至道，道立纲常，而后有教。”即认为知识是由真主创立的，是人类不能企及的。伊斯兰伦理道德要求穆斯林爱真主所爱，恶真主所恶。然而中国儒家相信知识是人们自己创造的，它来源于社会生活。

总之，伊斯兰文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心则是伦理道德。“天即吾教所谓天地人物万有之真宰”，“天”即“真宰”，“天道”就是神道。

(三)人性论

关于人性论，伊斯兰教认为。至善、完美是真主安拉的重要属性，真主是“至仁至慈”、“至睿至善”、“至尊至大”的。人性的问题上，伊斯兰教认为人性具有善恶两重属性，一方面，人由于禀赋了真主的本性，人是天地问最高的典型，人具有最美的形态；但同时，人又是脆弱的、易受诱惑的，人具有作恶的趋向。 　人性的善恶问题上，中国儒家在历史上有各式各样的争论，除了孔子以外，孟子、荀子、告子等都各有自己的观点。孟子“道性善，言必称尧舜。”孟子认为“皆有善性，但当充而用之耳。”荀子性恶说却持相反的言论，他认为人性皆恶，不以礼义矫正，则不能为善。告子论性则称：人性易变，无分于善不善。他说；“食色性也。”求生存和求配偶是人类的本能，是天命之性。”但宋明以后，“理学家普遍主张‘人性二元论’，即把人性分为‘天地之性’和‘气质之性’理学家所建立的‘天地之性’与‘气质之性’的二元结构，”代表了中同古代人性论思想的最高成就。

二、伊斯兰文化与儒家文化意识形态的相同之处

“如果摆脱一元化的思维方式，从多元化的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都具某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限”人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，所以伊斯兰文化与儒家文化必有相同之处。

儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但儒家文化不绝对排斥灭道，儒家主流派不否定宗教，还把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分，儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义。“儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道。儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分。”国家甚至把祭天作为国家宗教，极为重视。“天”字包含二义，一指形象之“天”，与地相对；一指造物之“天?，与物相对，是各教尊奉的最本根之存在。所以对于伊斯兰文化和儒家文化共性解释应该“和而不同”的观点，一方面承认东西文化的差别，另一方面主张文化之间应该保持和谐。

三、结语

篇(4)

关键词： 儒家文化 古代科技 古代科学家

关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。

一．儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[ ]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史人物卷》，[ ]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：

其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[ ]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[ ]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[ ]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[ ]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

二．儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。

（1）儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[ ]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

（2）儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书尧典》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[ ]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[ ]。

古代天文学家必定要以《尚书尧典》为依据，同时结合《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》。东汉的班固所撰《汉书地理志》辑录了《尚书禹贡》的全文和《周礼夏官司马职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书尧典》、《尚书禹贡》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[ ]

三．儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[ ]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[ ]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[ ]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[ ]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。

参考文献

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[15] 钱宝琮．九章算术及其刘徽注与哲学思想的关系[A]．钱宝琮科学史论文选集[C]．北京：科学出版社．1983．

[16] 新唐书历志三上[A]．中华书局本．

篇(5)

论文摘要：民法法典化是我国学者正在热烈讨论的一个问题，对于怎样处理民法法典化与中国传统文化的关系问题，学术界重视不深，本文主要阐述了中国传统文化对我国民法法典化的阻碍因素，同时提出了自己关于怎样对待中国传统文化在民法法典化中的一点看法。

任何一部法律的制定以及发挥效力，总是与特定的文化语境是密不可分的。文化是历史的凝结成的稳定的生存方式或生存模式，它如同血脉，熔铸在总体文明的各个层面，自发地或者自觉地左右着人的各种活动。作为人类文明重要组成部分的法律制度，不仅具有文化的表征和意蕴，而且其建立和生存要以文化为基础，法律作为一种人类秩序，也需要文化的支持。

具体到我国民法法典化，它也需要有特定文化的支持。中国是一个历史悠久的文明古国，虽然改革开放以来飞速发展，已经发生了翻天覆地的变化，但中国传统文化却仍旧以其顽强的生命力影响着社会的各个方面，包括法律的制定和执行。中国传统文化是民法法典化的社会基础。当前在完善民事立法和制定民法典的过程中，我们要充分认识到中国传统文化对民法法典化的阻碍因素，并在民法法典化的进程中予以避免。

在中国古代，尽管有着一般意义上的私有经济形式，也存在很多今天意义上的各种“民事关系”，但并没有产生出可以称之为“民法”的法律，并且数千年来中国只有一种法律，就是“刑律”。同时，在历史的发展中，礼与刑相结合为礼法，这种礼法文化深刻而持久的影响着人们的心态、行为、价值取向，塑造了中华文化的基本品格。在中国古代特有的社会环境中产生的专制主义、义务本位、等级观念等等一系列特殊的法律文化现象，这些法律文化与近现代民法所强调的人格独立、主体平等、私权神圣等基本原则是格格不入的。这些特征成为影响中国民法法典化的主要因素，以下就几个方面分述之：

