科学技术哲学新论精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇科学技术哲学新论范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

[关键词]自然辩证法；哲学；自然科学；科学哲学；理论

[作者简介]张媛媛，吉林大学学院2010级博士研究生，讲师，吉林长春130012

[中图分类号]A8 [文献标识码]A [文章编号]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辩证法究竟是什么？是一个学科，是一项事业？还是一个学派，是一种理论？学术界一直存在着争议，这些争议一方面表明了自然辩证法本身的复杂性及人们对其理解上的差异性，同时也给从事自然辩证法教学和研究的人提供了探索的必要和可能。但在笔者看来，这些争议只是表层问题，其深层问题是：如何理解哲学和自然科学的关系？这才是争议的关键之所在。若认为哲学“凌驾于”科学之上，那是近代哲学的观点；若认为哲学“从属于”科学之下，那是科学哲学的主张；而认为“存在于”哲学和自然科学之间的学科，则是自然辩证法。本文拟对这一认识和理解，从自然辩证法的创立、自然辩证法与科学哲学的关系，以及自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科三个方面加以阐释。

一、自然辩证法的产生

自然辩证法的产生，既是自然科学发展到一定阶段的产物，也是哲学发展到一定阶段的产物，更是自然科学和哲学相互关系发展到一定阶段的产物。

从自然科学发展的历史来看。在古代，自然科学大都是以自然哲学的形态出现的，其特点是科学和哲学浑然一体，很难区分，习惯上我们将其称为自然哲学。到了近代，欧洲中世纪后期的、地理大发现、文艺复兴以及近代城市化社会的兴起，为近代科学的诞生创造了必要的外部条件，同时自然科学自身也在为争取自己的独立性而斗争。16世纪中叶，一场酝酿已久的科学革命开始了，近代科学就诞生于这场伟大的革命中，其标志是1543年波兰天文学家哥白尼发表的《天体运行论》。而牛顿经典力学体系的建立则是这一时期自然科学领域中最辉煌的成就。虽然在这一时期，自然科学的其他部门如物理学、化学和生物学等也有一定的发展，但基本上还是处于襁褓之中。当然，应该承认这一时期的自然科学使人类对自然界的认识已经建立在唯物主义的基础之上，但是由于生产水平和科技水平的限制，当时科学研究方法（实验、解剖、分析、归纳等）养成的习惯，加上社会的、阶级的原因，使得这一时期自然科学的唯物主义不能不打上机械论、形而上学和经验论的烙印。其中最具代表性的观点是“宇宙不变”和“物种不变”，代表人物是牛顿和林耐。进入19世纪，自然科学研究的重点发生了重大的变化，从以前主要是搜集经验事实转向对事实材料的综合整理，并将经验材料概括抽象为系统的理论。自然科学也相应地由搜集材料阶段过渡到整理材料阶段，由经验阶段发展到理论阶段，这是自然科学发展的一个大的时代背景。正像恩格斯所指出的那样：“自然过程的辩证性质以不可抗拒的力量迫使人们不得不承认它。”与此同时，19世纪自然科学发展所取得的重大理论成果，特别是天文学领域的康德一拉普拉斯星云假说，地质学领域赖尔的渐变论，物理学领域的能量守恒与转化定律和电磁理论，化学领域的原子论和元素周期律，生物学领域的细胞学说和进化论，一次又一次地打开了形而上学自然观的缺口，揭示出自然界普遍联系和变化发展的客观辩证法。这些都为自然辩证法的产生提供了自然科学的前提。恰如马克思所说：“自然科学是一切知识的基础。”恩格斯则更明确地指出：“要确立辩证的同时又是唯物主义的自然观，需要具备数学和自然科学的知识。”

从哲学发展的历史来看。古代的哲学以“知识总汇”的形式而囊括了全部科学——自然科学与社会科学，知识呈现为一个简单而庞杂的混合体，哲学研究的重心是本体论问题。近代的哲学则发生了“认识论转向”，把认识论问题置于哲学的中心位置，把人们对于认识的理论考察推向了新的阶段。认识论本身的这些问题虽然不具有本体论的意义，但却受本体论的制约并反过来影响本体论问题的解决。19世纪初，黑格尔批判法国机械唯物主义哲学，集德国古典哲学之大成，提出了系统的辩证法思想，他“把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”。在《自然哲学》中，黑格尔又把自然界看作“是一种由各个阶段组成的体系，其中一个阶段是从另一个阶段必然产生的”，整个自然界的发展过程表现为：无机界向有机界的发展和转化，有机界向生命界的发展和转化。这表明了“自然界自在地是一个活生生的整体”。正因为如此，马克思、恩格斯指出，黑格尔是第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式的人，他的著作是一个广博的辩证法纲要；但是，黑格尔的出发点是错误的，因为他认为“精神、思想、观念是本原的东西，而现实世界只是观念的摹写”。因而在黑格尔那里，占统治地位的自然观仍然是：“自然界是一个在狭小的循环中运动的、永远不变的整体，其中有牛顿所说的永恒的天体和林耐所说的不变的有机物种。”所以，恩格斯一再强调：“马克思和我，可以说是把自觉的辩证法从德国唯心主义哲学中拯救出来并用于唯物主义的自然观和历史观的唯一的人。”

从自然科学和哲学相互关系发展的历史来看。科学和哲学是人类理论思维的两种基本方式，它们是在超越神话和常识的过程中产生的。在相当长的时期内，科学以未分化的形态而蕴含在哲学母体之中，哲学则以“知识总汇”的形式而囊括着全部科学。人们常常在“哲学”的意义上使用“科学”这个概念，也在“科学”的意义上使用“哲学”这个概念。然而近代以来科学的迅猛发展和日趋成熟，致使各门科学纷纷从哲学的母体中独立出来，不断地把哲学“驱逐”出其传统的“世袭领地”，自然、社会和思维都成为科学的研究对象。而此时的哲学仍企图以“科学的科学”的姿态而高居于科学之上。正是从这一点出发，恩格斯指出：“对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”“现代唯物主义本质上都是辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中仍然独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”可见，恩格斯既反对用哲学代替具体科学的“科学之科学”，也反对把哲学“从属于”科学之下、妄图取消哲学的实证主义。

正是19世纪自然科学、哲学以及自然科学和哲学相互关系方面出现的重大进展，为创始人研究和阐述自然界和自然科学的辩证法提供了重要基础，推动了自然辩证法的产生。

二、自然辩证法不同于科学哲学

科学哲学是以科学为研究对象的一门哲学学科，它主要研究科学的认识论和方法论。科学哲学的产生是自然科学和哲学发展到一定阶段的产物。19世纪末20世纪初，科学获得迅速发展，科学理论层出不穷，尤其是经典物理学的衰落和爱因斯坦相对论的创立，非欧几何学的发展，代数、算数的公理化以及命题逻辑的符号化等。这些科学上的重大而根本性的变革自然地唤起人们对科学进行深入系统的研究。另外，还有一些哲学家主张要用科学来改造传统哲学。例如，德国著名学者赖欣巴哈在《科学哲学的兴起》一书中指出：“本书认为，哲学思辨是一种过渡阶段的产物，发生在哲学问题被提出，但还不具备逻辑手段来解答它们的时候。它认为，一种对哲学进行科学研究的方法，不仅现在有，而且一直就有。本书想指出，从这个基础上已经出现了一种科学哲学，这种哲学在我们的时代的科学里已经找到了工具去解决那些在早先只是猜测对象的问题。简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进展而为科学了。”一般认为，科学哲学是在20世纪20年代以维也纳学派为代表的逻辑经验主义形成后，才成为一门独立学科的。

作为一门哲学学科，科学哲学是对科学的概念框架的研究，即是对科学的概念框架的批判与反思。科学概念框架是科学理解的工具，是科学家理解他所探索的世界的基本方式，所以科学哲学是一种理解科学的东西。维也纳学派创始人之一、美国著名科学哲学家菲利普·弗兰克指出：“为了不仅了解科学本身，而且也了解科学在我们文明中的地位，以及它同伦理、政治和宗教的关系，我们就需要一个关于概念和定律的统一体，在这体系中，自然科学以及哲学和人文学科都有它们的地位。这样一种体系可以叫做科学的哲学，也就该是科学和人文之间的‘缺少的环节’。”从这种意义上讲，对科学的人文理解，也就是对科学的哲学理解。具体而言，科学哲学就是要探讨科学的性质，科学与非科学的分界，科学发现与科学证明的逻辑，科学概念和科学理论的提出、论证、检验和评价，科学理论的结构、解释和更替，科学发现的模式，科学思维的形式、要素、特点和作用。同时，在进行科学认识论和方法论研究的过程中，科学哲学也不绝对排斥考察科学的社会本质，不绝对排斥对科学的本体论研究。进而，科学哲学强调，新哲学的出路只能是使其变为像科学那样实证，或以实证科学的理论和方法来改造哲学，把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学之下的“关于科学的哲学”或“科学性的哲学”。

自然辩证法作为一个学术领域，在我国最早是从1956年开始的。这一年，国务院组织制定了中国第一个科学技术发展规划即“十二年规划”（1956—1967）。在这个既严肃又严谨的规划中，作为哲学社会科学研究规划的一个重要组成部分，自然辩证法规划草案把自然辩证法定位于“在哲学和自然科学之间”，是在二者之间存在的一门科学。草案说：“在哲学和自然科学之间是存在着这样一门科学，正像在哲学和社会科学之间存在着一门历史唯物主义一样。这门学科，我们暂定为‘自然辩证法’，因为它是直接继承恩格斯在《自然辩证法》一书中曾进行过的研究。”从中我们可以看出，这个规划草案既没有简单地把自然辩证法定位于哲学，也没有把自然辩证法定位于自然科学的分支学科，而是定位在两者之间。

从这个规划草案中我们还可以看出，我国学者开展科学技术研究是比较早的。但与西方科学哲学学者不同，我们一直是在“自然辩证法”的名义下从事这项工作的，而且始终强调要以为指导，因为“自然辩证法同有着不可分离的密切联系”。正是基于此，龚育之在1996年就已经把“自然辩证法”描述成了“的科学技术论”。

综上，无论从自然辩证法和科学哲学的产生、发展，还是从理论框架、学科定位来看，二者都有明显的不同，尽管它们的研究对象有交叉或重叠之处，即都要对科学技术进行研究。因此，不能把自然辩证法等同于科学哲学。

