政治哲学的框架精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇政治哲学的框架范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

赵奎英著/中国社会科学出版社/2009おお

赵奎英教授的著作《中西语言诗学基本问题比较研究》（中国社会科学出版社，2009年5月版）从统观中西语言哲学的高度，对中西诗学的基本问题进行了系统的梳理和比较分析，内容宏富、体系完备，并且针对语言诗学中的盲区和难点进行了深入的探讨，在诸多学术难题上取得了重大的突破，提出了诸如广义的“语言诗学”；“名”与“逻各斯”的比较框架；中国古代的“名”言观和“无名本体论”；西方传统的“逻各斯语言观”和“逻各斯本体论”；“有韵的逻各斯”与西方传统的“纯诗学”，“有象的道”与中国古代的“大诗学”；中国古代诗学文化具有“空间化与诗化”特质等一系列富有洞见的论题。这又使得这部厚重之作充满了理论创新的锐气。而在诸多的突破与创新中，该著作为中西诗学比较研究开辟的新领域、提供的新视野、确立的新框架尤应被提及。

赵奎英著作以最广义的“语言哲学”和“语言诗学”作为理论起点，重构了语言哲学与诗学一贯的源始关联性，确立了中西诗学比较研究中的语言诗学领域和语言哲学视角。该著作指出，一提到“语言诗学”人们往往会联想到20世纪西方的俄国形式主义，并且与此后兴起的英美新批评、法国结构主义以及后结构主义等西方的理论流派联系在一起。但这些只是伴随着20世纪西方“语言学转向”出现的“狭义上”或“较广意义上”的语言诗学。语言哲学与诗学的本然关系要远远早于20世纪西方文论对语言产生普遍的兴趣，对于语言观念与文学观念内在关联性的关注，在中外文论史上自古就有。由于文学本来就是一种“语言事实”，人们的语言观总是不可避免地影响着人们的文学观，语言哲学总是不可避免地影响着文学的生成运思方式。因此那种最广义的“语言诗学”，亦即那种“受到某种语言哲学观念或语言学研究状况影响的、从语言角度切入文学研究的文学理论”，无论是在中国还是在西方的文学理论史上一直都是存在的。一提到“语言哲学”，人们也容易想到英美分析哲学这种最狭义的语言哲学，但这里的语言哲学同样是在最广义上使用的，它泛指“一切从哲学的角度思考、研究或关注语言的普遍性质或一般问题的哲学和一切从语言学的角度关注或回答了哲学的基本问题的语言学”。这种最广义上的语言哲学观念潜含于文化的最根基之处，通过它可以更清晰地确定诗学研究最基本的命题，透视中西诗学精神传统的生成特质。但这种广义的“语言哲学”和最广义的“语言诗学”在当前学界的研究中都是相对地被忽视的。而赵奎英教授的著作正是选取最广义的语言诗学作为中西诗学比较研究的领域，并以最广义的语言哲学的两大基本问题作为透视角度，对中西语言诗学的基本问题进行全面梳理和比较分析。这种理论旨向决定了此书博大厚重的研究风格。

宏大的理论视野是以对传统理论的重估为前提的，正本清源的理论梳理必然带来理论的创新。在中西文化比较平台的界定上，“道”与“逻各斯”因其代表了中西哲学的最高本体，长期以来成为中西比较文学、比较诗学、比较哲学的基本框架。学界虽有极少数的对这一框架的合理性与合法性的批判质疑，但这一框架的流行性、统治性地位似乎并没有从根本上真正被撼动。该著作对这种几成定势的比较框架进行了一次更彻底的检视，它通过“名与逻各斯”和“道与逻各斯”的重重对比，让人们看到“名与逻各斯”实际上比“道与逻各斯”更适合做中西哲学、诗学、文化比较的基点和框架。该著作指出，“逻各斯”是西方哲学文化的基点，西方传统最初正是以逻各斯领会语言的，也是视逻各斯为最高本体的。西方传统的语言观是一种“逻各斯语言观”，西方传统的本体论是一种“逻各斯本体论”。“逻各斯”亲近“理性”、肯定“逻辑”，是“言说”性的本体，逻各斯语言观和逻各斯本体论共同为西方传统诗学的生成提供直接的语言学依据。而“道”作为中国哲学的最高本体，它混成无形、无极无分，是一种“非名言性”的无名本体。“道”与“逻各斯”虽在本体地位上具有相似性，但相异大于相通，很难建立合理的对话关系。相反，被以儒家为代表的各家推崇为“天地之纲”、“圣人之符”的“名”则与“逻各斯”更具有可比性。“名”渗透于中国古代的语言学、逻辑学与政治伦理学中，具有“概念名称”、“书写文字”以及“名分名誉”的含义。中国古代的语言观是一种“名”言观，中国古代的逻辑学是一种“名”学，中国古代的政治伦理学则与一种“名分”之学难解难分地纠结在一起。“名”对于中国诗学传统以至整个文化传统的生成都具有不可忽视的重要意义。如果说“逻各斯中心”与“反逻各斯中心”构成西方语言哲学的基本问题之一，中国古代语言哲学的一个基本问题则是围绕着“名”与“无名（道）”展开的。“名”与“逻各斯”堪称中西诗学文化精神生成的基点性依据。但同样作为中国哲学文化基点的“名”却长期被掩盖于“道”的光辉之下。“道”与“逻各斯”比较框架的确立，更使“名”对于中国诗学、文化生成所具有的基点性意义得不到有效梳理。而赵奎英著作重新厘定中西诗学比较的平台，把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，在中西文论比较研究上也因此具有重要的突破性意义。

