古希腊法律思想精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇古希腊法律思想范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

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【关键词】古希腊；法律思想；渊源

中图分类号：D92文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-115-01

一、古希腊法律思想

在古希腊，并不像古罗马一样存在着一个职业化的法律专业人的阶层，在古希腊对其法律产生影响的主要是哲人和政治家。哲学家以其理论和思想影响法律的制订和修改；而政治家，则以法律做为民主的保障。柏拉图的法律思想

1.柏拉图是古希腊伟大的哲学家，有这样著名的三篇：《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。

在《理想国》中，柏拉图首先探讨了他所认为的正义。他认为：“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”，正义是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”，“正义就是有自己的东西干自己的事情”。在《法律篇》中，柏拉图指出，法律的权威是至上的，实行依法治国即意味着包括统治者在内的所有阶级都要尊崇法律的权威，自觉接受法律的统治，这是新的法治国最为重要的特征。柏拉图前期倾向人治，在《理想国》中，强调的是掌握哲学的人治国家。

2.亚里士多德的法律思想

亚里士多德是古希腊著名的思想家、哲学家、政治学家和百科全书式的大学者，在《政治学》中，亚里士多德论述了他的国家观、伦理观和法律观。正义与法律的关系是亚里士多德法律思想的核心。亚里士多德的法律概念与正义概念是联系在一起的，而他的正义观念又与平等观念密不可分。他把正义分为三类：一为平均正义，此种正义的观念是以“平等”观念为基础的，是对平等标准的衡量。二是分配正义。平均正义是支配个人与个人之间的正义，而分配正义规制个人与团体间的关系。根据每个人的功德，价值来分配财富、官职、荣誉等，以承认人天生的体力与智力的不平等性为前提的。三是矫正正义。它是在非自愿的交往中，当一个人对另一个人造成损害，要从损害方的好处中拿出一些加到蒙受损失的个人那里，补偿其损失。矫正正义不考虑相关的当事人的地位，只确保两个人在事件中得失的平等。

他的论点主要有：1.人容易偏私，而法律没有个人偏见；2.人不免感情用事，而法律没有感情；3.人治是用一个人的智慧统治，法治是用多数人的智慧统治（法律是多数人制定出来的），而集体的智慧优于个人的智慧；4.人治容易腐败，而法治不易于腐败；5.一个人的精力有限。通过比较，亚里士多德得出结论：“法治应当优于一人之治”。他说：“当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全部的权力寄托于任何一个人，这总是不合乎正义的。”亚里士多德又将法治与正义联结起来了。

综合上述两位代表性的古希腊时期的哲学家的观点，我们可以看出古希腊时期的法律思想主要体现在以下几个方面：一是主张法治。二是注重程序。三是追求正义。

二、古希腊法律制度中的陪审制度

雅典当时的司法审判权属于由全体自由民组成的民众大会。当地居民发生诉讼纠纷的时候就要召开民众大会来进行裁决。这等于说全体自由民都是法官。公元前6世纪，雅典时期著名政治家梭伦领导了一系列改革，其措施之一是设立了陪审法院，这一制度的来源应当是早前的公民会议。陪审团制度主张，让自已的同类人进行审判。根据克利斯提尼的改革措施，每年须选出6000名年满30岁的公民，登记为陪审人选。6000名陪审法官是由自愿出任者抽签选出，每一部落选出六十名。

到公元前五世纪时，6000名陪审法官被分为10组，每组600名。这600人分别由10个部落遴选60名男性出任。任职期间，这10组陪审法官分别被分派到10处法庭中的一处。每处法庭由一名执政官或者有时由行政官员主持。每个法庭专司审理同一类型的案件。开庭当天，整个诉讼程序由破晓时分展开。审理当天的时间表及所需陪审法官人数均事先公布。有意出席的陪审法官，就到入口处排队等候。这种制度后来为英美法系国家所引用。

古希腊的法律思想与此种制度的关系体现在何处呢？

第一、古希腊的哲学家们深入地考察了国家和法律的起源问题。由于人性中存在着对国家的需求，人们需要交换、分配，这就引利益之争。他们普遍认为，人的本性都是存在恶性的，个人很容易受到不良秉性的影响，做出影响事实正义的决定，而且人的认识能力有限，但大多数人的认识能力则是足够的，这点从司法裁判权属于民众大会就可以看出。我们可以看到，古希腊的陪审法官人数达到了6000人之多，并且这6000人还按照固定的比例，从各处的部落中选出，由各个不同部落的人来担任，虽然人数上过分夸大了多数人意见的重要性，但这最大程度上强调了民主性在司法判决中的体现。

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首先，在观念层面，基督教在西方人的灵魂中普遍植入了信仰精神和宗教情怀，为西方法治的形成奠定了基础。基督教在西方中世纪几乎完全统治了人们的精神世界，教会法的效力甚至高于世俗法。人们普遍信仰上帝，而信仰是一种发自人们心灵深处的神秘的感情，它源于人们对未知世界的渴望与敬畏，不会随着生活状况的改变而改变，因此具有极大的稳定性。对上帝、对教会的法律的这种恒稳的信仰，使人们容易以一种宁静而平和的心态去接受神圣的权威，当法律站到这个圣坛上时，法治大厦就有坚实的基础了。从现代西方法庭的布局和法官的服饰（假发、法袍）中的强烈的宗教色彩，从西方法官、律师以及诉讼当事人或证人宣誓的那种宗教气息，我们可以宗教的深深印记。另外，基督教教义中倡导的一系列理念，也为现代法治社会成长的土壤增加了肥力。比如，在上帝面前人人平等，重视生命的价值，弘扬博爱和人道主义，讲究信义与诚实信用，等等。教义中蕴涵的伦理道德和善良习俗也作为一种社会规范发挥作用，成为软化法制的刚性的剂。

其次，在制度和法技术层面，由于教会法是一个达到系统化和较完备状态的法律体系，它的一些制度和法技术对后世产生深远影响。教会法的婚姻家庭和继承制度在西方一直发挥着作用，至今仍为各国所承受；在刑法和方面，教会法对感化、矫正罪犯的充分注意给后世刑事法律以有益启示；在诉讼法方面，教会法的纠问式诉讼模式以国家追诉原则取代私力报复，废止神明裁判而采证据裁判原则，较原来的弹劾式诉讼是一个进步，为后世刑事诉讼制度奠定基础。 由于中世纪各国天主教的联合，罗马教廷位居各国之上而可以充当仲裁者的角色，教会的一些教义也往往成了调整国际关系的准则，呼唤和平和以协商解决国际纠纷的做法对后世国际法产生了影响。

其三，从法律思想层面看，教会对知识的垄断使之不自觉的成为古希腊和古罗马文明的传递者，教会法也成为从古希腊、古罗马法律思想到后世资产阶级法律思想，尤其是古典自然法学派之间的纽带和桥梁。古希腊法律思想以及经过“希腊化”时期而深受古希腊思想浸润的罗马法曾创造了辉煌的文明，但日珥曼“蛮族”的入侵给这些文明以致命的打击。正是基督教驯服了“蛮族”，并在引导他们走向文明上发挥了重大作用。教会法受到过古希腊哲学和罗马法的影响，特别是吸收了罗马法的一些原则和制度，而在日珥曼王国时期，由于教会法地位很高，许多僧侣同时又是法学家，他们在各王国的行政、司法和立法中发挥着作用，对日珥曼法产生了影响，同时也使罗马法得以保留。而在12至15世纪罗马法复兴的过程中，正是教会法和教会法学家的努力，为罗马法的传播和罗马法学家的培养做出了贡献。在这里最值一提的是阿奎那，他将奥古斯丁的神学思想和亚里士多德的思想巧妙结合。他承认人的理性，有将其归功于上帝的赋予。他在对法律的分类中用自然法作为永恒法与人法之间的纽带，认为自然法是人对上帝智慧的理解和参与。这就使自然法披着神的外衣在人间发挥作用，并成为后世资产阶级法律思想，以格老秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鸠和卢梭等人为代表的古典自然法学派开创了近现代法治文明的伟大时代。

还有一个值得注意的方面是，基督教在西方中世纪的强势存在，造成了宗教势力与世俗政治势力之间的制衡，客观上为人们提供了一定的自由空间。尽管从整个历史进程来看，这两种势力或此消彼长，各有占统治地位的时期，或势均力敌，而且互有渗透，但总体而言，基本上形成了两相匹敌的政治法律权威，即精神的权威和世俗的权威，达到“恺撒的归恺撒，耶稣的归耶稣”所言的状态。既然不存在绝对、唯一的权威，也就不容易产生钳制一切的专制。“一个追求自由的人可以两边躲藏——得罪了世俗政府，可以躲到教会；得罪了教会，可以请求国王的庇护，”教会与世俗政府之间的张力给人们带来了一个相对自由的空间。

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关键词: 古希腊  先秦 妇女地位 婚姻  礼仪 

[abstarct] family is a lives organization which is made up of marrige、blood or adoption and a cell of human society.marrige systems in different times reflect the social economic and politics  and is the reduction of the social lives.women as the important part of family,they play an important role and reflect the social position at a degree.the article tends to compare with the marrige system marrige manners.marrige selection rights and divorce rights in order to reflect the women position’s difference of the old greece and the foregone qing dynasty. 