三、自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的理论学科

自然辩证法既然位于“哲学和自然科学之间”，因而使其具有二重性：哲学性与非哲学性（如科学性）。向哲学靠近，它具有哲学性；向科学靠近，它具有科学性。从目前已有的研究成果来看，在自然辩证法这个“大口袋”里只有大约“不到四分之一”偏重于哲学，偏重于对科学的哲学分析，在这个意义上，自然辩证法理应归属于哲学学科。但是，自然辩证法还确实具有科学性，因为它的研究对象是科学技术，科学技术的逻辑与理性特征在自然辩证法中得到充分的体现。那么，自然辩证法与哲学（尤其是哲学）和科学技术之间是何关系呢？我们认为自然辩证法属于哲学与科学技术之间的中间层次，是哲学与科学技术之间联系的桥梁与纽带。哲学、自然辩证法和各门科学技术学科之间是普遍、一般和特殊的关系。因此，一方面，哲学通过自然辩证法为我们认识自然界和进行科研活动提供世界观和方法论的指导；另一方面，科学技术的最新成果和科学技术方法的革新也通过自然辩证法充实和丰富到哲学理论体系中，使之能够随着时代的发展而发展。因此，自然辩证法具有交叉学科性质。正如有的学者所指出的那样：“自然辩证法是以为指导的、自然科学和社会科学相互交叉与相互融合的、广阔的研究领域。”自然辩证法的深入发展，必将进一步推动社会科学与自然科学的汇流，有助于人们更全面、更深入、更系统地研究自然界、人和人类社会，探索科技与自然、社会的关系，实现人与科技、自然、社会的和谐共存、共荣。我们应该正视并承认“自然辩证法”作为交叉学科的特征，发挥其交叉学科的优势。

同时，我们也必须承认，正像于光远所指出的那样：自然辩证法作为一个学科是“具有的特色或色彩的诸科学部门的总称”，带有哲理性质，但“其中包括许多不属于哲学的科学部门”。这不仅体现在马克思、恩格斯最初创立自然辩证法时，即从辩证唯物主义观点来观察自然科学，分析自然科学的各种哲学问题，而且还从历史唯物主义和政治经济学的角度来考察自然科学的性质、作用及其发展规律，并写下了许多札记、论文和著作；同时也表现在，随着社会实践和科学技术的发展，自然辩证法的研究也在纵横两个维度上不断深化和扩展，以至其中的许多内容如科学方法论、技术创新论、工程哲学以及STS（科学、技术与社会）研究等都是哲学学科涵盖不了的。譬如，“科学技术是第一生产力”这一命题，有人强调它是一个内涵十分丰富的哲学命题，也有人认为它是一个经济学的命题。”将“自然辩证法”看作哲学的二级学科，势必要用哲学的学科范式规范“自然辩证法”的研究范围和方法，而自然辩证法工作者研究那些不属于哲学的内容，就会被认为“失职”、“不务正业”。哲学学者时常批评从事“自然辩证法”研究和教学的人“搞得太杂”，“专业性不强”，“研究的很多东西不是哲学”，这种批评意见可以理解，但不完全正确，因为“自然辩证法”中的许多内容确实不属于哲学。勉强地将“自然辩证法”的所有内容都说成是哲学，不仅在学术上不严格，学生也很难认可，同时对从事自然辩证法教学与研究的工作者来说也不是很公平。

而把自然辩证法定位于理论学科，就可以把那些不属于哲学的内容也包括其中。这不仅尊重了我们的学术传统，也符合我国自然辩证法学科和学术发展的实际；既凸显了本学科的特色，又体现了本学科与时俱进的理论品质。正因为如此，在2004年由黄顺基担任主编的《自然辩证法概论》统编教材中对自然辩证法作了如下的表述：“自然辩证法是的重要组成部分，其研究对象是自然界发展和科学技术发展的一般规律、人类认识和改造自然的一般方法以及科学技术在社会中的作用。”

总之，自然辩证法是存在于哲学和自然科学之间的具有交叉学科性质的理论学科。同时由于自然辩证法目前还是我国高校理工科硕士研究生必修的一门公共理论课。因此，我们强烈呼吁有关部门将自然辩证法纳入到理论研究与建设工程中，进而使自然辩证法能够在新世纪、在当代中国以至当代世界重振雄风（于光远语）。

[参考文献]

[1]龚育之.自然辩证法在中国[M].北京：北京大学出版社，1996.

[2]全国工程硕士政治理论课教材编写组.自然辩证法——在工程中的理论与应用[M].北京：清华大学出版社，2007.

[3]马克思恩格斯选集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]马克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6]马克思恩格斯全集：第20卷[M.北京：人民出版社，1971.

[7]黑格尔.自然哲学[M].梁志学，等，译.北京：商务印书馆，1980.

[8]H·赖欣巴哈.科学哲学的兴起[M].伯尼，译.北京：商务印书馆，1991.

[9]F·弗兰克.科学的哲学——科学和哲学之间的纽带[M].许良英，译，上海：上海人民出版社，1985.

[10]朱凤青.科学哲学：对科学的人文理解[J].科学技术与辩证法，2005，（6）.

[11]自龚育之.科学·哲学·社会[M].北京：光明日报出版社，1987.

[12]张纯成.自然辩证法的学科性质与发展方向[J].河南大学学报（社会科学版），2006，（5）.

[13]教育部社会科学研究与思想政治工作司.自然辩证法概论[M].北京：高等教育出版社，2004.

[14]李桂花，肖爱民.“自然辩证法概论”在“理论课”教学中的定位——兼论它与“基本原理概论”、“现代科技革命与”的关系[J].吉林师范大学学报（人文社会科学版），2010，（5）.

篇(2)

关键词：人类起源；裂谷学说；劳动创造学说；突变选择学说

以前小时候对于人类的起源和发展主要是通过祖辈或者是父辈给我们讲述，大多是一些不切实际的神话传说，对于年幼的我们对此却记忆深刻，长大后对人类的起源进行系统的学习，才发现原来人类的起源还和生物学有关系，虽然到现在我们还是不能够对此全面的了解其中全部的细节，但是我国的研究学者们还是在一些关键性问题上取得了重大的突破，主要的人类进化是通过南方猿人、能人、直立人和智人这四个发展阶段谱线进行。

一、捏土造人

首先是女娲造人，在上述中说道小时候祖辈通过讲故事的形式告诉我们都人类的起源，主要是通过泥土造人的的形式，这也是一则神话故事，在埃及的神话故事中则是说哈奴母作为鹿面神在陶器厂中创造了人类，在这之后赫脱女生将这些陶器泥人赋予了生命，因此有了生命体，是人类的最先起源。

二、裂谷学说

裂谷学说的由来主要是现代的科学家普遍认为，非洲是人类起源的唯一发源地，因为所有相关的人类物种化石都是通过非洲所发现的，这种说法我还是比较认可的，何谓裂谷学说主要是指非洲的东非大裂谷地区是我国人类发源和活动比较频繁的地区，我国最早的直立人的化石就是在这个地区发现的，后来的长者智人的头骨化石的又一发现更是为非洲人类的发源地提供了有力的证据支撑。而作为人类起源的最开始的地方，是什么原因导致人类起源在这区域，我也对此进行了了解，根据资料显示是由于东非大裂谷的特殊的地质运动，促就了猿人不得不离开树林，进行直立行走活动，经过不断地演化，促进人类的出现。

三、劳动创造学说

1.对于劳动创造学说得提出，主要是通过达尔文的生物进化论，这一知识我们咋初中的时候就对此有了简单的了解。经过生物进化论，人们也开始相信了人类是生物通过不断进化的产物，提出了现代的人类和类人猿两者之间有共同的祖先。从理论上将人类分为三个阶段，即古猿阶段、类人猿阶段和制造了利用工具的阶段。我们在初中时老师讲述在1859年的时候，英国的科学家达尔文的《物种起源》学说中就对提出了生物是从简单到复杂，从低级到高级不断演化而来的，但是在这项学说中没有对人和生物之间的本质做出区分。直到再1876年的时候恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》一文中才对此做出明确的划分，主要是指出了人类从动物中脱离出来的主要分界线是劳动，随着这些知识的不断深化，在大致上可以勾勒出人类起源和发展的线索。

2.以人类进行劳动作为人类起源的线索，对于人类起源地就被认为是欧洲，其中又特别是西欧地区，对于这种说法，我了解到的是：许多的科学家认为现代的人类起源是从开始制造工具和使用工具作为前提。但是需要注意的是我们在进行人类起源时需要明确的知道人类只有一个生物物种，只有一个最开始的祖先进行讨论人类的最初起源。自从在1924年的非洲找到了第一个幼年的南猿头骨的之后的70个年间，陆续的构建了相关化石的一个完整的体系，因此多数的古人类学家还是认为人类的起源地在非洲的可能性比较大。

四、突变选择学说

1.对于突变选择学说是现在近几年讨论比较激烈并且争议也比较大的人类起源学说。我对此也抱有怀疑的态度。突变x择学说就是现代我们所说的外星论为代表，对于外星论这也不是第一次出现了，在佛教中就有记载人是通过阿卫或罗从天上下来游玩，由于吃太胖，不能够飞回去，只能够留在地球上，现在听起来，我还是会有听神话故事的感觉。外星论在国外的影响比较大，人们想象出了很多外星人的外形、容貌等情况的刻画，对于现代国外的外星电影，这我们应该不陌生，甚至还有人称自己见过UFO，在1947年的时候还有人声称在新墨西哥地区有一架UFO发生了坠毁，美国军方还在其中发现了外星人的尸体，同时还对此进行了解剖，无论这是否是事实，可以确定的是，外星论已经在人们的心底留下了深刻的印象。

2.对于外星论我们可以自行进行想象，如果我们是从外星人进化而来，那么外星人的生命又是从何处而来呢。对于人类的起源的研究和讨论我们就又回到了原地，我国对此的研究主要是立足于地球，从地球上的相关科学发展来对人类的起源来自外星进行论证，我国的雷元星先生在《人类的科学》中提到行星只是人类进行生存的一座大房子，由于行星轨道的变化就不再适合人类的居住，人就会迁移到另外的行星，那么地球最终就会走向灭亡的道路，因此外星论不能够解决人类起源的问题。对此还需要我们现展的科学技术和更多的人类科学者对此进行研究，最终将谜底揭开。

结语：

在本文对于人类起源的最新进展的研究中，通过我对儿时最初的从祖父的神话故事中对人类起源学说的最早意识，然后渐渐在长大学习的过程中对于现代人们进行人类起源的不同定论和研究的了解和分析。对于人类发展的三种不同学说的主要类容和支撑这一理论的证据支撑点进行了解，促使我也对人类的起源发展有了一个系统的认识和框架的建立。在文章中的三个方面关于人类起源的学说，我的观点还是靠近于劳动创造学说中人类的起源，除此之外，现代还涌现出了许多对于人类起源的其他学说，但是由于缺乏理论事实支撑，后来不了了之，有一定的理论支点的还是裂谷传说和劳动创造学说这两种，相信在将来的某一天，对于这一知识，我们终将会对此得出一致的答案。

参考文献：

[1]王聪慧.中日开辟神话和人类起源神话的研究[D]中国海洋大学，2013.