一、自给自足的自然经济所形成的小农意识观念对权利意识的排斥，使得民法发展失去了应有的社会基础

纵观西方民法的发达史，从古代罗马法到近代的《法国民法典》再到《德国民法典》，它们的产生无不与商品经济的产生和发展有着密不可分的关系，尽管它们各自所反映的经济基础、调整的具体社会关系有所不同，但莫不与商品经济结伴而行。无疑商品经济是民法产生的经济基础，即一块天然的奠基石。

但在我国古代，历朝历代无不从保守的小农意识出发，颁布了重农抑商，以农为本，以商为末的经济政策。没有了商业，市场运作便失去了前提，而权利意识和民法就失去了存在的根基。作为上层建筑的、服务于商品经济的民商事法律制度，被农业社会的经济基础决定了它的不合时宜。

二、 家国本位的思想观念和儒家文化的盛行扼杀了作为民事主体的人的主体地位和权利意识

自西周以来，宗法血缘关系就是维系个体家庭的纽带，并形成了由血缘关系凝结起来的家庭组织。在家族时代，家族组织在社会中具有相当重要的地位，它是社会中最基本的组织形式，有着极为广泛的社会职能，包括宗教、教育、经济以及现在专属于国家的行政、司法等方面的职能。个人被束缚在家族的身份网络之中，没有独立的主体地位。个人完全融入于家族之中。中国的政治组织是一种家长政治，从组织层次上看，家族是国家的原型，由子孝、妇从、父慈所建立起来的家族关系，不过是民顺、臣忠、君仁的社会关系的缩影。可以说中国古代的国家和家庭是两个同构体，国家不过是家族组织的扩大。个人在家族中，因辈分的高低而上下有别，为身份所束缚，没有个人的意志，个人在社会中因为等级尊卑而界限分明，同样摆脱不了身份的束缚。因此，在我国古代，个人是没有独立的主体地位的，并且在两千多年的传统社会中完全不曾发生过“从身份到契约”的转变，无怪乎我国古代民法之不昌。

儒家文化的盛行让人们的权利意识沉睡于未觉。中国传统法律文化是在儒家文化的基础上建立起来的。儒家文化构思出一个普遍和谐与稳定的理想社会状态，这种理想社会状态是通过以“礼”为核心的道德价值观和准则来维持的。这种道德观念和准则是以义务为中心和本位，以利益的压抑和权利的放弃为特征和内容的。所以，儒家文化所构思的理想社会状态同权利保护的法律秩序状态是格格不入的。它造就了中国的身份本位、义务本位，它否定个人地位、个人权利、契约自由，从而形成了中国的轻权利、法律，而重义务、道德的传统法律文化。这种法律文化至今仍存在广泛的影响。

同时，儒家的重义轻利的义利思想也使得人们权利意识甚为淡薄。儒家的义利观强调的是人们对等级秩序的服从，压抑人们对利益的追求，强调的是国家和家族的整体利益，忽视甚至无视人们的个体利益。它以社会和家族为本位，强调的是个人对国家、民族的义务和责任，直接造就了中国传统法律文化以义务为本位的特色。从而导致了人们的权利意识淡薄，不热衷于个人利益的追求和保护。这在立法和司法上都有诸多表现，体现在立法上，各种民事关系多有民间习惯调整，缺乏完整而系统的法律；体现在司法上，重狱轻讼，往往将诸多民事案件当做民间的细微纠纷，而以人情世故来加以评断。

三、 中国传统的社会结构培养了人们“无讼意识”，阻碍了民法的发展

中国传统社会是一个乡土社会，是以礼俗人情为连接纽带的。从基层上看，中国社会是乡土性的，他们的活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持孤立的社会圈子，这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。因此，人与人之间的关系应是“和谐统一、以和为贵”的，由此孔子提出“无讼”的思想，认为诉讼是违反和谐的。此外，依照儒家观念，诉讼的发生或纠纷虽是对美的破坏，但有时它们又似乎并不以人的意志为转移，若已出现，便理当消除。至于消除之手段，最佳者莫过于体现着“和”的调解（或“和解”了）。这体现在民间，就是人们之间的协商调解，希望将纠纷化解在成讼之先。如若化解不了非要诉至官府，则官员也可能进行调解，晓之以理、动之以情，希望消除双方的矛盾。总之，不到一切希望全无的时刻，平常百姓和官员不会诉诸官府和判决。这样，人们的“无讼”、“厌讼”观念，自然影响了作为权利法的民法的发展。

此外，诸如“法自君出”、法的伦理化等等原因也导致了中国传统法律文化中缺乏民法发展的因素，从而最终导致了民法法典化进程之举步维艰。

就民法法典化的进程而言，总的来说，中国传统法律文化无疑具有重大的阻碍作用。但是也应该看到，中国传统法律文化作为中华民族长期社会实践的成果之一，是特定社会历史条件的必然产物，具有“不得不然”的历史合理性。对待中国传统法律文化，我们应该本着批判的态度，去芜存菁，发现中国传统法律文化之不足，吸收传统法律文化之精华，同时大胆引进西方先进民法文化中可供利用的资源，以实现我国民法法典化。

参考文献：

[1] 陈小君.传统文化的反思与中国民法法典化[J].法学研究，1998，(1).