把“名”与“逻各斯”作为中西语言哲学、诗学比较研究的框架，并不是要排斥“道”与“逻各斯”。赵奎英明确指出：道家之“道”排斥“名”，但以儒家为代表的各家所尊崇的“名”却向往着“道”。因此，以“名”与逻各斯作为比较的基点和框架，并不会把“道”排除在外，而是要把“名与道”同时纳入视野，在对“名与逻各斯”、“道与逻各斯”、“名道（无名）悖反”与“逻各斯中心”的同异比较中，说明它们对于中西诗学精神生成的复杂意义。由此可以看出，“名”与“逻各斯”是一个更具包容性的框架，以此为基点，更有利于揭示中国传统诗学精神的整体风貌和诗学结构的复杂格局。

篇(2)

先秦诸子中，法家一开始就是以一种国家管理哲学的面目出现的。晚周之封建天下，本为不完全之统一，而儒墨道法四家中，墨道法三家皆以“天下”为其主旨，只有法家学说服务于诸侯列国，以诸侯列国“富国强兵”为其宗旨，因此在其学术基础上迥然区分于其他三家。萧公权[6]指出，由封建天下转为专制天下之过渡时期，政治思想之可能态度，不外三种：（1）对将逝之旧制度表示留恋，而图有以维持或恢复之；（2）承认现状，或有意无意中迎合未来之新趋势而为之张目；（3）对于一切新旧之制度均感厌恶，而偏重于个人之自足与自适。就大体而言之，儒墨二家同属第一类，法家诸子属第二类，道家及老庄属于第三类。战国时期的最大特点为君权扩张，七国之君以地广势强，多僭称王号，其尤能振作发奋者则国愈盛而君愈威。法家旗帜鲜明地以“富国强兵”为其唯一目的而成为当时的显学。在先秦儒墨道法四家中，儒墨道强调权力的合法性，是典型的政治哲学，而法家则强调结果的有效性，属于典型的国家管理哲学。在群雄并起的战国时代，作为国家管理哲学代表的法家学说发挥了重要的作用，在当时的政治经济状况下，儒墨道根本无法与法家相提并论。

二、法家的实用主义政治哲学

法家学说是典型的国家管理哲学，但并不意味着法家没有政治哲学的内容。相反，为支撑起其国家治理的基本理论，法家建立了一套完整的实用主义政治哲学。西方的先验主义政治哲学以人的自由、人的自主性为其出发点，或者以抽象的“人类理性”为其基础，构建了一套权利与权力相互制约的国家治理规范。在中国的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先验的“兼爱”为原则。基于上述理念，儒家勉强形成了礼乐道统的国家治理原则，然而这一套原则是否有效，则不是儒家所着重考虑的内容。举例而言，在西方先验主义政治哲学看来，当政府剥夺民众的应得权利时，民众可以政府，而相似的内容在儒家则不了了之。与儒家相比，道家与墨家则根本无法拿出一个基本可行的国家治理框架。反观法家学说，在其现实主义政治哲学的基础上构建了一套完备的国家治理框架。法家政治哲学的出发点是其现实主义的人性认识，法家反对抽象的所谓“仁”以及无谓的“善恶之辨”。韩非子说“：人莫不欲富贵全寿，而未有能免于贫贱死夭之祸也，心欲富贵全寿，而今贫贱死夭，是不能至于其所欲至也。”（《韩非子·解老》）“富贵全寿”是所有人都想要得到而害怕失去的，而现实生活中又经常失去，这是人们生存与发展的基本矛盾。在物质资料比较缺乏的年代，如果没有恰当的管理措施满足大多人的基本需要，社会的基本矛盾就得不到妥善的解决。在春秋战国时代，诸侯列国纷争，生产力发展有限的情况下，法家的这种人性认识显然是非常合理的。从这一认识出发，韩非进一步指出了人们行动的利益导向[7]：“夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畴者，非爱主人也。曰：如是羮且美，钱布且易云也。”（《韩非子·外储说左上》）简言之，法家的实用主义政治哲学是以利益为基础的。

三、法家的“势”、“术”、“法”