[2]邓晓芒.人类起源新论：从哲学的角度看（上）[J].湖北社会科学，2015，（7）：88-99.

[3]邓晓芒.人类起源新论：从哲学角度看（下）[J].湖北社会科学，2015，（8）：94-105.

篇(3)

论文摘要：高校校园文化是文化在高校的重要表现形式，它的本质是人的全面发展。认识论哲学和政治论哲学中对人的价值追求的不同观点影响着高校校园文化的理念选择。认识论哲学家认为人的价值和幸福的最高体现是理性知识和真理，求知和知识是人存在的最高形式。政治论哲学家认为人的价值侧重体现在社会价值方面。在这两种不同的哲学视角下，高校校园文化的价值取向选择也是认识论和政治论哲学之间不断冲突与融合的过程。

高校校园文化在引领、塑造高校物质形态、观念形态方面起着重要导向作用。它既有着文化的共性，又有着自身的个性。在多元的文化价值观的影响下，高校校园文化如何选择符合自身发展的价值取向，是一个值得探讨的问题。

1 高校校园文化的本质是人的全面发展

1.1 文化的本质

伯顿·克拉克主编的《高等教育新论：多学科的研究》一书中提出了用文化的观点来研究高等教育，并指出文化是一种共同使用的思维方式和集体的行为方式，“文化塑造个人的心智”。也有人认为文化就是教育，教育就是文化。文化的本质不是别的，而是人本身的发展。①

1.2 高校校园文化与文化的关系

1.2.1 高校校园文化是文化在高校的普遍表现形式

高校校园文化（环境）是“由一代又一代的师生和管理者经过长期的培育而形成的，它反映了社会文化发展的要求和校园群体的智慧与意志。”②从文化在高校的表现形式来说，高校教育的基本组成要素包括教育者、受教育者、教学资料三个部分，教育者是文化的传承、传播者。同时又是文化的受传者，作为文化化了的人对文化进行传播；受教者接受一定的文化，又将这种文化进行新的创造，最终也是被文化化了的人；教学资料实质上是文化通过教材、辅导书、工具书等形式表现出来。高校校园文化作为文化这个大系统中的子系统，有着文化的共性。通过校园环境进行的文化选择，具体体现在学校的校风（包括教风、学风等）建设、良好的人际关系（包括师生关系、学生之间的关系等）的确立、校园活动的组织、学校规章制度的订立和各种设施的建立等方面。③高校校园文化是各个高校中都有的一种文化，只是依据高校层次、类型的不同而有所不同。

1.2.2 高校校园文化是文化在高校的特殊表现形式

高校是传播高深学问的场所，高校校园文化也有其自身的独特性，它体现了高校不同的办学理念或办学理想。从整个学校教育系统来说，高校校园文化的主体是有着高知识、高学问的教师和处于青年时期、激情洋溢、充满理想的大学生群体。作为高校主体的特殊群体，他们的思想更具先进性、开放性与深度性。高校校园文化主体的特殊性也决定了文化体现在高校校园文化中的复杂性、针对性与多元性。从不同层次、类别的高等院校来说，各个高校的校训的不同正是高校校园文化不同的一个突出表现形式。如清华大学的校训是“自强不息、厚德载物”；北京大学的校训是“爱国进步、民主科学”；武汉大学的校训是“自强弘毅，求是拓新”；武汉理工大学的校训是“ 厚德博学，追求卓越”。

1.3 高校校园文化的本质：人的全面发展

高校校园文化是文化作为大系统中的一个子系统。高校校园文化的本质在于作为高校主体的大学生群体的全面发展。长期以来，人们对高校校园文化的本质的认识不足。以为高校校园文化只是丰富高校师生的业余文化生活；以为高校校园文化只是树高楼、搞绿化、开办讲座等；以为高校校园文化的建设只是学校特定部门如团委、学工处等部门的工作。没有认识高校校园文化是高校各项工作的基石，没有认识到到校园文化的深层本质是学校的元气，各项工作都应是这种元气的流布，广大师生都应能够受到它的滋养。④

由于经济社会的发展，高校校园文化的发展也具有动态性。但是高校校园文化的本质是不变的，它是人的全面发展。在中国，人的全面发展表现为人的德、智、体、美、劳的全面发展。高校校园文化引导着人的全面发展的方向。高校校园文化一般选择的是社会的主流文化，但是也不可避免地受到非主流社会文化的冲击。在主流与非主流文化的不断冲突与融合过程中，高校校园文化表现为高校主体的自主与自觉选择的特性。有人说，校园文化的变迁本质上是大学生正确的社会感知、成熟的文化自觉和整合的群体互动。这在一定意义上反映了大学生群体在文化的变化过程中不断适应、调整的自我发展。

2 高校校园文化的价值取向：基于认识论和政治论的视角

布鲁贝克指出，研究高等教育主要有两种哲学基础：一是以认识论为基础；二是以政治论为基础。高等教育的哲学指导思想支配着高校各个方面的发展。高校校园文化是高校建设的一个重要方面，也不可避免地受到这种哲学指导思想的影响。

2.1 认识论视角下的高校校园文化

认识论哲学的指导思想在西方有着传统而悠久的历史，它强调认识论的人趋向于把以“闲逸的好奇”精神追求知识为目的，强调高校是探究高深学问的场所，是为了学术而存在的。这种哲学思想提倡的是能够训练人的思维、发展人的理智，最终促进人的全面发展的“学理性知识”。但是，传统认识论哲学的这种以理性思辨、逻辑推理求取知识和真理的活动并不单纯为获取系统化的理性知识。在这个直接目的的背后还有更为高远的目标，这就是人的存在、价值和幸福。⑤我国构建和谐社会核心是以人为本，客观上要求大学继续坚持以人为本的理念。尤其是在科学主义占主导地位的现代大学里，更加需要坚持以人为本的理念。从而在二者之间找到平衡，构建形成科学人文的理念以适应大学和社会发展的需要。

高校校园文化在开放的社会环境中日益呈现出开放、公平、民主的文化气息，表现在不同的学术观念的共存、对个性的包容、对个体的尊重等。高校教师和学生作为高校教学活动的主体，他们的存在是为探索知识、传播真理而存在的。教师不仅传授知识、培养具有开放视野、创新能力的学生，而且通过科研对知识进行探究。教师和学生都带有自身独特的个人文化，他们有着不同的知识背景、个性特征、思想观念。高校校园文化正是学习、工作、生活在校园里的人所共同营造的共性文化。它通过营造良好的教风、学风来约束人们对知识探索的态度和行为。

2.2 政治论视角下的高校校园文化

政治论哲学认为人们探讨深奥的知识不仅出于闲逸的好奇，而且还因为它对社会、国家有着深远的影响。高校的产生和发展与社会发展的要求密切相关。高校只有积极主动地适应社会发展的需要，才能使自身不断发展壮大。高校必须依靠培养的人才以及知识、技术的不断创新来满足社会不断发展的需求。高校的存在是为社会服务的。它提倡的不仅仅是“学理性知识”，更重要的是“应用性知识”。随着科学技术日新月异的发展，科学技术变为经济社会发展的第一生产力，创新对一个民族和国家的重要性越来越突出。这样，应用性知识更能为社会的发展服务。高校的社会服务功能也在高校校园文化中体现出来。高校校园文化向社会传播正确的思想观念，积极引导社会舆论，直接为社会文化建设服务。

3 高校校园文化的价值取向选择

3.1 高校校园文化价值取向的冲突

政治论和认识论之间一直存在着冲突，高校校园文化存在着认识论和政治论的两难选择。其矛盾之处在于，探讨高深学问的认识论方法想方设法摆脱价值的影响；而政治论方法则必须考虑价值问题。⑥选择了认识论的人认为，高深学问的坚实基础是严格的客观性，如果不能避免高校的政治化，将迟早会歪曲和干扰学者研究的客观性，从而导致学术贬值。选择了政治论的人，更多的从社会发展的功利主义的角度出发，认为高校存在的意义在于对社会的贡献。

高校校园文化认识论和政治论价值取向的冲突具体体现在对高深学问、高校自治、学术自由、大学功能的不同态度上。认识论注重知识的学理性，政治论注重知识的效用性。认识论认为高校应该完全自治。应该让高校里的学者、教师独立自主的解决知识领域的问题。因为高深学问是高于普通知识的专门学问，那么只有学者能够深刻地理解它的复杂性。由于他们最清楚高深学问的内容，因而最有资格决定应该开设哪些科目以及该如何讲授，应该决定学校规章制度的制定如招生、考试、学生的毕业要求、评聘教师等。政治论认为高校的自治不完全由教师们决定，学术上的自由也是有限定的。应该依据社会事务的要求决定高校的办学方向、办学标准、质量要求等。由于认识论注重知识的学理性，持认识论的人认为大学的主要职能是教学和科研。政治论注重知识的效用性，持政治论的人认为大学的职能是为社会服务。

3.2 高校校园文化价值取向的融合

高校的职能发展由单一的教学功能到洪堡的教学与科研相统一，再到弗莱克斯纳的社会服务功能，是一个逐步发展完善的过程。高校功能的多样化发展趋势反映了社会发展的总要求。在知识经济时代，既要通过教学来传递知识、保存文化、培养人才，又需要通过科学研究来创新发展知识，还需要为经济社会的发展直接、间接地提供服务。任何国家、任何时候的高等学校都摆脱不了政治论的根据，只是程度有所不同。当国家处于非常时期，或是在专制的国家里，总是要特别强调政治论的根据。⑦长期以来政治论哲学思想占据着主导地位，认识论哲学处于被压制的状态。但是大学是探索知识、传播知识、追求真理的重要机构。对知识的保存、选择、传承，对真理的探寻都需要大学具有自治和自由的权利，是大学发展的内在要求。

高校校园文化的价值取向选择应该是认识论和政治论的融合统一。高校校园文化需要营造出追求学术、追求真理、以人为本的氛围，从而推动高校的可持续发展。大学发展的过程表明，大学内部需要有专门的行政人员来参与大学管理。但是，目前在高校中存在行政管理权过度的倾向，行政级别化、干扰学术、违背教育教学规律的现象屡见不鲜。因此，需要在教学、学术管理和行政管理之间找到一个合理的平衡点，使得大学能和谐有序地运行。从现实社会发展的需要来看，大学对国家和社会的影响力越来越大与他们的关系也愈来愈密切。现代大学功能强大，它在国家和社会事务中的地位和作用日益突出，正越来越成为政府借以实现国家利益的工具。⑧市场力量也成为干预大学的重要因素。在这样的背景下，大学更加需要坚持自治，倡导学术自由、追求真理。新时期建设高等教育强国的背景下，我们坚持这种价值取向，绝不是要求大学脱离社会，而是在自治、自由的基础上更好地履行社会赋予的职责、为社会服务。认识论者洪堡就曾这样指出：大学倘若实现其目标，同时也就实现了，而且是在更高层次上实现了社会和国家的目标。⑨

注释：

①张应强.文化视野中的高等教育[M].南京:南京大学出版社,1999 .