[key words] the old greece；the foregone qing dynasty ； women’position ；manners 

婚姻是人类的自然行为，也是社会行为，韦斯特马克的《人类婚姻史》认为婚姻通常被作为一种表示社会制度的术语，是得到习俗和法律承认的一男或数男与一女或数女像结合的关系。【1】可见，婚姻必须遵循～定的制度和仪式，方才得到社会的认可和承认。在这一点上，古希腊和先秦都是如此。 

恩格斯在《家庭、私有制和国家起源》指出适应原始公社前期即野蛮时代的是普那路亚婚，适应原始公社后期即未开化时代的是对偶婚，适应文明时代即阶级社会的是以破坏夫妇和为补充的一夫一妻制。【2】在先秦和古希腊时期，名义上都是实行一夫一妻制，但在实质上却是一夫多妻。所谓的一夫一妻制只是针对女子而言的，“一夫一妻制从一开始就具有它的特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的一夫一妻制。【3】说明这些婚制是建立在男女地位不平等基础上的产物，男子已经居于主要地位，始终具有多妻的特权，而女子则失去了和男子平等的权力。 

一、夫妻关系的异同 

（一）先秦———夫多妻制 

先秦时期在本质上普遍实行一夫多妻，商代武丁传有六十四妻，周文王传百子。到周代，对奴隶主妻子的名分、数目都有了明确的规定。《礼记·昏仪》记载：“古者天子后立六宫娶十二女、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻。”《春秋公羊传‘庄公十九年》记载：“诸侯一娶九女，天子娶十二女。”《白虎通》中：“天子、诸侯娶九女，卿大夫娶三女，士娶二女。”可事实上遵守规定妻妾数的贵族并不多，如齐王田常为了夺取姜氏天下，娶了一百多个健壮的女子充当后宫，生了七十多个儿子。在民间，富有者也不是严格执行一夫一妻制，《孟子》所记“齐人有一妻一妾”。除了这种实质上的一夫多妻制外，在春秋时期，贵族中还有一种明确的滕妾制度。《春秋公羊传·庄公十九年》：“滕者何?诸侯娶一国，则两国往滕之，以侄、娣从。侄者兄之子也；娣者何?(女)弟也。诸侯一聘九女。”《左传》记载成公八年到十年，鲁国嫁伯姬于宋，就有“卫人来滕”，“晋人来滕”，“齐人来滕”三起。另外，在春秋前期还实行过抢婚和蒸报制，“燕”是贵族间男女直系亲属间发生的超越辈份的婚姻结合；“报”指娶自己叔伯、叔父的妻为妻。到战国时期需报婚制遭到非议，逐渐摈弃。 

（二）古希腊——名义上的一夫一妻制 

古希腊，男子不仅可以娶一个合法的妻子，而且还可以纳妾，光顾妓院，与女奴私通。正如德谟斯提尼笔下的阿波罗多洛斯声称：“我们有为我们提供快乐，有妾满足我们的日常需要，而我们的妻子则能够为我们生育合法的子嗣，并且为我们忠实地料理家务。”【4】这实际上也达到了“多妻”的目的。但相对起来，先秦男子的“多妻”途径不仅得到社会认可，并且形成一定的制度，较古希腊更典型，更能名正言顺的享受“多妻”。而古希腊男子宿和与女奴私通，属于非正式的“多妻”，在合法妻子面前还要有所掩饰，表面上要显出某些尊重。 

二、婚姻礼仪的异同 

父系氏族代替母系氏族后，随着生产力发展和社会制度的不断健全，两性的结合进入建立个体家庭的重要阶段，先秦和古希腊社会都流行一套较为完整的婚姻礼仪，将婚礼看成是向社会宣布婚姻关系的手段，实甚于法律的认可。同时，妇女在遵循这些婚姻礼仪的过程中。在男权的统治下丧失了对婚姻的自主权，在婚姻的选择上都取决于父母的意愿，自我意识较弱，甚至被完全剥夺。 

（一）古希腊——一种契约婚姻 

在古希腊，订婚仪式是指待嫁新娘的监护人和未来新郎之间订立的契约，假若新郎较小，则由双方的监护人决定。雅典法律明确规定：“被其父亲或同父的兄弟或祖父通过婚约出嫁的女子将成为合法的妻子，她的孩子将是合法的。【5】如果妇女在结婚时自己做主，等于自贬为妾，如果没有新娘的男性亲属将新娘交给新郎，它只是男女的结合不是结婚，因而不能得到城邦的认可，其子女不能拥有公民权。从先秦的聘娶制和古希腊的契约可见，女子在婚姻中处于被动的地位，只能等待男方来提议婚事，本身没有主动权，以男性为本位的婚姻观念占了主导地位，这从一定程度上反映了妇女地位的低下。 

（二）先秦——买办婚姻 

先秦在周以前曾有掠夺婚，买卖婚的事实，但到了周代就基本实行聘娶婚了，即在订婚之前，先要取得父母的应允并请来媒人，所谓：“父母之命，媒妁之言。”【6】“娶妻如之何?必告之父母⋯⋯娶妻如之何，匪媒不得。”【7】《白虎通义·嫁娶篇》：“男不自专娶，女不自专嫁，必由父母，须媒妁，可远耻防佚也。”到战国时期，婚姻更重视“媒妁之言”。“不待父母之命，媒妁之言，钻穴缝相窥，逾墙相从，则父母国人皆贱之。”《礼记·内侧》：“聘为妻，奔则为妾。”可见，在先秦，婚姻礼制已经形成，在一定程度上成为人们普遍遵守的制度，甚至以是否有聘礼作为区分妻和妾的标准，而妻和妾的身份则意味着名分、地位等一切的不同。 

三、婚姻选择权的区别 

（一）古希腊——男人们选择婚姻 

但同时．我们也必须看到古希腊和先秦妇女在婚姻选择权上有一定的区别。在古希腊，妇女决定自己婚姻和选择丈夫的权力相对先秦妇女要小些。古希腊妇女的婚姻是由男人们依据经济和政治考虑而做出的，雅典妇女不得不同意与男性亲属为其挑选的男人结婚。她的监护人与未来新郎订立婚约时，至于做新娘的女子在订婚时是否在场，是否同意，甚至是否知道要结婚，在法律上是无关紧要的。【8】妇女本身的意愿和情感是完全被忽略的，甚至在婚姻确定时，他们还彼此不相识“作为未来的新娘，一般来说，只是通过步行中仓促地看他一眼，或在节日里了解指定给她的丈夫。”【9】男女之间不可能做到经常见面或者相互了解，柏拉图的思想已经证明了这一点。他提倡签立婚约的男女双方要有更自由的接触，以尽可能避免相互之间的欺骗行为，如果在实际上男女双方能经常见面而且能深入了解对方，那么这一要求就是多余的。【10】因而，古希腊妇女对自己的婚姻几乎丧失了权利，完全昕从于监护人的控制，毫无自由可言。 

(二)先秦——自由恋爱到家长制婚姻 

先秦时期的妇女，尤其是西周妇女较之古希腊妇女有着更大的自主权。虽然先秦妇女要受到父母和媒人的制约，但由于当时社会礼教初成，婚姻制度相对松弛以及妇女还未完全禁锢于礼教之下，因而男女还未像后世想苏的那样完全隔离，尚有一些接触的机会和恋爱自由的风气。《周礼·地官·媒氏》说：“以仲春之月，令会男女，于是时也，奔者不禁；若无故而不用令者，罚之，司男女之无父家者而会之。”这就是所谓的非正规的自主择偶，后人称之为“野合”。《史记·孔子世家》载，孙子之父叔梁纥“与颜氏女野合而生孔子”，而孔子并未因这种明显的“非礼”家世而受到当时社会的歧视。相反这种野合还受到法律的保护，决不像后世那样是不光彩的事情。尽管宗法制度下的婚姻极力强调家长的权力，认为子女的婚姻要完全听从于家长的决定，但我们仍可以在《诗经》中看到一些男女自由相恋的例子，女子的意愿一定程度上还是可以得到表达的。《诗·酃风·桑中》：“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎洪之上矣。”《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮；一日不见，如三月兮。”这些美丽的诗句都描写了男女相恋的情形，还有描写反抗父母的安排，耍自由地追求所爱的女子，《诗·郝风·嫒竦》：“女子有行，远兄弟父母，乃如之人也，怀昏姻也，大无信，不知命也!”这都出自国风，皆采自民间，具有一定的代表性。可见，当时女子尚有一些婚姻自由，但我们也不能将其看成是毫无约柬的。《诗·卫风·氓》中男予“匪来贸丝，来即我谋。”而女子却推脱说：“匪我愆期，子无良媒。”《战国策·燕策》：“处女无媒，老且不嫁。”我们不难从中看出，一方面女子虽有一定的恋爱自由，但总的来说，在婚姻的自主上，道德舆论更多的是从女性角度出发来做人身钳制，当时的妇女也逐渐将这种约束内化为对自身的要求，从而更陷入了被压迫和不平等的深渊。 

四、离婚权的异同 

妇女不平等待遇也同样反映在离婚上，离婚是男子的特权，“一夫一妻制和对偶婚不同的地方，就在于婚姻关系要坚固得多，这种关系现在已不能由双方任意解除了。这时通例只是丈夫可以解除婚姻关系，离弃他的妻子。破坏忠诚这时仍然是丈夫的权利”【11】 