如上所述，法家提出了以现实主义人性认识为基础的实用主义政治哲学。需要注意的是，法家虽然提出了上述完整的政治哲学体系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述实用主义政治哲学为基础提出一整套完整的国家管理原则，这就是作为法家思想核心的“势”“、术”“、法”。由于在法家看来，所有权利和权力的分配都是以利益为基础的，因此，国家必须要调和各种利益分歧并使得有关各方采取能够使国家和社会发展的联合行动，它要求国家在行政管理过程中必须树立权威，这就是国家治理中的“势”。在相同的意义上，现代国家治理涉及多个利益主体，而“法”就成为“使相互冲突的或不同的利益得以调和并且采取联合行动的准则”。法家深刻地认识到统治国家不能只依靠君主个人，国家治理还必须依靠一个廉洁、高效的官吏阶层，这个官吏阶层由于自身握有巨大的权力，君臣之间存在着复杂的利益关系，因此对于官吏的考察、任用便成为一个复杂的问题，而在法家看来，解决这个问题的方法便是“术”[8]。

四、新新法家：法家思想在当代的治理实践

篇(3)

关键词：高等教育;哲学观;布鲁贝克

约翰・S・布鲁贝克是美国著名的教育家，他对高等教育的著述颇丰，如《转变中的高等教育》、（Higher Education in Transition:An American History）《高等教育政策的基础》（Bases for Policy in Higher Education）、《高等教育哲学》（On the Philosophy of Higher Education）等。其中，《高等教育哲学》（On the Philosophy of Higher Education）以严谨的结构及深刻的思想，成为高等教育哲学研究的重要资料。这本著作以高深学问为高等教育的逻辑基点，立足于美国高等教育的现状，提出了关于高等教育的八个基本问题，并对这些问题从哲学的层面进行了阐释与说明。然而，在我们深刻领悟布鲁贝克高等教育哲学思想精华的同时,还应该时刻用辩证与批判的眼光看待问题，高深学问作为高等教育哲学的逻辑基点是否准确、本书是否构建了一个完整的高等教育哲学体系等问题还需要进一步的研究与探讨。

一、布鲁贝克《高等教育哲学》的主要思想

（一）高等教育的起点是高深学问

在《高等教育哲学》这本著作中，布鲁贝克认为“关键的哲学问题并不是寻求各种答案的共同基点，而是寻求各种问题的共同基点。”[1]而高等教育的共同基点，他认为便是“高深学问”。在这里，布鲁贝克首先对“高深学问”中的“高深”进行了界定。一方面，他认为 “高深”是与中小学教育所传递的内容相对而言的。另一方面，布鲁贝克又认为所谓的“高深”具有模糊性与不确定性，而这种模糊性主要是由美国教育阶梯的历史发展造成的。

（二）高等教育要协调认识论教育哲学与政治论教育哲学

布鲁贝克在总结归纳二十世纪诸多高等教育哲学观的基础上，提出二十世纪使高等教育合法存在的哲学主要有两种：一种哲学是以认识论为基础的，另一种哲学则是以政治论为基础的。以认识论为基础的教育哲学观认为，高等教育本身所追求的就是高深学问的客观性，布鲁贝克将这种观点称之为认识论高等教育哲学，他们崇尚学术自治和学术自由；以政治论为基础的哲学则认为，追求知识是手段而不是目的，探究知识是为了实现国家和社会的利益，布鲁贝克将这种观点称之为政治论高等教育哲学，而政治论高等教育哲学提出的观点是学术自治和学术自由都是有限度的。

布鲁贝克认为认识论教育哲学和政治论教育哲学都有着自身的不可避免的缺陷，并由此导致了二者在美国高等教育的发展过程中交替占据统治地位的现象。他认为，将认识论与政治论哲学结合在一起能较大程度的避免他们自身的缺陷，而这两种哲学基础结合到一起的最佳途径，是重新探讨当前关于知识本身的理论，二者可以结合起来进行互补，以达到某种和谐。

（三）高等教育追求有限的学术自知与学术自由

学术自治和学术自由是美国高等教育最重要特点。布鲁贝克在《高等教育哲学》的第二章肯定了学术自治的传统，他说：“自治是高深学问的最悠久的传统之一，失去了自治，高等教育就失去了精华，无论怎么说，这一古老的传统有着充分的理由，为保证知识的准确和正确，学者的活动必须只服从真理的标准，而不受任何外界的压力。”[2]但学术自治是有限的，而不是无边可寻的。由于州、政府对大学捐助力度的加大，学术管理便更多的受到政府机构的干预。

与学术自治密切联系的是学术自由，布鲁贝克认为学术自治是维护学术自由的手段，因为“自治所以合理存在的根据是忠实于真理。”[3]虽然布鲁贝高度提倡学术自由,,但同时他又对学术自由的现状看得非常清楚：“尽管赞成学术自治的论据看起来很合乎逻辑，然而，我们必须记住，有时是经验而不是逻辑制约着学术传统。”[4]布鲁贝克为学术自由遭到破坏感到不满,他抱怨说：“传统的高等教育自治现在不是，也许从来都不是绝对的，大学只不过是统治阶级的知识之翼。”[5]布鲁贝克指出学术自由是通向真理的最有效的途径，更是学术界的瓶颈，学者们只有坚持学术自由保持自独立，才能最终走向真理。