②③⑧潘懋元.高等教育的基本功能：文化选择与创造[J].高等教育研究,1995(1) .

④程祥国等.大学精神的奠立与高校校园文化的营造[J].江西社会科学,2009(12).

⑤刘志洪.认识论哲学观及其超越[J].攀登(双月刊),2010.4(29) .

篇(4)

关键词：竞争；中国管理哲学思想；人力资源管理

中图分类号：B22 文献标识码：A

原标题：浅析儒、法、道家基本管理哲学思想对HRM的启示

收录日期：2017年1月23日

当今时代是知识经济时代，科学技术得到了迅猛发展，人们的生活水平有了大幅度的提高。与农业时代、工业时代不同，信息时代的到来使人对自然、对社会以及对人本身都有了新的认识。当然，人们的生产方式、生活方式、思维方式以及其他行为方式也都随之发生了变化。在如此背景下，企业想要在激烈的市场竞争中立于不败之地，就必须认识到其竞争的实质是知识的竞争，是人才的竞争。因而，人力资源问题，越发成为企业关注的重点。不可否认的是，HRM（人力资源管理）在企业管理中居于核心的地位，对企业的生存与发展有着至关重要的作用。中国作为四大文明古国之一，有着长达五千多年的历史。企业如何才能做好HRM的工作，我们不妨从先秦时期儒、法、道三家的基本管理哲学思想之中来寻求答案。

学术界一般把HRM分成模块或者六大模块，分别是人力资源规划、招聘与配置、培训与开发、绩效管理、薪酬服务管理以及劳动关系管理。HRM是一种管理员工关系的战略方法，它强调开发员工的潜能对获取持续竞争优势至关重要，可以通^将雇佣的政策、计划和活动等方面综合起来达到这一目的。从中国传统管理哲学的角度，所谓管理的本质，就儒家而言，是“安人行为”；就法家而言，是“功利行为”；就道家来说，是“自然行为”；就墨家来说，为“利他行为”；就易学的观点来看，是“人道行为”；就宋明理学的观点来看，则为“循理行为”。实际上，管理哲学可以从两个方面来说：一方面它属于哲学的范畴，具有较高层次的概括性，这是不同于一般的科学理论；另一方面它又不同于一般的哲学，它是从管理活动和管理科学中概括出最一般的本质和规律，对于管理领域来说，具有普遍性意义。中国管理哲学思想源远流长，历史的沉淀使其熠熠生辉。现从先秦时期的儒、法、道三家基本管理哲学思想，来探究其对当代HRM的启示。

一、儒家“仁学思想”

儒家的管理哲学在中国传统哲学思想之中，始终处于核心地位。换言之，在中国传统哲学思想的长河之中，儒家哲学思想的主流地位从未撼动过。谈及儒家管理哲学，则不得不提“仁学思想”。就其内涵而究之，儒家所谓的“仁”有狭义与广义之分。

狭义上来说，“仁”的本质规定就是“爱人”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（《论语・颜渊》）爱人有两条原则：其一，“己欲立而立人，己欲达而达人。”子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于人？必有圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语・庸也》）自己想要“立”和想要“达”的事情，也要尊重其他的人有“立”与“达”的权利和愿望；其二，“己所不欲，勿施于人。”“仲尼问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人’。”自己不愿意做的事情，也不要强加于他人。儒家所倡导的以“仁爱”为纽带的人本精神，对现代企业HRM有着重要的参考价值。在招聘与配置的角度来看：作为企业的管理者，在招聘员工的过程中应该尊重每一位前来面试的求职者，无论他是才华横溢还是平庸无奇。公司的领导者应该制定一份详细的带有“人情味”的招聘流程，例如通知求职者前来面试的电话、短信或是E-mail，都应给人带来亲切、尊重之感等；在培训与开发的角度来看：公司无论是聘请外部培训师还是内部开发的培训师，都应使其深刻的认识到“以人为本”的重要性。例如，在新员工入职培训前，要充分了解每位员工的工作经历、知识背景等，这样才能“因材施教”；在对老员工进行培训前，要充分地了解每位员工的培训需求、适当制定相应的培训计划等。

广义上来说，“仁”是全德的意思，它包括人的各种美德。陈淳说“仁含百善，能仁则百善在其中矣”（《北溪字义・仁义礼智信》）。孔子弟子有若指出：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语・学而》）“樊迟问人。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠’。”（《论语・子路》）子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣！”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”（《论语・阳货》）“刚、毅、木、讷，近仁”（《论语・子路》），“仁者，其言也”（《论语・颜渊》），“巧言令色，鲜矣仁”（《论语・学而》）。在现代HRM中选人用人的标准尤为关键，只有选到“健全人格――内圣外王”的人才能在企业中树立良好的作风，才能调动员工自觉遵守。儒家教我们在用人时要考察德，而德历来也是儒家经典文化所一直强调的。从这个层面而言，企业的管理者应该具备各种美德。一位具有美德的人肯定是一位具备人格魅力的人。可想而知，作为管理者拥有丰富的知识储备与领导魅力，他必然能够在带领员工进行生产劳动的过程中发挥不可小觑的作用。作为企业的普通员工也应该具有尽可能多的美德，因为无论是对于自身还是对于企业而言都有积极的作用。如：员工能够提高对企业的忠诚度等，成长为让企业放心的好员工；企业能够更主动积极地承担社会责任，发展为让社会放心的好企业。因此，在对员工进行培训的过程中，一定要重视关于美德方面的培养。

二、法家“治国之道”

法家的治国之道与儒家相比却有不同。若儒家的治国之道是以“仁”为主要内容的柔性管理，那么法家的治国之道则是以“法、术、势”为主要内容的刚性管理。从企业管理的角度，领导者应做到趋利避害、刚柔并济，构建科学的管理思想体系。

（一）关于“法”。在《韩非子・五蠹》中，韩非指出：“今有不才之子，父母怒之弗为改，乡人谯之弗为动，师长教之弗为变。夫以父母之爱，乡人之行，师长之智，三美加焉，而终不动，其胫毛不改。州部之吏，操官兵，推公法，而求索奸人，然后恐惧。变其节，易其行矣。”这形象而生动地体现出了只重视人情管理与教育功能而忽视法律与制度管理所带来的消极作用与影响，只有将二者结合起来才能发挥良好的效果。首先，企业的管理者应该具有制定一系列规章制度来管理公司的意识；其次，公司领导者无论是聘用外部专业人士还是内部人才来制定规章制度，都应使其重视人情管理与制度管理相结合的原则，做到理论与实际的结合；最后，在制定规章制度时应该尽可能的全面，如企业发展战略、管理制度、绩效评估体系、薪酬管理体系等，这样才能在对公司进行管理的过程中做到“有法可依”。

（二）关于“术”。在《韩非子・主道》中，韩非指出：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则君任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”这便是法家为君主设计的理想的治吏之道。在处理员工关系时，公司的管理者应该公平公正地对待每一位员工，做到公正无私，有贡献者则“奖”，有过失者则“罚”，只有这样公司才能发展得更好。正如美国的加里・德斯勒说的那样，“公平性是与许多积极的员工结果联系在一起，这些结果包括员工的组织承诺度提高，对组织、工作以及领导的满意度提高，同时表现出更多的‘组织公民行为’（员工为了支持组织的利益而采取的行动）。”

三、道家“无为而治”

“无为而治”是一个颇具道家色彩的观点，尽管儒家、法家、墨家、名家等都有关于“无为而治”的思想。而道家所讲的“无为而治”，是凭借道家的“顺其自然”的“无为”哲学智慧而进行科学管理，并不是凭借“法律”和“道德”而进行管理的。中国学者葛荣晋先生认为，“所谓‘无为’并不是无所作为，而是‘如何为’才是科学管理。这是一种以最小的领导行为获取最大的管理效果的高超管理艺术，在现代管理中，具有重要的指导意义。”实践证明，道家“无为而治”的思想，确实可以作为企业管理者在面对激烈的市场竞争时所能采取的行之有效的理论指导。

在道家的哲学思想中，“无为”这一概念的基本含义就是“道法自然”，也就是老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）。在现代管理中运用“道法自然”的思想，就需要企业领导者“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）。提倡“圣人处无为之事，行不言之教”（《老子》第六十四章）。在企业管理的过程中，领导者既要有科学理论的指导，也要符合实际情况，不能天马行空的想象，不能违背客观经济规律。比如在确定薪酬水平时，需要五个步骤：第一，薪酬调查；第二，职位评价；第三，将类似职位归入薪酬等级；第四，为每一薪酬等级定价――工资政策曲线；第五，对薪酬水平进行微调。这五个步骤缺一不可，领导者如果不进行最初的实际调查，而是只凭借主观的想象，那么所得出来的薪酬水平必然是不符合实际情况的，最终必然导致企业亏损或者人才的流失。

在《道德经》中，老子推崇“不争之德”（《老子》第六十八章），认为“天之道，不争而善胜”（《老子》第七十三章）。他以水为例，认为“水善利万物而不争”，正因樗“唯不争，故无尤”（《老子》第八章）。“以其不争，故天下不能与之争”（《老子》第六十六章）。在激烈的市场竞争中，企业的管理者既要做到“竞争”，又要做到“不竞争”，适时推出“不竞争”的退出战略。例如：不加入市场卖得正火热的产品竞争、不介入不公平的市场竞争、不参与恶性的市场竞争等。同样，在岗位竞聘、职位晋升等类似的需要竞争的企业活动中，无论是管理者还是被管理者都应做到“竞争”，又要做到“不竞争”。应该把握尺度，避免掉入“不正常竞争”或“恶性竞争”之中。

综上所述：在市场竞争如此激烈的今天，企业要想争得一席之地，就必须重视处于其核心地位的HRM。中国管理哲学思想在历史的沉淀中熠熠生辉，对当代企业的良好、健康、可持续发展有着重要的参考价值。当然，在HRM中并没有一套完整的、可以直接照搬照抄的理论或模式。这就需要我们在实践中慢慢摸索，在传统文化中挖掘出精髓，形成一套属于自己特色的管理理论。希望读者能从本文儒、法、道三家基本管理哲学思想的简单阐述中，形成自己对当代HRM的启示。

主要参考文献：

[1]曾仕强.管理大道――中国管理哲学的现代化应用[M].北京大学出版，2004.