（一）古希腊——男人掌握离婚权 

在古希腊，离婚权基本操纵在男子手中，但古希腊妇女也有一定的离婚主动权，可在气象和条件上远远不能和男子相比，但相对先秦来说，拥有的权利要大些。雅典人离婚比较常见，它可由双方协议离婚，也可因为配偶任何一一方的行为而离婚。但对于妇女来说，离婚总归是不荣誉的事，而男子在离婚上享有更多的特权。根据雅典法律，男子可以随时把妻子逐出家门，不必申明理由，手续及其简单，即所谓离婚自由。而妻子要求离婚时就不同了，她必须有充足的理由，交给执政官一份书面声明，详细陈述离婚的理由，如果丈夫反对离婚，执政官可能不接受离婚声明。麦克道尔认为这种手续是给丈夫一个干涉的机会。【12】这种说法有一定的道理，在伯罗奔尼撤战争期间，希巴格里特想与当时任雅典统帅的丈夫亚西比德离婚，她离开丈夫的家，搬到其兄弟卡里阿斯那里去住。接着，她向执政官登记离婚，结果在法庭上被亚西比德抓住，并被强行带回家中。【13】而在先秦时期，妇女的离婚权有一个从强到弱，最后完全丧失殆尽的过程。 

（二）先秦——由出夫权到出妻权 

西周的妇女还有出夫权，《说苑·尊贤》：“太公望，故老妇之出也，逐夫出夫者，以赘嫁。”《史记·管晏列传》齐相晏婴车夫之妇，因其夫自傲，不思进取而主动提出离婚。但到春秋战国时期，妇女这种出夫权几乎被剥夺了，妇女一旦结婚就很少有主动提出离婚的，纵使夫妻不和，也只能忍气吞声。《诗．王风．中谷有獾》说：“慨其叹矣，遇人之艰难矣，”又说：“条其啸矣，遇人之不淑矣，”后又说：“啜其泣矣，何嗟及矣。”妇女的悲苦就可见一斑了。而丈夫却可以任意“出妻”，为了使丈夫出妻合法化，周代出现了“七出”，给予丈夫“出妻”的自由，许多妇女因为色衰爱弛而被抛弃，事实上，妇女被出的理由往往不仅仅局限于“七出”之条例，有的甚至是毫无理由的。不论去与不去都是站在男子的立场上对女子单方面的限制和要求，反殃了妇女在家庭中的“卑幼”地位以及夫妻之间的双重标准。 

五、结语 

综上所述，无论是在古希腊还是在先秦时期，妇女都是处于被压制的地位。处在同一时代，不同的的区域，但是妇女都遭受几近相同的命运。由于社会发展和政治体制、文化传统等因素的影响，古希腊和先秦妇女在婚姻制度上存在一些相同和相异的现象。她们都没权决定自己的婚姻，要听从于家长的安排，在家庭生活中要受到各种各样的禁锢，被要求要顺从，听从于丈夫的支配，仅局限于家庭范围中，完全丧失独立的人格和自由。但相对起来，在婚姻选择的自由度以及社会对妇女贞节要求上来看，先秦妇女比古希腊妇女所受到的制约要少些。而在离婚权和对家庭事务的管理和支配权上，古希腊妇女比先秦妇女拥有更大的权力。但总的来说，在那一时期，由于父权制取代母权制以及社会生产的发展，妇女的地位被逐渐降低，逐渐受到男性社会的各种约束和禁锢，沦为男性的附庸。 

参考文献： 

[1] 韦斯特马克．人类婚姻史[m]．李彬等译．北京：商务印书馆．2002年．第33页 

[2] 马克思恩格斯选集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第71页 

[3] 马克思恩格斯选集[m]．第4卷北京：人民出版社．1972年．第58页 

[4] 德谟斯提尼．lix，122，见裔昭印．古希腊的妇女——文化视域中的研究[m]．北京：商务印书馆．2001年．第90页 

[5] 德谟斯提尼．lix，122．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[m]．北京：商务印书馆．2001年．第74页 

[6] 道尔．古典时期雅典的法律．见裔昭印．古希腊的妇女—文化视域中的研究[m]．北京商务印书馆．2001年．第74页 

[7] 王广兴、张彦修．浅析古希腊与西周春秋婚姻制度异同[j]．史学月刊．1989年．第4期．第91页 

[8] 利奇德．古希腊风化史[m]．杜之、常呜译．沈阳：辽宁教育出版社．2000年．第41页 

[9] 马克思恩格斯选集[m]，第4卷．北京：人民出版社1972年．第57页 

篇(4)

[关键词]春秋时期古希腊文化艺术

古希腊时期与我国的春秋时期,是中西方文化发展史上的重要时期,这一时期创造了璀璨的文明,为后人留下了宝贵的艺术财富。中国春秋时期出现过孔子、老子、孟子、墨子、庄子、非子等“诸子百家”,古希腊则有苏格拉底、亚里士多德、柏拉图、德谟克利特、索福克利斯、毕达哥拉斯、阿里斯多芬等杰出哲学家、艺术家。以老子为代表的道家思想、以孔子、孟子为代表的儒家思想对中华民族的民族性格的塑造产生了深远影响,古希腊文明的繁荣为欧洲文化的形成和发展奠定了坚实的基础。

1春秋时期“诸子百家”思想对文化艺术的影响

我国春秋时期,随着奴隶制日益衰落而逐步瓦解,新兴地主阶级不断壮大,旧的生产关系和礼仪道德逐渐被打破,取而代之的是先进的生产关系和新的礼仪道德。各种学说、各种思想“百家争鸣”、“百花齐放”,对艺术创作产生了巨大的影响。儒、道两大家是春秋时期美学思想体系的代表,不论儒家或道家,都主张精神与肉体兼养,美与善合璧[1]。儒家以心性道德为重,但从不忽视外在形式之美。“美善相乐”、“文质彬彬”,儒家“以礼为本,以和为贵”。子曰:“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子” (《论语•雍也》)。庄子强调人的所作所为,应当“依乎天理……因其自然”,“无以人灭天,无以故灭命”,庄子还认为:人为的礼法只能破坏自然的天性,束缚人的个性发展。在《天地》篇中曾说:“百年之木,破为牺尊,青黄而文之。”老子的“自然全美观”,将朴素美和自然美联系在一起,认为世间一切事物都必须合乎“道”,老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”以及“有无相生”的朴素辩证法。韩非子强调实用功能与“文质相一”,韩非子用《买椟还珠》的故事来说明形式和内容的关系,指出了楚人的错误在于“怀其文而忘其质,以文害用也”。墨子主张“先质而后文”,所谓“衣必常暖,然后求丽;居必长安,然后求乐”。战国时期哲学家邹衍在阴阳五行基础上建立了的“五德终始”说 ,他认为,从天地剖判以来的人类社会都是按照五德(即五行之德)转移的次序进行循环的。文化历史长卷足以证实诸多学说已经融入到艺术创作中去,成了艺术创造的思想源泉。

2古希腊时期哲学家、思想家们的思想及外来文化对艺术的影响

古希腊时期出现众多哲学家、思想家、神学家,他们的理论对艺术文化产生了重要影响。毕达哥拉斯认为:数或数量关系是万物的本源或原则,事物所以千差万别,就在于它们各自不同的数量关系。万物都因模仿数而存在,数的原则统治着宇宙间的一切,并且万物之中都存在着某种可以被人凭借理智加以认识和把握的数量关系。毕达哥拉斯学派相信,任何有规律的运动都会产生和谐的声音,提出:在一切立体图形中最美的是球形,在一切平面图形中最美的是圆形。毕氏美学理论和艺术理论是一种数学、心理学和道德学的结合体,它从数的比例关系来研究事物和艺术的本质,对希腊美学及整个西方美学产生了重要影响。柏拉图在他的著作里第一次将美和艺术纳入了严谨的哲学体系,所谓恰当、效能以及美始终是善的理论,为设计审美提供了早期的理论依托。我国早期西方美学理论家朱光潜编撰的《柏拉图文艺对话集》中转引过柏拉图的观点:“我说的形式美,指的不是多数人所了解的关于动物或绘画的美的,而是直线和圆以及用尺、规和矩形成的平面形和立体形――这些形状的美不像别的事物是相对的而是按照它们的本质就永远是绝对美的;它们所持有的和瘙痒所产生的那种是毫不相同的。有些颜色也具有这种美和这种……有些声音柔和而清楚,产生一种完整的纯粹的音调,它们的美就不是相对的,不是从对其他事物的关系来的,而是绝对的,是从它们的本质来的。它们所产生的也是它们所特有的。”[2]苏格拉底在目的论和道德学的基础上思考美学和艺术问题,提出了“真善美”统一的观点,在西方美学史上第一次严肃提出了“美是什么”。“美”不再只有“美好”的意思,而且进入了普遍本质的层面,成了一切具体的美的事物的共同性质和根源。亚里士多德认为:“个体自身和是其所是完全统一”。所谓“是其所是”就是指某物之所以为某物的内在根据。因此,美不能脱离具体事物而存在;美在于事物形式的有机整一性;美是事物的,可以感知的感性性质。古希腊的艺术是借鉴和融合的发展体。古希腊在建筑上有着辉煌的成就,相对来说,其建筑风格虽然简约,其构成部分已经成为西方室内设计发展史上层出不穷的重要元素。古希腊在商业发达,科学技术进步的同时,不断吸收和借鉴更多国家和地区的文化,建构开发独特的民族性格。在古希腊艺术品中往往具有强烈的“东方韵味”,较典型的作品如“狮身人面兽”、“兽头鸟身”等,这些代表性的主题与当时的埃及装饰艺术主题有着密切的联系。