二、关于布鲁贝克《高等教育哲学》的反思

随着对《高等教育哲学》不断深入的研究与探讨，学界对其思想提出了不同的理解与看法。

首先，关于布鲁贝克的《高等教育哲学》是否为人们提供了一个完整的哲学体系，《高等教育哲学》的译者王承绪先生认为该书“提出了一个完整的高等教育哲学体系”[6] “而且这也是当今我国高等教育学界的主流判断。”[7]然而，随着研究的不断深入，《高等教育哲学》作为“一个完整的高等教育哲学体系”的著作是否准确还值得继续探讨。一是布鲁贝克在《高等教育哲学》中提供给我们的是思考和分析哲学的框架，而不是完整的哲学体系。布鲁贝克写作的初衷是为了建立一个框架，从而在这个框架下来探讨高等教育哲学密切相关的8个基本问题。二是布鲁贝克对众多的哲学观点进行了归类与阐释。

其次，在布鲁贝克高等教育哲学的思想中，他是以高深学问作为其理论阐述的逻辑起点。而国内外的专家对于“高深学问”有不同的见解。

在国外的教育哲学专家中，雅斯贝尔斯认为个人的存在才是一切存在的出发点，而至于所谓的教育，则是人与人之间的各种活动的综合。又如勒格夫所言，“在理性背后有对正义的激情，在科学背后有对真理的渴求，在批判背后有对更美好事物的憧憬”[8]。

在国内的专家学者中，张楚廷教授在其著作《高等教育哲学》书中提出生命论的思想，即高等教育哲学的的论述的重点是人，教育的核心应该是人的生命以及与人的生命密不可分的人的生活、人的心理状况和人的历史文化。又如叶澜教授所言，“教育是直面人的生命、通过人的生命、为了人的生命质量的提高而进行的社会活动”[9]。高等教育作为培养人的活动，同样是以人的发展为核心。

由此可以看出，国内外的专家学者都强调一种人本主义的思想。在当今的世界中，教育的根本实质是保持和促进人的生命存在,人存在既是教育的出发点又是教育的归属。

再次，布鲁贝克在梳理高等教育哲学流派思想的基础上，提出高等教育的哲学基础有两种：“一种是以认识论为基础的高等教育哲学；一种是以政治论为基础的高等教育哲学。”[10]前者以高深学问本身为目的。后者则强调人们探索高深学问对国家的重要作用。布鲁贝克认为，二者是可以结合起来进行互补，可以达到某种的和谐，提出要在冲突中趋向平和。

最后，关于学术自由与学术自治的问题，布鲁贝克提出学术自治与学术自由是有限度的。但是，学术自由是否需要有限度，至少还有两个方面需要考虑。一方面，教师的学术责任感很强和学术道德水平很高的前提下，学术自治和学术自由是没有限度的。另一方面，学术自由是绝对的，不需要任何限制的，学术自由是一项目特权，既是大学所需求的，也是大学被赋予的，它类似于宗教自由，因为他们不仅免于国家的干涉，而且国家还保障这种自由。

对于学术自由的限度到底是什么？有没有一个明确的可参照的标准？对于这些问题，布鲁贝克也没有给予明确的回答。其实,布鲁贝克对于学术自由和学术自治的限度的原因也并非论证周密。纵观高等教育发展史，学术自由的限度制约因素除了布鲁贝克总结的认识因素、评价因素和社会因素外，还有更为复杂的原因。美国当代高等教育思想家德里克・博克就认为，学术自由的制约因素还有时间和经验的限制、同行们认可的潜意识想法和思想模式的限制等等。所以，学术自由和学术自治的限度等一系列高等教育相关的问题，还需要我们结合我国的实际情况继续探索。

参考文献：

[1]约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第11页。

[2] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第31页。

[3] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第35页。

[4] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第32页。

[5] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，第34页。

[6] 约翰・S・布鲁贝克：《高等教育哲学》，王承绪等译，浙江教育出版社，2001年版，译者前言。

[7] 赵军：《：诠释与再诠释》，《高等教育研究》，2009年第6期。

[8] 雅克勒格夫：《中世纪的知识分子》，商务印书馆，1996年版，第3页。

篇(4)

【关键词】知识框架 多媒体教学 社会体验 参与互动

中图分类号：G4 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2015.04.016

高中政治这门学科包含了经济、政治、文化、哲学这几个方面，当代社会的发展，新课改的推行尤其对政治这门学科的影响最大。主要表现在最新时事将融入课本，最新出台的相关政策也会和考试挂钩，这使课本有些地方的修改不能及时跟上脚步。在此情况下，教材将作出一些改动，也会出现一些新的内容，当代学生的有效学习能力和快速适应能力将得到考验，社会主义现代化建设不断发展，高中政治教师的教学任务日益艰巨。