[2]葛荣晋.中国哲学智慧与现代企业管理[M].中国人民大学出版社，2006.

[3]杨伍栓.管理哲学新论[M].北京大学出版社，2011.

篇(5)

【关键词】创新/创新主体/创新动力/制度创新/创新

【正文】

马克思与熊彼特创新思想的比较研究，存在着三种传统。一是研究“熊彼特”而形成的传统，二是研究“思想史”而形成的传统，三是研究“当代创新格局”而形成的传统。第一种传统是由詹姆斯·托宾(JamesTobin)开创的，（注：EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）其后，为马克·伯尔曼（为MarkPerlman)所继承，并于20世纪80年代为熊彼特学派和新熊彼特学派所发展，成为“熊彼特”的首要。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes.Routledge,1997,xlv;EduardMarz,JosephSchumpter,YaleUniversityPress,1991,p.Ⅸ.）20世纪90年代以后，这种传统又为澳大利亚、日本等国的“马克思”专家所重视，出现了像盐谷(YuichiShionoya)这样著名的代表人物。（注：YuichiShionoya,SchumpeterandtheIdeaofSocialScience,CambridgeUniversityPress,1997,78-83.）这是最值得关注的传统。第二种传统以于尔格·尼汉斯(JurgNiehans)等人为代表，（注：JurgNiehans,AHistoryofEconomicory,TheJohnsHopkinsUniversityPress,1994,137-155.另有观点认为“马克思（1848年）恐怕领先于其他任何一位学家把技术创新看作为经济发展与竞争的推动力”，“然而到了20世纪上半叶，著名的经济学家中差不多只有熊彼特自己一个人还在继续和发扬这一古典传统（见《新帕尔格雷夫经济学大辞典》，经济科学出版社1992年版第925页）。）具有广泛的国际。第三种传统是有待发展的新传统，也是本文所要坚持的传统。下面主要从创新主体、创新发展观、创新模式、创新目标、创新综合性、创新的理论空间与哲学基础等六个方面展开讨论。

一、创新主体

尽管熊彼特和马克思都关注创新主体，（注：金斯基：《熊彼特经济学》，北京大学出版社1996年版第65-67页。）但观点有所不同。马克思的主体观是一般主体观，熊彼特的主体观是特殊主体观。在马克思的体系里，创新主体是一般讨论的对象，而在熊彼特的体系里，创新主体是特殊讨论的焦点。（注：著名学者爱德华·马兹(EduardMarz)在《约瑟夫·熊彼特》一书中曾明确指出：“熊彼特经济学和学著作中的核心概念是家。”(EduardMarz,JosephSchumpeter,YalaUniversity Press.1991,19.)）

在马克思看来，创新是一般主体可以胜任的事业。其主体至少包括：(1)工人。（注：金斯基对此曾明确指出：“在经济学家中，马克思是将人作为经济要素并从正面给其以深入论述的少数学者之一。他通过对资本主义体制的，认为克服资本主义弊病的力量在于工人，即在于资本家的对立面。在马克思的理论里，人（工人）一跃成为经济学体系里的中心。”（见《熊彼特经济学》第66-67页。））(2)企业家。尽管在他生活的，企业家在创新中的作用还没有熊彼特时代表现得那么充分，但他已经看到了这种趋势，并深入分析了企业家产生的两种方式：(1)生产规模的扩大，强化了企业经营者的职能，加速了资本管理者与资本所有者职能的分离。（注：马克思认为，随着生产规模的扩大，“实际执行职能的资本家转化为单纯的经理，即别人的资本的管理人，而资本所有者则转化为单纯的所有者，即单纯的货币资本家。”（见《马克思恩格斯全集》第25卷第493页））(2)工具的发展和股份公司的出现，加速了资本家职能的弱化。（注：马克思曾指出：金融工具的发展和股份公司的出现导致了“一种新的金融贵族，一种新的寄生虫，——发起人、创业人和徒有其名的董事；并在创立公司、发行股票和进行股票交易方面再生产出了一整套投机和欺诈活动。这是一种没有私有财产控制的私人生产”。（见《马克思恩格斯全集》第25卷第496页））(3)国家。这是马克思的一大特色。（注：马克思把国家作为创新主体的思想，受到约瑟夫·熊彼特、保罗·斯威齐等人的重视，熊彼特曾指出：“这个时期的社会学家领域中的最大成就，是由卡尔·马克思的名字来代表的。……在这里我只想预先强调，马克思的理论、社会阶级理论和国家（政府）理论，一方面是使国家从茫茫云雾中落到地面上来的首次严肃尝试，另一方面实际上是对边沁派理论的最好批评。”(JosephA.Schumpeter,HistoryofEconomicAnalysis,OxfordUniversityPress,Inc.1954,433.)保罗·斯威齐在《资本主义发展论》中也明确强调了这一点（见保罗·斯威齐：《资本主义发展论》，商务印书馆1997年版第263-277页）。）(4)科学技术人员。从目前的创新格局来看，马克思的一般主体观已为当代出现的创新主体泛化现象、尤其是国家创新体系的出现所证实。

在熊彼特看来，创新是由“企业家”这种特殊的主体所从事的事业。（注：金斯基对此评论道，熊彼特所谓的企业家，是“在经济活动中取得成功的人，绝非普通的经济人，而是具有强烈个性的超常天才。产业革命以来的经济发展史，在很大程度上来说就是由这些天才们创造的。……在经济学史上，从这个角度构筑资本主义发展模式的人是熊彼特。他从经济主体里摈弃掉不具有强烈个性的平庸者，而代之以具有非凡天才的经济主体（企业家），认为只有他们才是经济发展的主要推动者。因此，他的经济体系的中心轴就是企业”。（见《熊波特经济学》第67页））“企业家”不是一种身份，而是一种资格。（注：JosephA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,78.）它不仅包括一般的企业家，而且也包括金融方面的企业家以及其他从事开办新企业、实现新组合的有关人员。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,74-75.）熊彼特关于“企业家”的界定明确了这样的观点：其一，创新是断续的。在他看来，创新是一个间断的过程，企业家只有在进行“组合”时才是创新。这虽然与当时的创新难以发生的状况相吻合，但在现在看来却是比较狭窄的理解。事实上，人们没有停止创新所需的科研活动、经营活动、生产活动、管理活动，创新是一直进行着的。只是这个过程过于缓慢，难以察觉，以至于得出了“间断”的认识。其二，创新的主体主要是企业家。现在看来，这种理解显然是狭窄的。创新主体至少还应该包括参与创新的产品开发人员、市场开发人员，以及大学、政府中从事创新工作的人员，当然，也应包括企业、政府、大学以及其他组织和法人。但是，由于当时的创新还不被认为是经济发展或企业发展的必由之路，而且许多人不愿从事被认为冒险的创新，大学、政府以及其他人员对于创新的意义还不像以后发展所表明的那样积极而明确，所以，企业家致力于创新的突出形象，奠定了他们作为创新主角的基础。“为此，让我们暂时把领导者的作用看成是第三种独立的生产要素。于是，显而易见，新产品的某些价格应归属于它的名下。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,143.）

他强调，企业家的动机是理解创新本质的关键。它包括：其一，独立行动、自主支配资源的动机。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93.）这种动机可以从经济的角度来考察，但经济不能解释动机的全部。因为在这里，经济上的成功只是被视为获得独立和权力的一种手段。其二，证明自己优越的动机。这种动机更多地表现为精神上的需求。其三，创造的动机。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,93-94.）这种类型的人把创新本身视为目标，而不再需要另外的社会承认或者其他的精神需求，尽管也不排除社会承认和由此带来的其他满足。

动机之所以重要，是因为创新是克服困难的创造活动，要求其主体必须具有特殊的心智、性格、能力等方面的品质：其一，社会承受力。在创新过程中，他需要不断抵制来自受到创新威胁的各个集团的压力、来自难于找到必要合作者的压力、来自难于赢得消费者的压力和来自新产品本身固有的高风险及其附带的其他后果的压力。其二，创造力。在他看来，任何创造不仅意味着个性的、心理的倾向，更为主要的是，它意味着为改变已有的习惯、规则而作出的心智上的努力。“如果每一个人在每一种场合都必须重新创造那些指导他的日常行为的一切规则，那他必须是一个智慧和意志的巨人。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,83.）“实现一个新计划，和根据一个习惯的计划去行动，是两件不同的事情，就像建造一条公路和沿着公路行走是两件不同的事情一样。”（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,85.）其三，需要特殊的个人知识和能力。在制定计划、实施计划的创新过程中，创新者要时刻留心机会，做出决定和行动。这种把现有思想于实际所需要的个人在智力和意志力方面的投入，比单纯地创造思想或者创新经验所需要的投入要多得多。

从以上论述，我们可以得出两点结论：其一，在马克思看来，创新主体进行创新是一个的历史过程，是客观需要。“技术发展水平”在创新主体的创新过程中占据着重要地位。在熊彼特看来，创新主体进行创新取决于企业家的特殊的天赋、特殊的动机、特殊的才干，是主观需要。“动机”在创新主体的创新过程中占据着重要地位。这样，在马克思那里，创新是一个社会现象，具有统计，是一个上升的曲线。而在熊彼特那里，创新是一个个体现象，具有不确定性，是一个跳跃不定的曲线。其二，熊彼特开创了把“企业家”作为主要研究对象的传统，这在当前、尤其是在“企业家”相当匮乏的，仍然具有重要的现实意义。但我们也要看到，随着知识经济与技术的发展，个人、国家以及其他组织在创新中的地位也在上升，这符合马克思关于“一般主体”的理解。