3以装饰纹样比较春秋时期和古希腊时期艺术创作

我国春秋时期的装饰纹样较多地使用上下左右连续的四方连续纹样,统一而不单调,繁复而不凌乱。线条多采用富有节奏动感的曲线、弧线等风格形式。向轻盈、清新、灵动的圆形结构转化,最具代表的“云气纹”、“蟠纹”还有绳索纹、贝纹等,古希腊时期的装饰纹样出现最多的回纹,平稳安静,相比之下显得规矩、不显张扬。在装饰纹样的植物花卉题材方面,春秋时期的植物花卉纹样是一种意象性的造型,表现的也是植物花卉的特征,但并非是现实存在某种植物花卉,古希腊时期的植物花卉装饰纹样主要是莲花、掌状叶、橄榄枝,古希腊独特的装饰元素是对外来元素的吸收借鉴和自身特点的结合。在装饰纹样的人物题材方面,春秋时期的人物造型更具有符号化、平面化的特征。人物神态的表现则是通过身体的变化来表达,画面构图具有强烈的平面性和秩序感,如《水陆攻战纹鉴》、《车马猎纹鉴》等,古希腊时期的人物造型注重“真实性”,人体比例匀称,结构准确,线条流畅,富有韵律。构图方面,重视人物之间以及人物与背景之间的真实关系[3]。代表作有“入浴的少女”、“醉酒的青年”等。

4形成春秋时期、古希腊时期艺术各自风格的原因

地域气候的差异,导致人们的生活方式,民族的心理性格,思想意识和实践都有所不同,最终形成文化的差异。孟德斯鸠指出,一个民族有一个一般的民族精神,这个民族精神在社会的发展中起着决定性的作用。“人类受多种事物的支配,就是:气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就在这里形成了一种一般的精神。”可以看出,所谓的一般精神就是这些具体的物质的和意识形态的总和。这个一般的民族精神又因每个民族的不同而不同。“在每一个国家里,这些因素中如果有一种起了强烈的作用,则其他因素的作用便将在同一程度上被削弱。”[4]有专家研究认为,中国人的思维方式是建立在独有的文化性格基础上的。文化性格的形成与环境、地理、水文等因素有着密切的联系。中华民族的心理性格在一定程度上影响着文化,艺术表现形式上,表现呈现出“柔美”、“婉约”等风格,而同时期的欧洲,由于地处中高纬度地区,人们主要以捕猎为生,并由此影响着民族的心理性格,在艺术表现形式上表现出“阳刚”、“直线”、“静止”的风格。文克尔曼将古希腊艺术总结为四种风格特征:远古风格属于直线的、僵直的;崇高风格是崇高的和多棱角的;典雅风格是优雅的和波浪形的;模仿性的风格是模仿的[5]。他说:“希腊人在艺术中所取得的优越性的原因和基础,应部分地归结为气候影响,部分地归结为国家的体制和管理以及由此产生的思维方式,而希腊人对艺术家的尊重以及他们在日常生活中广泛地传播和使用艺术品,也同样是重要的原因。”[5]

思维艺术与思维方式的差异,形成各自不同的艺术表现风格。中国的思维方式更加偏重于感性的思维,以道德作为衡量的标准,思维方式单一。西方的思维方式更注重于理性的逻辑思维,以科学为依据,注重个体,思维的模式是开放的、多元化的。审美理念和艺术思想的不同,导致艺术形态的不同。春秋时期出现的儒家和道家思想,对中国文化具有广泛影响,在审美上直接表现为实用和功利性,注重个体情感表达;受儒道思想的影响,艺术创造富含想象力,并趋向于艺术的本质,即将外在的“形”和内在的“神”进行有机结合。古希腊文化追求现实的“存在”,以艺术模仿为创作思想,用科学的方法追寻美的真谛,如毕达哥拉斯把美归结为数量的关系,认为长短、方圆、曲直等都可以数来量化。

通过春秋时期与古希腊时期艺术设计的比较,我们认识到不能只从某个角度去看待问题,仅从中国文化自己的角度去看待对中国传统文化元素,艺术创作就容易进入片面的误区,同时,对西方艺术的掌握应该兼容并蓄,不能简单、片面地“拿来”,不能纯粹地模仿,只有多视角、多视点,才能从整体上把握自身的中国特色的艺术创造。

参考文献:

[1] 叶朗.现代美学体系[M].北京:北京大学出版社,1999.

[2] 吴琼.西方美术史[M].上海:上海人民出版社,2000.

[3] 储乐. “道、理、气”与“现实、存在、实体”――中国春秋与古希腊时期艺术设计的差异性[J].美术界,2009,(1):63.

篇(5)

西方的自然法思想

1.自然法的起源与发展

自然法思想起源于古希腊。古希腊哲学家赫拉克利特认为：“这个万物的宇宙既不是任何神，也不是任何人创造的，它过去是、现在是、将来也是一团火，按照一定的分寸燃烧，按照一定的分寸熄灭。”在这里，赫拉克利特表述了一种超越神与人且永恒存在的一种规则，他将这种规则称为“火”。随着智者运动的兴起，古希腊哲学家开始将关注的重点由自然界转移向人类社会，并将这套规则引入人类社会，作为评定人定法则的[专业提供写作论文和论文写作的服务，欢迎光临DYLw.net]标准。亚里士多德认为自然法是人类的理性，是以正义为基础，引导人行善、阻止人作恶的准则。斯多葛学派认为支配着宇宙与人类的“理性”就是自然法，因此他们主张人要按照理性生活，按照自然法则生活。

古罗马法学家西塞罗继承和发展了斯多葛学派的自然法思想，将抽象的自然法理论同古罗马政治与法律结合起来，他认为真正的法律是正确的理性，是永恒存在的并且适用于所有人，它的内容是正义的。

在被基督教统治的中世纪，自然法思想被披上了神学的外衣。中世纪神学自然法学派的代表人物托马斯·阿奎那认为自然法离不开上帝，他将法分为永恒法、神法、人法和自然法四种。

近代，在思想上，人性、理性、人权重新获得重视，神性、神权受到打压；在社会经济上，商品经济发展的同时市民阶级逐渐崛起；在哲学上，笛卡尔的理性主义逐步代替了中世纪的神性主义成为主导，这使得近代的自然法观念向着理性主义的方向发展。格老秀斯是近性主义自然法思想的奠基人，他认为自然法不是源自上帝而是源自人的本性。霍布斯继承和发展了格老秀斯的观点，他同样是从人性的角度来认识和解析自然法，不同的是在霍布斯看来自然法是一种道德律。与霍布斯一样，洛克同样认为在人类通过缔结契约而形成的社会之前存在一种自然状态的社会，但这种自然状态是一种人与人平等、和平相处的状态。这种自然状态中存在着一种自然法支配着人的行为，这个自然法就是人的理性。

2.自然法的特点

虽然自然法经历了从古希腊罗马时期的古代自然法到中世纪的神学自然法再到近代的理性主义自然法的发展，但是从中不难发现一些始终存在其中的基本特征：⑴自然法是一种绝对正义的规则。无论是古希腊罗马时期、中世纪还是近性主义时期，自然法都是一种支配自然宇宙和人类社会的规则，并且这种规则是绝对正义的。⑵自然法是永恒的、普遍的。西方的自然法学家普遍认为自然法是超越时间与空间而存在，且对世间的万物包括全体人类都有约束作用。⑶自然法高于人定法。因为自然法是绝对正义且具有普遍约束力的，人类在制定成文法时必须以自然法为基础，符合自然法的理性和正义的精神。

中国的自然法思想

1.自然法的内涵

中国的自然法思想存在于道家、儒家和墨家的思想体系之中。

道家学派的创始人老子认为社会的管理和法律的制定应该“自然无为”，“自然无为”强调社会的发展应该顺应自然，要做到顺应自然统治者首先自己要不妄为，在管理社会、制定法律时要注意“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，即保持百姓思想的单纯，保持社会风气的淳朴。

儒家认为自然法是宇宙运转的内在规律，即所谓的“常”。根据“天人合一”的思想，儒家认为人性中也有“常”，孟子说：“仁义理智，非由外铄我也，我固有之也。”这种人性中固有的，不是外界强加的“仁义理智”就是自然法在人性中的体现。英国著名的汉学家李约瑟说：“中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也即是儒家所说的’礼’。”③“礼”是儒家自然法在社会生活领域的表现形式。“夫礼，天之精也，地之义也，民之行也。”“礼”是儒家的道德行为准则，并且指导具体的行为规范，人的行为包括人制定的成文法必须要符合“礼”。“礼”的核心思想，“礼”的制度表现是“三纲五常”。