一、知识框架的构建对学生的学习是必需的

当代高中生的政治学科为了适应社会主义现代化建设的发展将面临一些考验，政治又贯穿各个方面，涉及多个领域，经济生活中有政治，经济决定政治，政治里有文化，政治和文化反映经济，文化里有哲学，他们相互联系，相互影响，学生在学习每个方面都需要拓宽知识面，缺一不可。因此在众多的知识中学生若是毫无章法的学习，便是混乱，没有效率的，也同样不利于教师的教学，所以教师在这种情况下必须构建一个适合教学和学生学习的知识框架。在教学过程中，发现学生对于课本知识重点的把握是关键，学生学习知识不能什么都一起抓，教师必须教导学生，学习要有目的性，要有重点。正如哲学唯物辩证法的矛盾观，主要矛盾居支配地位，起主导和决定作用，解决问题时必须抓住主要矛盾，首先解决主要矛盾，教师教学和学生学习也是如此。

知识框架有老师根据自己的经验、教学总结和教学反思，在授课的同时为学生列出一个比较完善且具体的知识框架，以便于学生更有效率的掌握知识。例如：在哲学中，唯物辩证法便是一个大的知识点，它包括唯物辩证法的联系观、发展观以及唯物辩证法的总特征（矛盾观）。在此便可以将联系观、发展观、矛盾观各作为一个主要知识点，由此排列下来，比如发展观的要点，世界上任何事物都是不断变化发展的，发展具有普遍性，告诉学生要用发展的眼光看问题，反对用孤立的观点看问题，发展的实质就是新事物的产生和旧事物的灭亡等等。相关重要知识点便由此轻而易举的带出来，相同的，联系观，矛盾观都可以用这种方法来概括，既方便理解又方便记忆。这种框架可以减轻文科同学的记忆强度，也就是达到减负的效果，方法既简单又实用，学生自己也可以根据自己的实际情况绘制适合自己的知识框架。

二、利用多媒体教学

如今随着科技的发展，多媒体应用到了教学上来，给师生带来了便利。多媒体技术在辅助教学中有十分必要的作用，对教师而言，它可以令课堂气氛更加活跃，减少枯燥无味的课本知识灌输，使教师更容易把知识展现在学生面前，也可以根据老师的自身情况，对教材进行一个不一样的解读，让学生从多个角度理解知识。对于学生而言，多媒体教学无疑是给学习带来了一些乐趣，学生在快乐中学习，看到不一样的世界，了解当今世界形势，社会状况，更快速的了解时事，让学生学习这门学科不再有那么多的压力。

多媒体教学的推广，更多教师在教学过程中利用多媒体抛砖引玉，轻松的引出课堂教学重点，无须说教，学生便更容易投入全部的热情到这上面来。多媒体教学最重要的就是能够突出重点，让老师围绕重点教学，有目的性，对于学生的学习效果也十分有效，让高中政治课堂显示出生机与活力。多媒体可以对信息进行加工处理，使学生有种身临其境的感觉，这种情景教学使教学氛围变得轻松愉快，它提供图片、文字、声音。图像的处理，为学生提供多种感官的刺激，加强了政治教学的吸引力和感染力。例如：在教师讲到经济全球化的章节时，学生便不会及时的理解，因为在国内，学生了解当今世界的机会并不是很多，因此教师便可以借助多媒体，搜索我国对外贸易的典型例子及其状况，和国外的各种市场经济情况，各种对外贸易政策，教师放一段视频，对于学生来说就等于放了一部电影，在拓宽视野的同时，能够更容易的了解在经济全球化的我国和世界的状况，利于学生对课本的深度理解。

三、社会体验是学生了解政治的有效途径

本学科包含多个方面的内容。例如政治生活，政府在出台相关政策的同时，经济也会受到一定的影响，一切经济活动都离不开政府的宏观调控。教师在课堂上可以给学生一些指导，让学生自己走出学校，进行社会调查，从实践中学习，收获知识。

具体活动可体现为让学生到居民委员会去调查与政府有关政策的信息，公告栏上的许多信息都与人们的切身利益息息相关，公示政府出台的相关政策都是为了让人们了解政府，它是一个为人民服务的政府，保障公民的权利。信息公示可以动员人们对政府进行监督，打造一个阳光政府，提高政府工作的透明度，让人们更了解政府，信赖政府，支持政府的各种工作。在学生自己的调查后，他们可以更清楚的理解政府的性质、职能、宗旨等，同时强化了学生作为公民的责任感，促使他们积极的参加到政治生活中，行使自己的权利，履行作为公民应有的义务。

四、参与互动利于教师和学生的沟通

良好的师生关系对于教学的实施是十分重要的。在课堂上，老师与学生的交流就是在语言上，教师的语言分为有声语言和无声语言，有声语言就是在讲课时用到的，是最基本的信息传递媒介，教师讲课的同时，要注重内容美，节奏美，而且还要体现出教师的激情，由此带动学生，迅速融入到课堂中来。无声语言也是十分必要的，比如教师的目光，应正视或点视学生，却不能斜视和逼视，不然这样会带来一些负面影响，不利于教师和学生之间产生共鸣。

篇(5)