二、创新发展观

首先，马克思与熊彼特都承认，世界是发展的，创新是发展的根本动力。（注：《熊彼特经济学》第77页。）金斯基甚至强调：在这个意义上，“熊彼特是明显的马克思论者”。（注：《熊彼特经济学》第132页。）

其次，他们对于“创新动力论”的理解，存在着如下差异：

第一，确定性。在马克思看来，创新动力具有确定性。而在熊彼特看来，创新动力是不确定的。这样，在马克思那里，创新是可以预期的、控制的，我们可以有意识地按照创新规律促进创新。在熊彼特那里，创新是不可预测的、不可控制的，存在着很大的随机性，难以人为地进行设计。因此，当美国在20世纪30年生经济危机时，熊彼特并没有开出一个振兴美国经济的药方。

第二，继承性。马克思认为：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”（注：《马克思恩格斯全集》第8卷第121页。）而在熊彼特看来，创新基本不存在继承性的问题。

第三，层次性。在马克思看来，创新动力是一个系统，它具有明显的层次性。这种层次性是在社会基本矛盾运动中展开的：从生产力到经济基础再到上层建筑。（注：《马克思恩格斯全集》第13卷第8-9页。）而在熊彼特看来，影响创新的因素很多，很难按重要程度排出一个顺序；企业家在创新过程中，要根据各自的实际情况来决定创新的内容和过程。这实际上反映了两者之间考察创新动力的不同视角：马克思倾向于从宏观、从整个历史发展的角度考察，熊彼特倾向于从微观、从个体活动来考察。

我们也注意到，在马克思看来，创新不仅是一个经济术语，同时也是一个科学技术术语，创新是基础。在熊彼特看来，创新主要是一个经济术语。他虽然也注意到了发明、创造，但并没有看到这些发明、创造与创新之间存在着的必然的联系，倾向于孤立地看待发明、创造。认为它们的“创新”价值在于偶然地被应用于经济过程。相反，马克思则看到了发明、创造与创新之间存在着的必然的联系，甚至明确地肯定：任何一项重大的发明或迟或早地总会被应用于生产领域，转化为现实的生产力。在熊彼特看来，创新动力不能简单地以科技创新为基础，它主张各种要素均起作用。至于如何起作用，他并没有给予明确的答复。这样就很难圆满地解释社会的“进化”问题，很难说明经济发展的一般现实。而马克思则给出了明确的解释：技术的不断进步对于整个创新起着重要的支撑作用，从而不断推动整个社会的创新。熊彼特也谈进化，但他的“进化”更多的是从时间顺序、从年代先后来划分的，并不全是“发展”意义上的进化。

第四，系统性。马克思形成了系统的创新动力观：创新主要是以技术创新为基础的。随着科学技术的发展，技术利用、技术组合的可能性不断扩展，创新空间越来越大，最终导致经济和社会的发展，创新源于技术内在的规定性，源于社会需要与技术手段的矛盾运动。而熊彼特则没有形成这样明确的、系统的创新动力观。他只是强调，实现“新组合”是企业家的职责，创新源于企业家的动机：物质上的独立、社会承认、建立自己的”王朝”等等。

三、创新模式

这里主要从结构模式和过程模式展开比较研究。

其一，结构模式。在马克思看来，创新主要包括科学创新、技术创新和制度创新，科学、技术与制度创新之间存在着某种必然的联系。在熊彼特看来，创新主要包括新产品、新、新工艺、新市场、新组合等，（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66.）他虽然也涉及到了科学发明、技术变革与制度变迁，但并没有讨论它们之间的内在联系，甚至认为不存在这种联系，或者这种联系不具有马克思认为的必然性。

从结构模式来看，马克思比较注重科学层面、技术层面和制度层面的创新。熊彼特虽然也强调技术层面的创新，但他真正关注的则是新产品、新方法、新工艺、新市场等方面的开发，而不是技术本身。这与马克思直接关注技术本身的发展形成鲜明的对比。同时，尽管他也关注制度层面的创新，但他却基本忽视了科学层面的创新。在马克思看来，科学创新是创新的有机组成部分。而在熊彼特看来，只有进入经济领域内的科学发现、发明，才被视为创新模式的范畴。

其二，过程特征。在马克思看来，创新是一个自然的历史过程。这个历史过程主要是由如下“积累”引发的：(1)人力的聚集。马克思曾举例：单纯的同一劳动场所的工人数量的增加，就可以实现创新，就可以提高生产力。（注：《马克思恩格斯全集》第23卷第358-362页。）(2)生产规模的扩大。（注：《马克思恩格斯全集》第23卷第688页。）这种聚集不仅促进了制度的创新，而且也促进了科学创新和其他形式的创新。(3)资本的积累。马克思对于资本积累的创新作用给予了充分的肯定。（注：《马克思恩格斯全集》第23卷第687页。）他还强调：“随着资本主义生产和积累的发展，竞争和信用——集中的两个最强有力的杠杆，也以同样的程度发展起来。同时，积累的增进又使可以集中的材料即单个资本增加，而资本主义生产的扩大，又替那些要有资本的预先集中才能建立起来的强大工业企业，一方面创造了社会需要，另一方面创造了技术手段。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷第687页。）在熊彼特看来，创新具有间断性，这种间断性是由新旧组合的交替所引起的，它可以说明有关经济周期、私人财产形成的机制等其他的现象。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1934,66-67.）

从过程模式来看，马克思认为创新首先是科学创新、技术创新的“积累”过程，然后是相互伴随的制度创新的“积累”，创新是一个不断进步的过程。而在熊彼特看来，创新是不断以“新组合”取代“旧组合”的变化的过程，而且仅仅是这样一个不断变化的过程。

四、创新目标

在马克思看来，创新目标主要有两个，一是经济发展，一是人的全面发展，但根本是人的全面发展。在熊彼特看来，创新目标主要有一个，就是经济发展。尽管他也提到人的发展，但主要是指企业家。

他们在对创新目标的理解上存在着如下差异：其一，在马克思着来，创新是实现全人类全面发展的根本，也是实现每个人发展的根本。在熊彼特看来，创新主要是企业家实现自我价值的根据。其二，在马克思看来，技术进步一方面促进了人类生产水平的提高，为人类提供了丰富的物质生活资料；另一方面也促进了人的异化，使人成为机器一样的附属物。就是说，技术进步对人的发展具有二重性，有促进作用，也有抑制作用。而熊彼特只看促进的一面，而且主要是对企业家的发展具有促进的一面。其三，在马克思看来，经济发展为人的全面发展提供了物质保障，但人的全面发展还需要相应的建立在经济基础之上的制度、文化等方面的保障。而在熊彼特看来，经济发展自然会引起企业家阶层的变化，自然会促进人的发展。

五、创新的综合性

综合性既是马克思创新理论的重要特征，也是熊彼特创新理论的重要特点。正如金斯基所言：“就体系的独立性和涉及范围的广泛性而言，熊彼特的经济学说在近代经济学史上恐怕是独一无二的。如果说尚有哪一位经济学可以和他相提并论的话，那只有马克思一人而已。”（注：《熊彼特经济学》第35-36页。）

在严格意义上，马克思的综合创新论是多元的，而熊彼特的则是二元的。在熊彼特看来，其一，创新集中表现为制度创新和技术创新，而制度创新是其考察的重点。他考察制度，并不倾向于认为存在着某种合理的适于创新的制度。创新主要依靠企业家在实际经营管理中的思考、判断和行动。在一定意义上，他的创新是非决定性的。其二，在技术创新与制度创新之间，熊彼特并不认为两者之间存在着某种必然的联系。他所理解的技术创新主要局限于产品和工艺。其三，两种创新统一于市场。技术活动只有与市场结合，转化成经济活动，才具有创新特征。其四，在他的综合创新体系中，基本上没有科学创新的位置。他只是把科学发现、发明视为纯粹意义上的科学活动，与创新活动相去甚远。金斯基曾指出，熊彼特认为科学技术的发明对于创新没有直接的作用，创新在相当程度上独立于发明之外。（注：《熊彼特经济学》第69页。）而在马克思看来，科学技术的发明则是创新的重要源泉。一项发明或迟或早会应用于实际的生产。

在马克思看来，其一，创新集中表现为制度创新、技术创新和科学创新。尽管他十分强调制度创新，但他同时也强调技术创新和科学创新。值得注意的是，马克思关注的制度与熊彼特关注的制度并不是一个概念。他所谓的制度，既包括企业制度、经济制度，也包括更为根本的社会制度，他不仅对于工厂制度、工厂分工与协作进行过细致的讨论，而且对于市杨扩张和全球市场的建立以及根本的社会制度的历史变革都进行过细致的考察。从近年来各国的创新实践可以看出，一方面，企业制度对于创新具有重要意义，另一方面，企业制度依赖于更为广泛的社会制度。其中，经济制度、政治制度、文化制度对于企业创新的制约和决定作用在增强。网络技术的普及和跨国公司的发展，使得“国家”的基础通讯设施、基础体制和用人体制、基础法制环境、人们的就业观念、商业信誉和社会的价值取向等因素在创新中的位置不断提高，以致于每个人、每个企业的创新越来越依赖于周围的环境，依赖于国家创新体系。在这个意义上，马克思的看法与当今世界的创新基本是一致的。其二，在技术创新与制度创新之间，马克思则认为两者之间存在着某种必然的联系，在一定意义上，技术是起决定作用的力量。他看到了社会的技术结构，看到了创新对于既定技术结构的依赖性。这与熊彼特的观点存在着质的区别。同时，马克思理解的技术创新并不仅仅局限于产品和工艺，他在相当程度上把制度创新视为技术创新的一个必然的后果。（注：JosehpA.Schumpeter,TheTheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress,1950,11.）在科学创新与技术创新之间，马克思看到了科学对于技术创新的基础作用和互动作用，并倾向于认为只是到了机器大工业时代，真正意义上的科学创新和技术创新才成为可能，因为只是到了机器大工业时代，科学才真正成为科学，成为生产的应用。在熊彼特时代，由于管理科学化和制造业的发展，使得企业要素的合理组合成为企业发展的重要杠杆，这构成了熊彼特注意企业家创新的主要背景。但是，由于熊彼特在科学技术方面知识的缺乏，因此没有看到基础研究对于产品开发的重要支持作用，没有看到科学技术与生产的深层次的联系。另外，他虽然承认马克思关于科学技术是生产力的思想，但是，对于马克思著作中的这部分内容并未给予足够的重视，以致于在他的综合创新中缺少了科学创新这样一个重要的方面。其三，在马克思看来，产品的价值主要依赖于生产领域。而在熊彼特看来，产品的价值主要依赖于流通领域。其四，在马克思看来，精神生产是创新的重要方面，而熊彼特对于精神生产基本上没有重视。