墨家对于自然法的表述是“天志”或者“天法”。“天志”即天的意志，它的内容是“兼相爱，交相利”。“天志”以爱人和利人为最高准则，且“爱”和“利”是没有等级差别的。“以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天之所不欲则止。”可见“天志”是一种普遍的准则，人类制定的法律要符合“天志”，否则将“不可以为法”。

2.自然法的特点

总结道家、儒家和墨家的自然法观念，我们发现：⑴自然法是普遍的、客观的法则。不管是道家的“天道”、儒家的“常”，还是墨家的“天志”，它们都是世界运转的内在规律，不会因外在变化而改变。⑵自然法高于人定法，是人定法的基础。荀子将“礼”称为“法之枢要”，并且强调“非礼无法”，就是把“礼”作为人定法律的指导，不符合“礼”的法不能称之为法。同样的，墨子的“法不仁不以为法”也是在说不符合自然法的法律不能算作是法律。至于道家，虽然老子推崇自然法反对人定法，但是以宋钘、尹文为代表的稷下黄老认为“法”和“礼”都是源于“天道”，并且应该顺应“天道”。⑶自然法的内容是善。道家的“绝圣弃智”“绝仁弃义”和“绝巧弃利”，儒家的“仁义理智”，墨家的“兼相爱，交 相利”从本质上说都是对“善”的表述，同时自然法本身也有引导人向善的目的。

中西自然法比较

1.内涵不同

西方自然法观念的核心内涵是理性，而中国自然法观念的核心内涵是伦理。古希腊时期斯多葛学派就认为自然法是种神圣的理性，中世纪时期的自然法被表述为接近“神的理性”的理性，到了近代，洛克说：“理性，也就是自然法，教导着有意遵从的全人类。”③可见，理性是西方自然法观念的核心内涵。中国的自然法观是以“天理”为基础的，这里所讲的“理”强调的是基于血缘关系和宗法制的伦理。“人伦者，天理也”，天理即伦理。

2.特征不同

虽然中西自然法都是一种普遍的、客观的宇宙运转规律，并且自然法是人定法的基础和准则，它们都有最高性和普遍性的特点。但是西方的自然法是永恒不变的，而中国的自然法是可变的。如西塞罗所说：“法律不是由人的才能想出来的，也不是什么人民决定的，而是某种凭借允许禁止之智慧管理整个世界的永恒之物。”④中世纪时期，自然法是链接永恒法和人法的桥梁，永恒法是不变的，自然法因此也是永恒不变的。近代，格老秀斯摆托了神学的统治看自然法，他认为即便是上帝也不能改变自然法，进一步肯定了自然法的永恒性。在中国，孔子说：“麻冕，礼也；今也纯俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽为重，吾从下。”④这反映了孔子认为“礼”是可变，对于怎样守“礼”个人也可以有所选择的。

3.形成的背景不同

西方的自然法观念发源于古希腊，古希腊人对待自然是一种对立和征服的态度。一方面商品经济下的人与人之间的关系是平等的买卖关系，这为自然法发展中的社会契约精神的产生奠定了基础。在农耕文明占主导的中国，人依附自然、顺从自然，产生了“天人合一”的观念。因此中国的自然法主要讨论的是人的关系。另一方面，以家庭为单位的农耕经济巩固了人与人之间的血缘关系，这使得自然法讨论的重点在伦理。

4.影响不同

在治国方略方面，西方的自然法为法治提供了基础，而中国的自然法则导致了人治。在西方的观念中，自然法是一种超越人的权力的普遍客观法则且自然法是绝对正义的，因此在根据自然法的规则制定出来的人定法也应该对人类有着普遍的约束力且是公平正义的。洛克认为自然法不仅存在于“自然状态”下约束自然权利，而且有了国家和政府之后它仍然继续存在。⑤因此，政府作为契约的缔结者也必须受到契约的约束，同时政府的行为必须以既定的法律为依据。可见，受到自然法观念的影响，法治的思想在西方萌芽与发展是必然结果。在中国，受到“天人合一”观念的影响，自然法的观念被赋予了很浓的伦理色彩，自然法想要在人类社会得以实现就必须要借助人的力量。荀子在《君道》中如此论述法与人的关系：“法不能独立，累不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法制源也，故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”可见，君子（即人）对法的制定和实施是有决定性影响力的。因此中国古代的法律通常是君主意志的体现，约束的对象是君主以下的官员和百姓，这是典型的人治。

在对待法律的态度方面，西方的自然法使人们敬畏法律，而中国的自然法使人们敬畏君主。受自然法观念的影响，西方人认为成文法不仅是立法者制定的法律，在它的背后更隐藏着一种普遍、永恒且绝对正义的规则，如果违反成文法不仅是违反立法者的意志，更违反了某种强大的自然规则。在古代中国，成文法仅仅是君主意志的体现，如果违反了成文法也只是违反了君主的意志。人们少了对于法律本身的敬畏，多了对君主所代表的公权力的敬畏。另一方面，在西方作为契约缔结方的人民有义务遵守契约，并且对契约的遵守有助于政府保护他们的权利。在中国，统治者制定法律的目的是维护自己的统治，人民作为被统治者只能被迫服从法律、服从统治者的权威。和法律相比，例如“孝”等伦理观念对中国人来说更具有神圣性和权威性。

注释：

①牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1988：629.

②夏勇.法治源流：东方与西方[M].北京：社会科学文献出版社，2004：65-66.

③肖静.中国“法自然”与西方“自然法”之比较[J].温州大学学报，2009（1）：51-55.

④马建兴，蒋清华.超越中西的自然法之镜——自然法思想新论[J].太平洋学报，2006（11）：45-55.

⑤占茂华.自然法观念的变迁[D].华东政法大学，2005：127.

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[6]徐行言.中西文化比较[M].北京：北京大学出版社，2011.

[7]魏光奇.天人之际——中西文化观念比较[M].北京：首都师范大学出版社，2000.

篇(6)

关键词：中西方古代政府制度思维路径

马克思曾说过：“在不同的占有形式上，在社会生存条件下，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”[1](P611)不同的思维决定了人们对待社会、他人的方式不一样，也决定了人们对既定的政府制度的认同以及有识之士设计政府制度的思路的不同。中西古代政府制度的起源和演变也体现了这方面的差别。

一、制度的逻辑起点：依附的个体与独立的个体

从最广义的角度看，制度实质上就是处理人与自然的关系、人与人的关系的习惯化了的规则以及法律化了的规章。就政府制度而言，主要是涉及人与人的关系，包括个人与个人、个人与集体、集体与集体、个人与政府、集体与政府、政府与政府、个人与社会、集体与社会等等关系。政府制度的功能和作用，直接指向具体的个人、由个人构成的集体以及由个人和集体构成的社会。因此，任何制度的起源以及后来的人为修正、改革甚至设计，其逻辑起点一定是处于各种关系中的个体。对个体的理解和定位不同，会影响到制度的起源、演变以至设计路径。中西古代政府制度的起源和演变，共同之处是都把个体置于特定的关系中，但在对个体的理解和定位的思维倾向上却明显不同。

在中国古代，人们对君主专制制度的思维认同，与人们对个体处在各种关系中的依附性的思维判断是一致的。这种思维判断包括了三个层面：

第一个层面，个体对“天人关系”的依附性。中国古人把人与自然的关系称为天人关系，但人们思维中“天”的概念既包括自然界，又高于自然界。天作为自然的抽象，不等于西方人思维中的“自然”，而是被神化了的有意志的宇宙主宰，这个宇宙的主宰者——天的意志被称为“天命”、“天志”或“天意”。春秋时，孔子在“天人”关系上的思维倾向就是“天道远”——远离人世，强调个体要按人道行事，但人间君主行人道是代行天道，因此，人们要绝对服从君主。绝对服从君主，就是“畏天命”。

第二个层面，个体对人伦关系的依附性。人与人的关系最初是发生在家庭的，个体对群体的依附，首先是对家庭关系的依附。中国古代国家刚产生时血缘关系不仅未被削弱，反而有所加强。当时血缘的氏族联合体是唯一的社会组织，国家的子系统非氏族而莫属，国家所能借鉴和模仿的统治模式也是非氏族而莫属。所以，早期的家庭是超大型的氏族联合体大家庭。在这样的大家庭里，个体依附于血缘关系和宗族关系。真正意义的家庭刚刚产生时，仍被埋没在宗族之中，缺乏单位性与独立性。即使在国家产生相当一段时期后，氏族或宗族仍是重要的社会单位。这样，在氏族联合体以及后来的宗族中形成的人伦关系，继续约束着每个个体，个体始终依附于族权、父权、夫权的人伦关系之中。

第三个层面，个体对政治关系的依附性。中国古代政府制度是以国与家同构的面目出现的，宗族中、家庭中的经济关系、人伦关系与政府制度中的政治关系交织在一起，在“天人合一”的框架下组成一个复杂的等级网络。民顺、臣忠、君仁的社会关系，不过是子孝、妇从、父慈关系的延伸，后者也只是前者的缩影。人们生活在这张网中，被包容在这张网中，每个人都有既定的和被固定的等级位置和地位，离开这张网，个人就没有了自己的位置和地位。而生活在这张网中，个人即须按照三纲五常的原则和秩序活动，形成人与人之间身分的等级差别，即每个人都有自己的名份。“名”，即个人在社会关系网络中的位置地位的名称，如君、臣、父、子、夫、妻等；“份”，就是不同名的个体所必须遵从的关系，如“臣事君、子事父、妻事夫”。“名份”所强调的是个人对他人、个人对群体、个人对社会、国家的固定不变的等级依附关系。这种依附关系，经过孔子的理论论证，成为制度性的“礼”。孔子强调“为国以礼”，就是要通过“礼”来维护“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序。