现代新儒学的中心课题是通过重建儒家形上学开出新外王。我以为，这仍然是我们今天进行儒学创新的根本之路。近二十年来，我一直在思索一种新的形上学体系，并作过各种尝试。最近，蓦然回首，我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架，不正是我所追求的吗？久违了，先秦儒家形上学！程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响，在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本，而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学，不仅仅要开发宋明理学的思想资源，更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。

先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面，即天、性、心。再加上现象界，我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此，我将儒家哲学改造为四个世界，即道体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。在中国哲学中，“道”无疑是最核心的概念，是儒释道公认的最高范畴，比“天”更具涵盖性和实质性，所以我以“道”代替传统儒家尤其是先秦儒家的“天”，并试图以此来贯通儒释道三教的形上学。

需要强调的是，我只是采用了先秦哲学的基本框架，至于这个框架的具体内容以及构成范畴，需作新的界定和诠释。

道体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界和本体世界，是一个绝对的“大全”。到目前为止形形对形上本体的理解，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等，多为一偏之见，它们所看到的只是道体大全的某个侧面或某种因素。

道体界由三个基本范畴构成，它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里，我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”，以与具体的、形下的“心”相区别。意是生命的存有和意义的存有，与生命心相对应。理是知性的存有，与认识心相对应。意本身是至真至纯，无善无恶的。然理甚驳杂，既有真、善、美之理，又有假、丑、恶之理。它既是至善之本，又是万恶之源。意、理为形式，气为质料。意、理寓于气中，与气不相分离。此气为气之本体，可称为真元之气。气含有阴阳两种性质。阴阳的消长，导致运动。元气流行，万物化生。当真元之气落实于万物，便成了有限的一偏之气。这种一偏之气，就是万物之性。

反过来说，所谓性，就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理，自然存在于一偏之气之中。如此，我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着，善恶亦存在于理之性中。不过，从表现形态看，我们也可以象宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气，故不管气质之性还是义理之性，皆寓于此一偏之气。这两种分类是相互交叉的。就是说，气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中，又存在于义理之性之中。

万物皆具备气质之性，然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体，对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异，不仅表现在性情、才资等方面，也表现在善、恶等方面。基因学的研究，似乎证实了这一点。性具善恶，确切地说是性具善恶之理，而非谓性本身是善的或恶的。这就象基因本身无所谓善恶，但含有趋向善恶的机理一样。转贴于

性是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个隐伏之物。所以，性由心显。心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有、意志等特征，大致相当于英语中heart。心的第二个层面可称为认知之心或认识心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。生命心对生命的体验和感悟，本质上是对意之性的开发，其结果，是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟，是向内的，但又往往由外物引起。认识心既指向内，又指向外。其对世界的认识，意味着理之性的发挥和运用，其结果是理之性的呈现，同时，性的善恶也被释放出来了。

与认识心相比，生命心更具有实质意义，它是主体性的真正承载者。因此，主体性的强弱，取决于生命心的强弱。不管生命心的觉知，还是认识心的认知，归根结蒂，是对道体界的体认，它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气（性）是有限的，心体对道体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。

现象界也分为两类，一是自然现象，二是文化现象，而后者其实是心体的外化和落实，或者说是心体的产品。从来源看，文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中，内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说，有关生命心的知识，或者说主体性的知识，诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发，可称为内在文化现象；有关客观世界的知识，例如自然科学，主要源自外向开发，可称为外在文化现象；而介于二者之间的社会制度之类，乃是内向和外向开发的混和物。有意思的是，牟宗三所说的“三统”，即道统、学统和政统，大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说，在肯定道统的同时，所谓新外王，即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。

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在对哲学下定义之前，我们应该首先了解一下，“哲学”一词的来源。

Philosophia（哲学）是距今两千五百年前的古希腊人创造的术语。希腊文Philosophia是由philo和sophia两部分构成的动宾词组，philein是动词，指爱和追求，sophia是名词，指智慧。希腊文Philosophia的含意是爱智慧，爱智慧这个动宾词组表述和界定的事情或事物，就是人类为了提高认识思维能力，为了更有智慧而进行的思想认识活动。

二、哲学的作用

（一）对人类社会的作用。对于整个人类和社会历史而言，哲学显然具有不可或缺的意义和作用。哲学已产生两千多年，是人类文明史上的第一门学问，它不仅出现最早，而且是现代科学体系之母，随着各门科学不断从哲学中分化出去，哲学本身仍然长盛不衰。这就足以证明哲学对于人类是始终有用的，而且有重大、持久之用。正如哲学所揭示的：哲学作为系统化理论化的世界观方法论，是人类认识世界改造世界的强大思想武器。

（二）对于人类个体的作用。由于个体的情况是复杂多样的，就要首先明确一点：所谓“作用”是指对谁、对什么样的人而言。因为任何价值都是“因人而异”的，不仅因人的个体不同而不同，而且也因人的需要和能力方面的不同而不同。我们需要在这里把人类个体抽象出来，使其变成普遍意义上的人类个体，然后再指出哲学对人类个体的作用。