六、空间和基础

一方面，马克思与熊彼特的理论空间和哲学基础存在着相似之处。这正如熊彼特在《理论》一书的序言中所承认的（注：熊彼特在《经济发展理论》中提出了创新的概念和创新理论，并在其后的一些著作中对这种理论加以阐述，从而考察了资本主义的一般发展。(JosephA.Schumpeter,TheoryofEconomicDevelopment,HarvardUniversityPress.1934.)）：他关于经济学基础的观念和目的与马克思是相同的。（注：JosephA.Schumpeter,TenGreatEconomists:FromMarxtoKeynes,Routledge,1997,vliv-xlv.）金斯基也强调了这一相似性：“与其说熊彼特接受了马克思的，莫如说他在有些方面和马克思酷似，甚至视马克思为必须超越的一个高峰。”（注：《熊彼特经济学》第39页。）

另一方面，两者也存在着许多不同之处。主要体现在形式、与本质三个方面：

其一，形式上。在熊彼特那里，基本上没有系统的创新史观和马克思那样的精致的哲学基础。熊彼特仅仅一个，确切地说，仅仅研究近代社会的一个时代的创新史，因此，很难有马克思那种广阔的视野。同时，又由于熊彼特的历史研究主要限于非技术层面，因此，他对于和技术的理解，与精通于史的马克思相比，亦存在着相当的差距。再者，在熊彼特看来，技术创新与制度创新之间存在着并非必然的相互作用，这在相当程度上割裂了它们之间固有的联系，而马克思则明确揭示了科学、技术、制度、文化等创新因素之间的内在的联系。

其二，内容上。马克思的创新理论存在着其赖以存在的哲学基础，是历史唯物主义与辩证唯物主义的延伸。他明确了这样一个机制：科学、技术与制度的变迁是一个系统工程。一方面，人类的进步从认识和改造自然开始，并在这个改造的过程中形成了制度变迁的基本格局。制度的变迁最终影响文化变迁，或者与文化同时变迁。另一方面，文化领域、制度领域的因素对于科学技术的发展起着反作用。人们要通过制度变革来解放生产力，促进科学和技术的发展。因此，马克思的创新理论基本是一个十分严谨的体系。而熊彼特的创新理论基本上并没有系统的哲学基础，他本人的哲学成就也远远不能与马克思相提并论。在这个意义上他的创新理论不仅在时间上晚于马克思，而且在大的方面、在基本的构架和逻辑体系方面也弱于马克思。

其三，本质上。(1)马克思是历史决定论者，认为创新是一个自然的历史过程。这意味着创新是有的、可以认识的。人们可以通过认识规律进行有效的创新。而熊彼特是非决定论者，他认为创新具有很大的偶然性，因此，并不主张人们主动地去“干预”创新过程，这一观点在其反对凯恩斯的政府“干预”经济时表现得比较突出。从当今创新的发展来看，政府“干预”已经成为提高国家创新能力的重要手段，这与马克思的看法是吻合的，而与熊彼特的观点却存在着一段距离。(2)马克思是科技决定论者，而熊彼特是非科技决定论者。在马克思看来，创新首先表现为科学和技术的创新，其他的一切创新，包括由此引起的经济的、社会的变革，都根源于科技创新，从而把科技视为社会进步、人类解放的最终起决定作用的力量。因此，在马克思那里，科技与经济存在着内在的统一。在熊彼特看来，创新的因素并不明确，如果有，它包括经济的和非经济的因素。只有涉及经济，科技发现、发明才具有创新意义，才被视为创新的范畴。在他那里，科技与经济被分割开来，他没有看到两者之间内在的统一。这样，他就忽略了技术在整个创新体系中的基础地位。从的创新实践来看，新产品的技术开发已经成为最大的投资热点和最具活力的新经济的增长点。这种现象与马克思的看法基本吻合，而与熊彼特的看法亦存在着明显的差距。

篇(6)

关键词：现代性；乌托邦；理性；解放

中图分类号：BO　文献标识码：A　文章编号：1003－1502(2012)02－0009－05

一、理性的自负：人类历史进步的现代性谋划

在前现代社会，人们相信世界是一个有意义的体系，世界万物可以在某种神圣的秩序里发现和确定自己的位置。在现代社会，借助于科学与启蒙，人类实现了世界的理性化以及世界的祛魅，塑造了人们的理性意识，催生了主体性意识，使人代替上帝成为历史的主体，并产生了在人间建立天国的期望。运用理性设计理想未来，这是启蒙的基本法则。

在启蒙主义者的历史进步观中，一部人类历史就是一个在普遍理性引导下人类争取自由和解放的统一的合目的过程。在启蒙运动中，被誉为西方“现代哲学之父”的笛卡尔为法国启蒙哲学提供了重要思想来源，而孔多塞则是法国启蒙运动的最后一位哲学家。法国启蒙学者们把“天赋”观念和“理性”原则直接运用于社会历史领域，认为人类社会受到天赋的理性原则――“公平”、“正义”、“平等”、“自由”的主宰，社会发展的历史就是理性原则展现的历史，一切违反这些原则的现象，最终将被历史抛弃。作为历史进步观的奠基者，启蒙学者认为历史的进步是和人类理性在每一个时代的发展状况密切相关的。历史并不是英雄人物所创造的英雄业绩，而是人类理性觉醒的产物。他们虔诚地相信“理性的进步将与人的美德和幸福同步”，并对“人的解放”和“人的成熟状态”做了详尽的描述。

孔多塞的《人类精神进步史表纲要》是一部有关历史进步观的经典。在书中，孔多塞描绘了一幅阶梯式的、按照理性的法则来摆脱束缚和获致解放的“历史图表”，该图表对唯理主义元叙事及其“解放逻辑”做了最直观的描述。孔多塞以理性为主题，重新叙述了人类历史的发展：孔多塞把人类历史划分为十个历史时代或历史阶段，历史进步的阶段，基本上就相应于人类理性发展的阶段。前面九个历史阶段，都是通向最后阶段的桥梁，人类在第十个阶段将实现完全的自由和幸福。孔多塞认为，历史乃是人类理性不断解放的过程：第一步是从自然环境的束缚之下解放出来，第二步是从历史的束缚之下解放出来。整个历史呈现为一个不断通向进步的、最终达到终极完善结局的目的论式的过程。在这个过程中，“理性”是历史进步的动力，也是历史进步的标志。历史的进步与发展也就是人类理性不断解放与成熟的历史。理性成为上帝的代名词，“人类在摆脱了所有这些枷锁、摆脱了偶然性的王国以及人类进步之敌对王国以后，就迈着坚实的步伐，在真理、德行和幸福的大道上前进”。人类将最终达到这样一个时刻：“那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性之外就不承认有任何其他的主人。”

在孔多塞眼里，人具有无限的追求完美的能力，除非自然给我们生存于其中的地球以灭顶之灾，没有任何力量能阻止人类的自我进步。孔多塞由此完成了进步观的本质转移：从早期的自然领域中的科学知识进步变为以人为中心的社会及人本身的道德理智进步；从以往人们努力改善生存条件到追求人性自我完善；从原来的有限的可能的进步追求转变为坚信人类一切领域的不可逆转的不断完美。这种乐观自信第一次使进步上升为一个主导性的和普遍性的历史哲学公理和信条，使欧洲历史哲学彻底结束了循环论逻辑统治时代。但由此埋下了将历史进步过程直线化的简单化的隐患。

孔多塞充满唯理主义色彩的解放叙事，生动呈现了“现代性筹划”及其深层逻辑。这一理想建立在由科学和理性所催生的乐观主义的历史进步信仰之上。按照这种历史观，人类的历史发展是一种由先验的“理性”力量所主导和决定的进化过程，理性作为永恒的原则支配着历史，并以“理性统治世界”为至善结局。这种理性主义对理性的力量毫不怀疑，它把理性看成是一种超越时空的无历史的理性，一种理性乌托邦。这一乌托邦是推动近二百年来人类历史变革的精神源泉，并为人的自由解放提供了一种新论证、新框架。然而，现代性的“解放逻辑”真能如人所愿吗?

二、现代性的困境：理性的僭越与生活世界的殖民化

自文艺复兴尤其是启蒙运动以来，文明乐观主义一直是西方文化的主流，而科技进步所带来的生产力的发展，更使得人们相信文明进步就是越来越好。然而，当历史的车轮驶入20世纪，启蒙作为进步意识形态的历史观受到了严重质疑和批判。19世纪资本主义的文明史是用“血与火”的文字写就的，而20世纪的人类历史更是以“触目惊心”留下令人战栗的记忆。正如布热津斯基在《大失控与大混乱》一书中所言：“这个世纪成了人类流血最多和怨恨最深的世纪，成了一个幻觉妄想的政治和骇人听闻的屠杀的世纪。司空见惯的残暴达到了空前的程度，杀人是用大规模生产手段有组织地进行的。美好的科学潜力和实际已发生的政治罪恶之间的对照，令人震惊。像这样全球性的无处不在的屠杀是历史上从未有过的；死了这么多人也是历史上从未有过的；出于这般狂妄的非理性的目的，持续不断地集中精力从事肉体消灭，更是旷古未闻。”问奥斯维辛集中营焚尸炉冒出的浓烟足以浇灭任何理性所带来的欢欣。启蒙的“解放神话”并未能使人类“进入到真正合乎人性的状况，而是堕落到了一种新的野蛮状态”。启蒙观念从神话中走出又走入了新的神话。在现代化的进程中，社会的理性化没有呈现出孔多塞们所憧憬的乌托邦式的美妙景象，而是导致了日益增长的物役化。工具理性为认识和控制自然提供了令人满意的回答，人类在自然科学知识及其技术应用方面取得了非凡的进展，但所有这些新获得的控制空间和时间的能力，对自然力量的征服，以及对久已渴望的东西的满足，却没有增加人类的自由度和幸福感，反而使得生活意义消失，终极价值隐退，启蒙理性所承诺的自由与解放的前景日益暗淡。“以‘解放’的诉求为始，却以‘压迫’的悲剧为终，以‘解放’的追求为开端，却以‘毁灭’的代价为结果，这就是现代性‘元叙事’及其‘解放逻辑’所表现出的巨大的悖论。”