中国古代的政府制度基本上沿着这条个体在等级中的依附关系演变的。历代的思想家也多数遵循这种思维路径来认同中国的君主专制制度的。汉代贾谊认为，“等级分明而天下安焉。”所以，他主张：“贵贱有级，服位有等，等级既设，各循其检，人循其度，擅退则让，僭上则诛。”吴主惠认为，中国家族社会完全被组织成有机体，几乎不受政治制约而延续几千年。家族对于国家完全作为一个原型而存在，如历代政府所采取的孝治主义，完全是基于此原理所产生。尤其是历史上把家长政治作为国家政治的一个构造原则，也就是据“在国家把家族当做作用之实质单位看”而来。[2]（P140）在依附关系中来规范、制约个体及其行为，是君主专制制度的一个重要思维特征。诚如马克思所言：“专制制度唯一的原则就是轻视人类，使人不成其为人。”[3]（P411）

古希腊、古罗马形成的民主制度路径，也是与古希腊人、古罗马人看待个体的思维路径相一致的。他们不是从“天人合一”的思路去思考个体的地位问题，而是从“人是万物的尺度”的思路来看待人与自然、人与人的关系，包括个体与个体的关系、个体与群体的关系以及个体与城邦的关系。在诸多关系中，古希腊人、古罗马人更多的是强调个体的独立性。我们同样可以从三个层面来分析。

在个体与自然的层面上，由于古希腊、古罗马的神话中的诸多神和英雄人物，在被人格化后始终没有被拉回人间变成被神化了的人统治一般人的依据，古希腊人和古罗马人没有把人看成是依附自然（包括神化了的自然和人）的个体，相反，他们认为，“人是万物的尺度。”[4]（P54）一切都以人、人所处的环境以及人的需要的变化而转移，在自然面前人人平等，每个个体都可以“知道你自己”（苏格拉底语），每个个体都具有独立认识自然的能力，每个个体都可以成为有道德的人。

在个体与家庭关系的层面上，由于跨海大迁移的缘故，古希腊人比较早地从氏族大家庭中分裂出小家庭来，“分裂繁殖”的结果首先是小家庭获得了相对独立性，其次是成人男子又从小家庭中获得个体的独立性。古代希腊城邦居民，男子一旦达到公民年龄，便从父亲管教管制下的家庭中分离、解放出来，自谋生计，拥有妻室，这时他便不是父亲的属下，而是具有独立人格之人，他可以按照自己的意志决定去做什么、不去做什么，既履行公民义务，又享受公民权利，同时，管理属于自己的奴隶和财产。在公民人格意义上，他和他的父辈是平等的。可以说，个体的经济自主、人格的独立以及人格上的平等，是古希腊人自由地参加城邦活动的前提。

在个体与城邦关系的层面上，古希腊、古罗马是以财产来确定其在城邦的公民资格并划分等级地位的。这是古希腊人和古罗马人获得个体人格独立的根本所在。对财产的个体私有权是具备独立人格的基础，也正是在这一基础上，才形成基于个体本位的不依附于人的个体独立意识和理念。个体对财产的私有权是个体生存和发展的基础，也是个体独立人格的物质保障。独立人格与自主经济联系起来，就造就了形成了人格发展与财产、经济发展的互动关系。一方面，个体为了实现自身的经济利益并维护这个归位于自己的经济利益，就要发展自己的才智、能力和体力，以此维护个体的经济稳定，促进经济增长和财产增值；另一方面，自身才智的增长、能力和体力的增强，也就意味着发展了自己的个体独立性能势能。两个方面的相互促进，不断地提高个体独立的程度，促进了个体对私有财产以及其他权利的自动自觉地积极关注与重视。

如何保持和维护个体的人格独立，是古希腊人、古罗马人思考问题的出发点。城邦制度的实质性内容充分体现了这个思维特征。首先，城邦之所以必要，是基于个体的需要靠个体无法完全满足，必须通过个体之间的分工合作才能实现个体的需要。但城邦的目的、分工的目的是让每个个体都能做最适合他做的事情。在城邦里，每个个体都是平等的，不存在至高无上的个人利益，只有城邦的公共利益才是最高的利益。其次，城邦制度之所以可能，是因为每个个体都是“天生的政治动物”，具备参与公共活动的道德素质和才能，具有“对善恶和是否合乎正义以及其类似的概念的辨认”[5]（P8）能力。再次，最好的城邦制度，是每个公民个体都有机会成为执政者，每个公民个体都能担负起管理城邦的义务。因为好的城邦制度必须体现正义，而正义的前提是公民个体的自由，“人民只要有参政的机会便是得到自由的机会。”[6]（P68）最后，体现正义的城邦制度，是通过选举的规则把行政管理权力交给品德优良、才能出众的“善人”。“以统治者来说，其品德就相同于善人的品德，好公民和善人的品德虽不是所有的公民全然相同，在（作为统治者）这一部分特殊的公民，就的确相同。”[6]（P122）虽然每个公民个体的品德不可能是单一的，但每个公民个体都可以经过培养而成为“善人”。显而易见，城邦制度的思维逻辑起点和落脚点都是具有独立性的个体。

二、制度的人性假设：“善恶论”与“原罪论”

政府制度实质上是一种规范人与人的关系的习惯、规则、规章和法律，人既是政府制度的运作主体，又是政府制度运作的客体。因此，对人性的不同看法，会直接或间接地影响制度的思维路径，并进而影响制度的特点。第一节已经论述，中西对权力制约的路径不同，即：中国强调以修养自律为主、以外部约束为辅，西方强调以权力制衡为主、以道德自律为辅。除此之外，中西古代政府制度还有这些差别，中国以引导和教育人弃恶从善为主，西方则是以防范和惩罚人的恶行为主；中国古代政府治理社会以德治为主，西方古代政府治理社会以法治为主。这些制度上的差别，与中西古代人对人性假设的思维习惯是一致的。

在中国古代，关于人性假设问题的看法，有不同的见解。有性善论，也有性恶论。一般认为，性恶论由先秦儒家的集大成者荀子提出，继而为法家代表韩非所发展。荀子认为人性本来就是恶的，人都有“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的本性，人性就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤里好愉佚”。如果顺着“好利”的本性发展，就会产生争夺；放纵人的本性，就必定会危害社会，致使天下大乱。那么，如何管理社会以维护社会秩序呢？荀子认为，人之性恶可以通过人为的办法将之变成“善”，办法就是用礼义进行引导和教化，使之向善、从善、为善。韩非也认为，人生来就“好利避害”，人与人之间总是“用计算之心以相待”。基于对人性恶的看法，荀子和韩非都主张以教育、教化为主，辅之以赏罚。

“性恶论”在中国历史上有一定影响，但没有成为主流。相反，是“性善论”占了主流地位。“性善论”是孟子先提出来的，“人之初，性本善”。也就是说，人之善性，是先天所具有的，是人本性所使然。孟子的“性恶论”与他的老师孔子的治理天下的思路是一致的：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”就是说，如果用行政命令来治理国民，用刑罚来约束民众，民众只能因害怕惩罚而不犯罪，而不知犯罪是耻辱；而如果用“礼”和“德”来教化民众，民众就会明白犯罪是恶行，因而也会自觉地矫正自己的行为。孟子在基础上提出“仁政”主张，认为“仁政”就是要“以德服人”。所以，政府在管理社会、治理天下时，要用道德的力量。

可见，无论是“性恶论”，还是“性善论”，它们共同的制度逻辑思路非常明显地体现为：制度中的一切习惯、规则、规范和秩序，要靠人的道德良心来加以保证，政府统治者的主要任务就是通过教育和教化把人们的善的本性弘扬出来，用爱心来感化民众，使民众自觉行善、远离恶行。在必要时才施加以刑罚，但它必须以教化为前提。而这一切，都以统治者的自身修养为基础。

与中国古代不同，西方古代人们没有直接从人性善恶来思考制度问题，而是从人带着“原罪”到人间来的角度来认识制度的必要性和可行性。

由于“原罪说”出自基督教教义，我们必须简单交代一下基督教文明与古希腊、古罗马的关系。有关这个问题，英国学者罗伯逊和汤因比都有深入的探讨。根据罗伯逊的研究，公元前五世纪，在沿地中海各大城市中，就已经聚居了许多犹太人，他们是为了改善生活而来到古希腊的侨民。“他们生活在希腊城市中，学会了希腊语，并且应用‘摩西五经’和其他希伯来著作的希腊语译本；他们之中受过较多教育的分子，还能读希腊文学。这便导致了操希腊语的世界内犹太教和其他同类运动之间的相互作用。”[7]（P47）至于古罗马，犹太人在意识到罗马帝国到来之前就已经聚居在这里。但在罗马帝国到来之后，犹太人经历了血与火的考验，在驱逐与反驱逐的斗争中，基督教文明融入了西方文明并成为西方文明的主流。所以，汤因比说：“我们采用了‘耶稣’这两个字来称呼我们的新上帝。这两个字对我们来说是非常重要的，而且我们可以大胆地预言，对于此后的两三千年的人类来说，这两个字也是十分重要的。这两个非同寻常的字是基督教未诞生时希腊、罗马文明与叙利亚文明交锋的见证。……这个复合名字表明了基督教从那两个文化的联姻中诞生并走入我们这个世界。”[8]（P187-188）