三、哲学在我国的现状

（一）从学术层面上来看

1、缺乏学术氛围。简单的说，在对于哲学的研究上，现在没有一个浓厚的学术氛围，从事哲学研究的研究人员远比不上其他学科的人数，据中国科技统计数据表明，2009年全国在校大学生为21446.6（千人），哲学专业学生为8.9（千人）。只占全国大学生总数的0.041%。是所有一级学科中人数最少的一门学科，专业杂志或报刊也是寥寥无几。可以说是既缺乏研究人才，又缺乏交流平台。

2、学界认可度低。整个学界对于哲学的认可度普遍偏低，特别是理工类型的学科对于哲学认识不是很充分。有时候，可以说是片面的。对哲学的理解往往将其与政治联系在一起。避而不谈哲学的现象在当代高校是十分普遍的。

（二）从社会层面来说

1、缺乏对于哲学的学习认知。国内民众对于哲学的理解和学习还是停留在哲学方面，同时哲学类型的书籍也无人问津，特别是西方哲学和中国哲学。对于一些哲学命题漠不关心。对于哲学研究不是很理解。

2、认为哲学无用。社会大众对于哲学采取哲学无用的态度，认为哲学不能够够解决问题，不能系统的运用哲学理论去发现和分析问题，社会思潮，极易出现极端化。

四、哲学受到冷遇的原因

（一）从哲学的认识上来看

哲学的学科特点主要是具有高度的抽象性和逻辑性。这就要求学习者具有，高度的概括能力和逻辑思维能力，这无疑使得对哲学的学习难度加大。加之哲学问题是抽象于现实生活的，与实际生活联系得极不紧密，人们自然也就少了对于哲学探讨的积极性。由于我们对于哲学作用的不客观认识，时而夸大哲学的作用，时而过分贬低哲学的作用，使得人们在现实生活中不能正确的把握哲学对社会生活的指导作用，有很多人就是学习了哲学也并不会利用他们所学的哲学理论，不能应用到实践中去，于是在这一系列的情况下便把责任推给哲学本身，以此说明哲学本身是脱离社会的，老式的哲学已经与当今世界不符。就更加不会去重视哲学了。

（二）从当今社会现实来看

1、经济快速发展对民众的影响。当代中国的社会是一个经济高速发展民众生活节奏加快的时代。人们对于财富的认识远不能赶上中国经济的发展速度以及个人财富增长的速度，整个社会开始变得浮躁但是浮躁，在这样的快节奏的生活中，人们对于像哲学这种需要时间精力来研究探讨的学问必定兴趣缺乏。

2、社会资源的支持力度不够。对于哲学的研究有两个鲜明的特点。一是，研究周期比较长，有的哲学家终其一生研究哲学，用一生去思考一个哲学命题。其二，在哲学上取得的成果很难立即转化为生产力。所以就上面两个原因，无论是国家层面还是民众心理都不愿意，也不可能把更多的社会资源放到哲学研究上。这样的结果导致从事哲学研究的人在社会上的地位、收入水平得不到保障。这样就会导致一种恶性循环，没有社会资源作为物质基础，研究哲学的科研人员和科研项目，就只会越来越少，在哲学上提不出新的理论成果社会就会自动的把哲学边缘化，民众也就自然遗忘了哲学。哲学在当今的中国社会受到冷落不是偶然，而是必然。是在各方面综合之后产生的必然结果。

五、如何看待和解决这一问题

（一）面向未来。应该进一步深入挖掘哲学理论，推动哲学的理论创新。特别是在认识论方面加大科研力度，加大科研经费和科研项目的投入。这样就能对社会规律的发展有更加深刻的认识，可以预见到社会未来的发展方向，有利于规避一部分社会风险。这样无论民众还是国家都能够对于哲学的认可度有一个全新的认识。

（二）面向多样性的社会实践。一方面需要建构起具有积极回应性的面向“中国问题”的哲学研究，从哲学理论与实践相结合思考和回答当前中国社会在全球化语境下所面临的实际，充分运用哲学对实践问题的广义解释力更加积极主动地反思与追问，同时运用一些合理的其他学科的知识框架和角度深入广阔地直面当前瞬息万变的时代现实，在时代现实中解决新问题并让哲学为普通人民群众所接受和掌握，成为改造世界和改造自我的分析武器，使哲学真正地“为时立言”，避免孤芳自赏；另一方面则是积极构建中国哲学、西方哲学、哲学三元对话的社会常态机制，建构起中国哲学对西方哲学不断批判式借鉴吸收的开放体系，发挥哲学的批判功能而开展对现实困惑的反思。三者之间在社会广大普通人民群体内的自我碰撞与融合，在相互的理论实践中去解决社会现实问题解决人民关心的问题。

（三）区分哲学与政治的界限

应该摒弃对哲学特别是哲学“传统教科书体系”的片面理解，在重新理解和认识哲学，防止对哲学政治化的理解与误读，建立起去除浓烈政治色彩的哲学学科体系。真正意义上形成面向实践与现实的中国化新范式，而不是单纯为政治需求服务，坚决抵制理论研究的自我异化。建立起属于哲学的中国特色。