篇(6)

昨天，与友忽然议论，说起近年来国学传扬，许多地方的年青人想穿汉服。前不久，到书店查阅书籍，也读到一本介绍汉服的书，上面考查了汉服的历史，并着重介绍了汉人的礼仪，还以时尚的眼光介绍了汉服。这些汉服看起来非常漂亮。春秋战国至汉魏，在中国文化史上有着独特的地位，不仅是因为出现废除奴隶制以来的学术繁荣，百家争鸣时代产生许许多多伟大的思想家、哲学家，还由于汉代的强大对于中华民族礼仪与文化的发达，对文人墨客的精神世界与风骨的塑造，带有浓重的时代色彩的衣饰与穿着，也形成某种永恒的文化气质，对后代影响深远。

在当今物质极大丰富的时代，人们感受到压力巨大，让人总在寻求精神上的放松和解脱。除了远离以些人类的不良习气，我们还能做什么呢？我想，读书接受以些有艺术修养的东西，算是以种陶冶吧！那可不可以在服装文化上体现呢！兴许有人认为，这是以种堂吉诃德式的情结，会有嘲笑与食古不化的批评。窃以为恰恰相反，在当今多元化的价值体系中，中国人太欠缺传统文化的修养了。读古书、讲礼仪、读经诵典、吟诗诵词、恭良谦让、有何不好？君不见西方商业文化对青少年的可怕影响吗？为什么我们不可以象曾经受到儒家文化熏染的韩国人学学家庭伦理，向日本人学学礼仪，向台湾同胞学学保持中华文明的传承！

其实我的观点并不新颖。现实社会里，很多热爱中华传统文化的人，身着汉服，谈经论道，弘扬儒家文化。我很钦佩，由衷地赞成。说到自己，在很早以前，就有这样一种情结。大学时代的老师穿对襟衣，老师们不仅用学识打动我，对自己学习传统文化很有帮助，我的毕业论文便是老子思想的一种研究。老师的声容身貌，更是难忘。大学刚毕业那阵我特别喜欢中山装，一副白围巾在冬季更有别样的风格，那时搭配着穿了很长的时间。当时就曾有突想，如果能穿上长衫在课堂上，有会怎么样？事过境迁，那时的尘影随着青年时代的度过已经往事成风，而今，国学被越来越多的世人所推崇，服装情结由然升起。汉服，即中国汉族的传统民族服饰，又称为汉装、华服，不能与“唐装”、“和服”“中山装”等相混合，当然还会更多地关注。

篇(7)

论文关键词：曲阜，胡同巷名，语言理据性

 

从语言学的角度看，地名是一种约定俗成的语言符号。它是借助于语言中的一个词或几个词组成的来表示一个地理部位。索绪尔认为语言符号是能指和所指连接产生的整体，语言符号是任意的。但是从语言的内部看，尽管可以用任何语言形式表达任何客体，但是为了语言体系能更好的发挥社会功能，给事物取名称时往往有一定的理据，具有语言的理据性。因此，从文化的角度看地名的名称的使用总是具有一定的原因和理据，过名字的字面意思可以寻找其背后的社会功能和文化内涵。

胡同巷名是地名的一个重要部分，是一种社会现象，其名称背后有一定的社会性，同时体现了其文化历史背景。曲阜是座千年历史文化古城，历史悠久，文物古迹众多，文化积淀丰厚。在这里诞生的孔子及其儒家文化对中国的政治经济思想等都产生了重要影响。这种影响在胡同巷名的命名中很明显的体现了出来，形成了曲阜的特色的语言文化。

本人收集了曲阜市区的100个胡同名称（其中有一条胡同因城市改造已被拆除，现实存99条）和10个巷子名称，希望通过对其名称的分析语言理据性，揭示其命名的理据性及其反映的文化内涵。

地名的名称一般都是由两部分组成，专名和通名。

通名指表示该地名所指事物类别的字眼，具有相同的意义。在这里研究的通名主要是“胡同”和“巷”。专名指专指特称，每个胡同都有自己的特称。本文重点研究的是胡同巷名的专名的理据特征。

理据性指语言符号和所指事物之间的自然联系性。根据命名的来源不同，把所搜集的110个名称进行分类，简表如下：

 

来源

古书经典

标志

盛产物

趣闻

掌故

姓氏

国名

方位

地理

特征

吉祥词

其他

个数

29

38

18

7

2

10

2

2

2

所占比 例（﹪）

26.36

34.55

16.36

6.36

1.81

9.09

1.81