基督教教义并不从性善、性恶来看待人性，而是认为，人作为上帝创造世界的一个部分，本来是由于“原罪”被诅咒，并被罚出了天堂。但上帝不仅没有对他的造物坐视不管，相反积极地进行拯救。先是通过犹太人的传教，后又经过耶稣基督的降生并用自己的血洗刷人的“原罪”而使人类获救。所以，基督教本身不是对现世的否定和拒绝：自然诅咒了人，上帝又拯救了人。“一方面是对自然的沉思，另一方面是对改造社会的承诺，这种二元论使基督教能够成为跨越时代的精神。”[9]（P34）基督教的“原罪说”对西方政府制度的思维路径的影响是非常深刻的，我们从两个方面来分析。

第一，人间没有“天使”的思维路径。由于“耶稣”始终存在“天国”里，人间也就没有“天使”。西方人普遍认为，人间之所以需要制度规范和制度约束，就在于人间不存在“天使”。美国学家詹姆斯·麦迪逊（JamesMadison1751-1836）在《联邦党人文集》中说：“如果人都是天使，就不需要政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难在于必须首先使政府能管理被统治者，然后再使政府管理自身。毫无疑问，依靠人民是对政府的主要控制；但是经验教导人们，必须有辅的预防措施。”[10]（P264）麦迪逊这段话包含了两层制度思路：其一，人间没有天使，所以才需要政府。政府扮演着“惩罚者”的角色，“政府是由我们的邪恶所产生的”。[11]（P3）其二，政府本身也不是天使，政府也存在恶的可能，政府的统治绝不是一种“天使统治”，所以，政府及其统治者本身也存在着权力的制约问题，需要从政府的内外部对权力进行制衡。

第二，政府是“必要的邪恶”的思维路径。既然社会的邪恶需要政府来进行惩罚，但政府本身又存在恶的可能性，那么，政府就是一种“必要的邪恶“。波普就直接指出：“国家是一种必要的罪恶”。他说：“国家尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或者（如我斗胆形容的）一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量；虽然我们可以设计各种制度，以使这些权力被滥用的危险减少到最低限度，但我们决不可能根绝这种危险。”[12]（P241）美国十八世纪启蒙思想家潘恩（ThomasPaine1737-1809）也有同样的见解：“政府即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害”。[13]（P241）罗素也惊叹：“在现代世界里，由于国家权力过大所造成的罪恶很大，但却很少被人认识到”。[14]（P32）

从“原罪”引出的两条制度思维路径，实质上是同一个问题的两个方面，即政府权力的双重性。人类之所以需要放弃每个个体手中的权力，组成代表公共权力的政府，因为每个个体无力避免恶的侵害，所以需要政府保护，以免遭恶的侵害。这是对政府制度的价值判断。但人们对政府制度的事实判断是，政府也不是“天使”，政府也可能行恶。政府及其制度是一把双刃剑，既可斩灭人间罪恶，也可制造罪恶。正是这条制度的思维路径，使西方政府制度出现两个非常明显的特点：一是防范性特点。制度本身不相信人性及其人的道德自律，制度对每个人都是加以防范的，人人平等，不会相信某些人觉悟高而不加提防。二是双向性特点。制度的防范性、奖励性和惩罚性都是双向的，对被统治者需要防范和制约，对统治者同样也需要防范和制约。这可以说是西方政府民主制度中权力制衡的主要依据，英文的制衡（checkandbalancewitheachother）一词直接地表达了制度的双向性特征。

三、制度的规则定位：人伦“情理”与契约“法理”

中西古代政府制度的差别，从两种文明起源时对人与人的关系规则定位中就表现出来。这种差别概括起来是：中国古代处理人与人的关系始终跳不出血缘和宗法观念，因而其规则主要定位在“情理”上；西方古代处理人与人的关系比较早就超越了血缘和氏族的眼界而进入了契约关系，其规则必然定位在“法理”上。

在中国古代，由于国家的形成是以血缘关系借助宗法关系冲破地域界限并以宗族关系分封土地而划分等级为基础的，整个政府制度基本上继续沿着血缘和宗族路径演变，因此，血缘、宗族仍然在制度中起到规范各种关系的核心因素，伦理规范是政府制度的一个重要内容。但血缘、宗族这个核心因素，在政府制度形成后的伦理规范中转化为“情理”。一切人伦关系的处理和规范都体现为“情理”关系。“情”的内涵非常广泛，从最基本的血缘关系中的亲情，到朋友之间的友情，到君臣关系中的忠情和礼情。“理”就是处理和规范各种关系的习惯了的、固定化了的和制度化了的规则。我们可以从不同人伦层次来看看这种以“情理”为中心的规范制度。

首先，在家庭关系层次上，处理和规范各种关系的规则是“孝”。“孝”体现最原始的“情”。什么是“孝”？“孝养厥父母”，“守情说父，孝也”。

其次，在君臣、君民关系层次上，君对臣、对民的规范要求是“礼”和“爱”，臣和民对君的规范要求是“忠”。“君使臣以礼，臣事君以忠”。君主只有爱臣子和子民，才能使用臣子和子民。但臣子和子民必须忠于君主，才符合天道，因为君主是替天行道，所以，“天之所覆，地之所载，人之所覆，莫大于忠。”

再次，在臣子之间、子民之间、朋友之间的关系层次上，规范关系的规则就是“礼”。人人都要遵守政府制定的礼仪、礼制，做到“齐之以礼”。

最后，在全社会各种关系之间，规范各种关系的总规则可以归结为“仁”。“仁”是各种关系的“情理”的集中体现，“孝”是最基础也是最基本。“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”。以“孝”为起点，延伸出诸如慈、友、悌、仁、爱、忠、亲等等，无一不具有十分浓郁的情感内涵。以“情”为核心规范出“君君臣臣、父父子子”的“理”来。人分五级（天子、诸侯、大夫、士、庶人），官分九品，尊卑有序，形成一个金字塔式的等级秩序。这个秩序，就是在以“情理”为规则核心的制度框架中获得了长久的稳定性的。

不过，在中国古人那里，来源于人的本能和血缘关系的“情”，有“善”的一面，也有“恶”的另一面。对待“恶”的另一面，在中国古代政府制度的框架里，也没有太多的从“法理”的角度来思考如何遏制它、克服它，而是表现出以“善情”制约“恶情”的“情理”特点来。大致上有三种类型：其一，“以理节情”。“情”具有本能性，就像荀子所说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”。这种本能性的容易走到背离作为道德规范的“理”，所以必须用“理”加以节制，使其“发乎情止乎礼”，使非礼性的情绪服从“理性”的要求，即道德原则规范。其二，“以理抑情”。如汉代大思想家董仲舒认为，既然“情”即“”为“贪”，与之对立者为“仁”。因此，要“以理化情”，使之“情理合一”。由此他提出“成性”、“防欲”、“顺天”的学说，并视之为“王道”的三大根本。“成性”就是使人性达到“人道之善”；“防欲”就是防止其超过“法度”的范围，最后达到顺天理。其三，“以理灭情”。在他们看来，任何“人欲”都表现出与“天理”的对立，两者水火不相容。因此，要达到“至善”的最高境界，要体悟“天理”，要存“天理”，唯一的途径就是去人欲灭人情。

总之，在中国古代政府制度的框架里，无论是从“善”的角度，还是从“恶”的角度，规范各种人伦关系的所有规则，一切都在“情理”中。

与之相反，在古希腊和古罗马的政府制度框架里，契约精神、契约关系和法治的特点十分突出。古希腊是西方法律思想的发源地。城邦的基本政治制度是民主共和制度，依法进行城邦事务管理，尊重法律权威是公民较普遍的公民意识。古罗马先后经历了君主制、共和制、帝制几个时期，但其法律思想一直受古代希腊法律思想的深刻影响。在古希腊、古罗马时代，正义、法律、契约规范几乎是同伴而生的，并互相作用、互相促进。

古希腊人的法律意识非常浓厚。德莫克利特就认为，要维持“公道”必须有法律，因为法律更符合人的美德。他说：“法律意在使人们生活得更好。这只有人们自己有成为幸福的人的愿望才能达到；因为对那些遵从法律的人，法律显得是适合于他本性的美德。”[15]（P119）柏拉图把法律看成是维护正义的手段，而“正义就是助友害敌”。[16]（P15）他甚至把法律的作用提升到关系国家生死存亡的地位，指出：“如果一个国家的法律处于从属地位，没有权威，我敢说，这个国家一定要覆灭；然而，我们认为一个国家的法律如果在官吏之上，而这些官吏服从法律，这个国家就会获得诸神的保佑和赐福。”[17]（P25）亚里斯多德则明确反对人治，主张依靠由不受人的感情支配的法律治理国家。因为在他看来，“法律恰恰正是免除一切影响的神祗和理智的体现。”[18]（P165）他认为法治比人治更优越，理由有三方面：一是人在本性上是具有感情的，而法律是不讲感情的，不会偏私，具有公正性。“凡是不凭感情因素治事的统治者总比凭感情用事的人们较为优良。”[18]（P163）二是人治是一个人决断一切，而法律是由许多人决定，群众总比任何个人作出更好的判断。三是在平民政体已经兴起的情况下，以一人为治的君主制，事实上也不易存在或重新建立。在一人为治的君主制下，如果继承人是个“庸才”，就会危害全城邦，实行法治则不会发生这类问题。