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一、生态学的核心论题

生态学认为资本主义制度造成生态危机的根源，不论是建基于其上的生产方式，还是其所信奉的技术理性主义和消费主义价格观，都是阻碍社会发展和人类进步的踯躅。因此，生态学的核心论题都是围绕对于资本主义的批判展开的，主要集中于以下两个方面：

第一，制度批判。生态学指出当代生态危机的根源是非正义性的资本主义制度。这些批判主要围绕在资本主义制度的内在矛盾、生产方式与合法性三个方面展开。奥康纳认为，资本主义的发展依赖对于资源的高度消耗，由此必然导致生态危机，而生态危机则会进一步加剧经济危机，资本主义与生态之间的矛盾不可调和。福斯特认为，资本主义的生产方式是资源掠夺型的，必然导致社会与自然的能量交换体系崩溃，不可能持续。阿格尔指出，资本主义政治建基于财富的不断增长以满足人们日益膨胀的消费需求，依赖于对自然界的无度索取而只能加剧生态危机，因而其统治合法性是十分薄弱的。

第二，消费批判和技术批判。消费主义和技术理性是资本主义最为典型的价值观，因此对于二者的批判是同时进行的。对于技术的批判可以分为对于技术理性本身的批判和技术非理性运用的批判两个层面。莱易斯指出技术理性改造自然的过程也是人类被异化的过程。人们的生活方式和消费需求都被技术理性所控制。关于技术被非理性运用的必然性，本·阿格尔指出，资本追逐利润本性必然要求生产规模的不断扩大，技术发展和运用必须服务于此，利润成为技术运用的唯一指向而导致技术的非理性运用。

二、生态学哲学的政治哲学构架

从生态危机的角度对资本主义进行批判之后，生态学自然而然地将生态问题进入到政治哲学的论域之中。生态学的政治哲学主要包括以下内容：

第一，生态正义的建构。相对于西方话语体系中的传统正义概念，生态学政治哲学追求的是生态正义价值，在人与人之间的分配正义之上建立起人与自然和谐相处的生产性正义，形成了独有的生态正义论。奥康纳提出了以生产性正义取代传统的分配正义的观点。生产性正义关注生产过程中的各种要素，尤其是能源、原材料，同时也包括生产组织关系，追求以最小的消耗和劳动生产出更多的产品，在分配之前首先需要考虑降低消耗，这是解决生态危机的根本出路，也是人类实现正义的前提。

第二，社会理想的设计。生态学认为资本主义必然导致生态危机，因此必须设计出更好的社会制度才能解决这一问题，其构造的社会理想被称之为生态社会主义社会。人与自然的和谐是这一社会理想的核心。首先需要改革的是生产方式。新的生产方式不以利润为目的，而是为了社会需要，采用分散化和平稳的生产方式，保证人类社会与自然的和谐发展。经济层面生产的革新，保证了人的生活方式的革新。人们的需求在获得满足之后，劳动成为生活方式而非生存必需，人们可以追求自己的兴趣所在，实现自由全面的发展。生产方式和生活方式的变革必须以政治制度作为保障。国家的职能主要是服务，非官僚化和基层的普遍民主使得个人自治和共同决策成为可能。

第三，革命主体的寻求和实践运动的构想。生态学认为阶级力量依然是实现社会变革的主体。不过需要指出的是，并不是所有的生态学者都认为无产阶级是革命的主体力量。关于实践革命的战略，生态学认为当今社会已经有众多的组织和团体针对资本主义制度暴露的诸多问题进行切实地斗争，不仅仅限于生态危机，也包括经济萧条、政治倾轧等等，将这些组织和运动视为社会变革实践的典型和实例。

三、生态学政治哲学的跨越

生态学建基于历史唯物主义的立场之上，不仅揭示了生态危机的制度根源，而且通过政治哲学的构建实现对绿色生态主义进行反思与跨越。

第一，生态观的跨越。虽然认为生态危机已经日趋严重，但生态学对于人类发展仍然持有乐观的态度。其理智地看待人与自然的关系，主张社会与自然的协调发展，坚持只要生产是以满足社会需要为目的，而非追求利润最大化，就可以保持经济的不断增长和社会的持续发展。相对于绿色政治认为存在发展极限的悲观论调，具有明显的积极性和科学性。

第二，生态危机根源论的跨越。绿色生态主义政治将生态危机归咎于技术的不断发展。生态学则发掘了生态危机的根源在于资本主义制度的本身。只有实现社会制度和价值观念的变革，构建符合社会与自然和谐发展的政治制度，才能消除资本主义带来的两极分化、生态危机和社会不公等诸多问题。

第三，民主观的跨越。生态学政治哲学强调只有依靠基层群众的集体力量，才能实现经济制度和政治制度的双重变革，建构起稳定持续发展的经济模式和公民自治的基层民主体制。这不仅是对于资本主义代议制民主的有力批判，也是对于生态主义无视阶级存在的无政府主义直接民主观的修正。