篇(7)

关键词： 中庸；亚里士多德；中庸伦理观；中庸政治观

中图分类号：B100文献标识码：A文章编号：1672-1578（2012）06-0008-01

古希腊和中国一样，都有“中庸”的传统思想。早在亚里士多德之前，“中庸”就被理解为“适度”、“合适”、“恰当”等概念。例如古希腊著名的德尔斐太阳神庙的石碑上刻着这样两句话，即“认识自己”和“不要过度”，后者即意为适中；又如稍后于荷马史诗的“醒世史诗”亦即《工作与时日》的作者赫西俄德说：“你要把握好尺度，在诸事中适当是最佳原则。” 这些都明显地反映了早期希腊人的中庸观念。还有赫拉克利特、毕泰戈拉、德谟克利特等古希腊思想家都曾不同程度地强调过"中庸"这一思想。不难看出，在公元前六世纪前后一百多年间，主张对立面的中和、中庸与和谐，是古希腊人兴起的一种新思潮。当然，在古希腊的所有思想家中，亚里士多德则是“中庸”思想的集大成者。

1.中庸伦理观

在《尼各马科伦理学》中，亚里士多德对其中庸伦理观做了系统论述：

1.1 中庸是因人而异的适度要求和状态。亚里士多德认为，一切事物都有其“中”，但“中”有绝对和相对之分。自然界的“中”是绝对的，不以人的意志为转移，无论对于什么人，它都常然不变；拿有限的自然实物来说，一尺长的线，五寸之处就是它的“中”；一个圆，圆心就是它的“中”。而人事界的“中”，往往因时、因地、因人而转移，因而是相对的。就人的心理情感状态而言，“欲之过甚者，谓之昏无度；欲之不及者，谓之不近人情；适得其中者，谓之节制。爱之太过者，谓之狎昵；不及者，谓之刻薄寡恩；唯中度者，谓之仁惠。”可见，人事界的中，即为中庸。它不同于几何学上一条直线的中点或者一个圆的圆心，而是因人而异的适度要求和状态。

1.2 中庸即是善。道德不是不可捉摸的东西，它就在人们日常的行为举止之间。人的行为举止恰当得体,不偏不倚，这就是道德的状态。亚里士多德所说的“道德的”这一概念就是指人的行为达到无以复加的中庸状态，以“善”字来论，他所说的道德亦即至善。对道德的追求并不在于举止不凡或者超人一等，而是在于日常待人接物的时候，时时都能按照“适度”的原则，事事都能做得恰到好处。这就是说，道德产生于行为，形成于习惯。它的外在表现就是行为恰当，内在表现即是一种心理状态。但这种道德状态不是偶然的东西，而是经过审慎考虑的结果，所以说是谨严的德志。这种道德状态又是经过理性探求得来的，在没有表现出来的时候，中庸的观念就已了然于胸，然后表现在行为上就会使行为适当，就会合乎中庸。

1.3 中庸有它特定的适用范围。“有一些行为和感受的名称就是和罪过联系在一起的，例如，恶意、歹毒、等，在行为方面如通奸、偷盗、杀人等，所有这一切,以及诸如此类的行为都是错误的，因为其本身就是罪过，谈不上什么过度和不及。它们任何时候都不会被认为是正当的，永远是罪过……既不存在过度和不及的中间，也不存在中间的过度和不及。”因此，对于不正当的行为，它们的性质本来就是恶的，不论是否在适当的时候、用适当的态度、施于适当的人，而只要做了那些行为，就必然是恶的。中庸只能在德性的意义上使用，而不能用中庸来调和善与恶的对立，它与那种在是与非、善与恶之间模棱两可、没有原则的折衷主义是有本质区别的。

1.4 追求中庸的途径。亚里士多德认为，人的目的在于追求幸福，从而达到最高的善，至善的行为即是中庸。但要达到至善或者说要能做到中庸，并非一蹴而就之事。那么该如何来追求它呢？亚里士多德提出了三条途径。

(1)在过度和不及这两个极端或者说两个“恶”之中，要避免距离中庸最远的一个极端。例如吝啬与挥霍，都不是中庸，而挥霍离中庸最远，应先避免。然后逐渐避免吝啬，尽量求得中庸的慷慨。

(2)要有意识地克制自己的天然倾向。人的天然倾向在于趋乐避苦，人往往以求乐作为行为的标准，若不加克制，就容易导致恶的行为。因此有些人所倾向的事物，距离中庸最远。而关于快乐的"适度"，又往往不能准确地把握它，这就需要随时随地谨防慎察。

(3)如果不能避免过度和不及，则应当选择离中庸最近者居之。在过度和不及这二者当中，有时这方面危害大些，有时又是那方面危害大些，在恰当地选取中庸比较困难的情况下，只能选择危害更小的，所谓两恶相权，容其小者。

2.中庸政治观

在《政治学》中，亚里士多德将其中庸思想和其政治观点结合起来，力图勾勒出一个美好的城邦。

2.1 政体中庸观。亚里士多德在考察了希腊周边近150个国家后，对国家政体进行了周密的论证，指出政治制度上的寡头政体和平民政体；阶级关系上的极贫与极富等都不符合中庸原则。他认为富人掌权建立寡头政体压迫平民，平民掌权建立平民政体压制富人，二者都会使社会丧失平衡，因此要缓和对立，平衡二极关系，必须依靠以中产阶级为基础组成的政体。因此，亚里士多德提出了“最优良的政治共同体应由中产阶级执掌政权；凡是中产阶层庞大的城邦，就有可能得到良好的治理。”

2.2 人口、疆域中庸观。亚里士多德指出城邦在大小方面应该有一个尺度，正如动物、植物和无生命的工具一样，过大或过小要么使自己丧失自然本性，要么使自己的本性退化，沦为低劣的事物。在城邦人口问题上，人口如果过多，不能有良好的秩序，也就意味着不能有良好的法律，在这样的城邦，最多只能自足，而不能建立起真正的政体。人口如果过小，则连自足都不能。因此，亚里士多德认为“一个城邦的最佳人口界限，就是人们在其中能有自给自足的舒适生活并且易于览视的最大人口数量。”疆域与人口问题相似，亚里士多德认为，在数量和大小上，疆域应该能够使区域内居民过上闲暇、宽余并且是节制的生活。

2.3 中庸与法治。在亚里士多德看来，中庸的标准以及人们对中庸的普遍关注、接受，都必须以法律为其必要环节，因为“法律作为一个出于思考和理智的规则是有强制性的。最好的办法是形成一个关于公共规则的正确的制度，对德性的共同关切，只有法律才能实现。谁倘使想让他人都成为善良的，谁就应通晓立法科学。”由于“法律在合乎德性的以及其他类似的方法，表现了全体共同的利益，它规定了各种行为的准则”，因而，法律便是德性的象征，法律便是一种“整体德性”，便是中庸的标准，如“公正是中道”，而“政治的公正是以法律为依据而存在的”，这一中道与法律相统一的观点充分体现了亚氏中道观与法律的内在关系。

3.对亚里士多德中庸思想的评价

亚里士多德以中庸之道为理论核心的伦理、政治思想是希腊社会历史发展的必然结果，具有鲜明的合时宜性。当时的希腊社会正值大变革时代，伯利克里时期的“黄金时代”一去不复返，整个社会动荡不安，战争连绵不断，社会成员两极分化，政治体制变化不定，社会和阶级矛盾十分尖锐。面对这一状况，广大人民迫切需要稳定、需要生产、需要良好的社会秩序、需要安宁与和谐的家庭生活。而所有这些矛盾的解决和人民愿望的实现就突出地表现在社会状况各方面的协调和缓解。亚里士多德的中庸思想在这种状况下应运而生了，它对于巩固奴隶主阶级统治、稳定社会秩序、保持人们生活的安定、促进生产力发展起着一定的进步作用。亚里士多德的中庸伦理观作为一种对于人的情感和行为的道德指南,在历史上亦产生了巨大而又深远的影响。

但与此同时，其空想性和阶级局限性也是显而易见的。实际上，中产阶级并非象亚里士多德所认为的“比任何其他阶级都较为稳定”，而是恰恰相反，他们的经济地位是最不稳定的，必然导致两极分化。因此，依靠这样一个不稳定的甚至是自身难保的阶级来稳定政局显然是不可能的。可见，亚里士多德所崇尚的中庸政体带有极强的阶级性，而不是全体人民的真正的中庸。亚里士多德的社会中庸之道不可能从根本上缓解阶级矛盾，达到社会的安定与和谐。历史唯物主义告诉我们，“人民，只有人民才是历史发展的动力。”只有树立起劳动人民在社会中的主体地位，才是社会繁荣、政治稳定、历史前进的关键。

参考文献