对于上述悖论，马克斯・韦伯早有察觉，韦伯曾经从社会学的视角出发，对合理性的问题进行了深入的研究，并划分出两种合理性行动类型。韦伯指出，理性既可以用于事务的计算，又可以用于价值方面，在此基础上，他区分了两种合理性――形式的合理性和实

质的合理性。形式的合理性意味着可算计性、效率和非人性，即合理性还原为它的抽象的、工具的方面，在这一背景下的行动被称为目的合理性的；实质的合理性即行动不只是以理性的计算为基础，它还包含具体的和应用性的价值判断和政治承诺，这种形式的社会行动是价值合理性的。法兰克福学派把韦伯的“形式的合理性”改造为“工具(技术)理性”，而将他的“实质的合理性”改造为“批判的理性”或“客观的理性”，也即我们通常所说的“价值理性”。韦伯的论点引起了理性的两个维度问题―一方面作为工具性计算手段，另一方面作为信仰基础――自此以后它一直作为一种冲突而存在着。随着科学技术和现代工业的发展，工具的合理性将会渗透到现代社会生活的各个角落，从总体上推动现代社会的合理化。但工具的合理性的发展也会造成物对人的统治以及官僚化、等级化、程式化等消极因素，从而使得本是追求自身解放与自由的过程蜕变为遭受理役的过程。韦伯对此感到悲观失望，以至于认为这无疑成为了现代人的宿命，这就是韦伯社会理论中“理性之铁笼”的著名隐喻。

理性铁笼预示着现代人的命运：从“神本位”中解脱出来的现代人，并没有因为主体性的觉醒而成为自身的主宰，反而心为物役，失去了灵魂与心灵的依托，整个生活处于无根浮萍状态。理性的胜利不是带来许诺的更多自由而是意外的更大枷锁。手段取代了目的，以及随之而来的生活意义的丧失，让现代社会变成形式上合理而实质上不合理的社会。人们在享受现代性成果的同时，却发现幸福感在逐渐远去，各种威胁与风险与日俱增。现代人对技术理性的“魔鬼信仰”的消极性作用开始凸显。对此，雅斯贝斯指出：“技术已给人类环境中的日常存在造成了根本的转变，它迫使人类的工作方式和人类社会走上全新的道路，即大生产的道路，把人类的全部存在变质为技术完美的机器中的一部分，整个地球变成了一个大工厂。在此过程中，人类已经并正在丧失一切根基。人类成为地球上无家可归的人。他正在丧失传统的连续性。精神已被贬低到只是为实用功能而认识事实和进行训练。”哈贝马斯认为，在当代资本主义社会，科层制所产生的权力形态，与市场机制结合在一起，共同控制着现代人生活的各个领域。生活世界合理化的增长并不必然导致现代西方社会的“病理学”症候，然而，当作为经济和行政系统调节机制的金钱和权力媒体不断侵入生活世界并破坏其结构时，社会问题就产生了。哈贝马斯把这一现象称为“生活世界的殖民化”。发达工业社会发展的这一悲剧性结局是工具(技术)理性肆意横行的结果，也是过于外求的人类占有主体性活动方式所致。工具理性乌托邦的破灭正是现代性分裂的结果。

三、乌托邦新论：一种现代性批判与重建的视角

纵观20世纪以来的哲学思想，对现代性的“解放逻辑”及其内在悖论进行深入的反思，成为最为重大的课题之一。作为对这一时代问题的反思，乌托邦被置于一个新的理论平台上。乌托邦理论引起了西方，特别是法兰克福学派的极大兴趣。法兰克福学派哲学家认为，当代资本主义社会处在以科学技术为表现形式的强大意识形态的有效控制之下，整个社会实现了所谓的资本主义一体化。这种一体化同时也造成社会整体划一性，即形成了所谓单向度的社会及单向度的人(马尔库塞语)。作为对未来社会的预见以及解放道路的探索，法兰克福学派在批判西方理性的工具化和自毁性、希求建立一个合乎人道的社会主义时，几乎无人不谈乌托邦的问题，强调乌托邦维度对于人之存在和人类命运前景的至关重要性。布洛赫的希望哲学就是通过希望来展示人的本质性的生存结构，目的是为了高扬乌托邦精神。把乌托邦界定为人之存在的本质维度，布洛赫的希望哲学的主题是：以人的存在方式为基础，唤醒人内在的乌托邦冲动，从而不断超越以物化和异化为特征的文化困境，实现人的自我拯救和人类解放。在这一点上，马尔库塞与布洛赫有异曲同工之妙。马尔库塞针对恩格斯关于“社会主义从空想到科学”的论断，颇具挑衅性地提出“通向社会主义的道路可能是从科学发展到乌托邦，而不是从乌托邦发展到科学”。

在马尔库塞看来，以美国为例的发达工业社会是以技术逻辑为基础的极权社会，通过技术理性，系统地清除了自身内部的否定性和异己者。发达工业社会为人的解放提供了丰裕的物质条件，却麻痹了人的解放的主观条件，是以牺牲人的否定性和乌托邦精神为代价的。恩斯特・布洛赫提出警告：现代“物化”了的世界窒息了人们追求美好世界的乌托邦精神，人们似乎已忘记生活的真正意义和对未来的感觉。一句话，发达工业社会人类精神世界正面临价值理性与工具理性的紧张对峙以及实利主义精神泛滥的困境：消费异化、欲望膨胀、人性沉沦、放弃本真、丧失超越。现代性的社会理想失去超越性和总体性，社会的终极理想被遮蔽了，其结果是，现代社会失去了自我反思和批判的内在机制。发达工业社会成为一个“富裕的社会”，同时也是一个病态社会，一个“单向度”的社会。那么，如何从这种病态中解脱出来呢?马尔库塞将其诉诸于一种非压抑文明，追求一种现实社会的“质的变革”，一种能自由地发展自己的解放。他期望建立一种新技术理性，重新把握艺术和科学、科学和伦理学的统一，使之用于人类的解放。总之，布洛赫、马尔库塞等西方者们试图借助于乌托邦的力量冲破现代性的意识形态遮蔽，因而他们召唤乌托邦的归来。然而，他们所言的“乌托邦”还是传统意义上的乌托邦吗?

正如前面所言，传统乌托邦观念毫不怀疑人类的理性能力，确信科学理性能够给人类带来光辉的前景，可以为人类社会作出最佳安排，布洛赫将这种乌托邦称之为“抽象的乌托邦”。这种乌托邦观念一直是乌托邦思想中的主流。令人遗憾的是，传统乌托邦非但未能给人类带来预期的解放，反而带来了新的奴役。鉴于此，从20世纪50年代开始，雷蒙・阿隆、丹尼尔・贝尔、西摩・马丁・李普塞特等政治社会学家就预言，由于技术(工具)合理性取代价值(原则)合理性，对手段的强调取代了对终极目的的强调，从而导致了对乌托邦热情的衰竭。他们为此打出了“反乌托邦”的旗号。在后现代主义者那里，乌托邦更是沦为解构主义鼎力攻讦的一个神话。人们通过技术进步开辟了一个伟大的时代，直到它越来越背离它的出发点，并几经磨难之后，方才幡然醒悟：“现代性”已经蜕变为一种型构当代人生存方式的意识形态；而“解放逻辑”对自由与幸福的允诺也降解为一种独断主义的权力话语对人的意志的压制和操纵。也是在这个意义上，马尔库塞从另一个角度提出“乌托邦终结”的论断，“今天我们有变人间为地狱的能力，我们正在这样做的路途中。我们也有能力变地狱为人间，这会意味着乌托邦的终结。”

在乌托邦观念严重贬值的现代社会中，重提乌托邦是否还有必要呢?“乌托邦的终结”是否就意味着乌托邦真的就破产了呢?要搞清这个问题，首先必须弄

清马尔库塞所使用的“乌托邦”的真正含义。事实上，马尔库塞关于“乌托邦”的理解至少可以分为三个层面：一是从实证主义层面，把乌托邦作为一种非反思的思维方式来理解；二是从社会和政治层面，把乌托邦作为一种总体性的社会规划与实践；三是从价值层面，把乌托邦作为一种精神指向和文化旨趣。在马尔库塞那里，所要终结的仅仅是第一个层面的乌托邦，即没有人文和价值意蕴的乌托邦；而后两个层面的乌托邦则不仅不能终结，反而要恢复或复兴。在马尔库塞看来，乌托邦的实现既面临灾难性的困境，又具有实现的可能性。这一判断源于他对技术的意识形态与解放双重功能的认识。对于现代技术，一方面，马尔库塞看到了其统治与压抑的一面：在现实资本主义社会中，技术至上的观念正在日益成为主要的意识形态；另一方面，马尔库塞也看到了现代技术为人类社会的根本性变革提供了可能性的潜力。

作为一种美好社会理想的乌托邦，长期以来被冠以“空想”之名而遭受排斥，实在是对乌托邦的一种曲解。这种曲解往往来自于把乌托邦与乌托邦运动混为一谈，或是把乌托邦等同于乌托邦主义。作为传统社会中的一种社会构想，乌托邦主义因其带有强烈的理想主义色彩而遭致批判和否定。但不能因此否定乌托邦。作为一种理想，乌托邦意味着另一种选择的可能性，让人怀有一种希望。在闭合的发达工业社会，乌托邦恰恰成为绝望中的希望，激发人类变革现实，追求自由和幸福。因此，现代人必须恢复乌托邦想象，才有扬弃现代性的可能性，才有可能找到走出现代性的开端。这个新的开端就是乌托邦精神的觉醒。只有在乌托邦之光的引领下，我们才能成为我们自己。就此而、言，西方关于乌托邦的论述为我们理解当代人的根本境况提供了独特的视角，是具有启发意义的。

四、结论：一个初步的总结

由于现代性的社会理想失去超越性和总体性，现代人往往把所追求的社会理想就当成社会的终极理想，沉迷于一种杂乱的自我欣赏中，从而遮蔽了真正值得追求的超越性理想。启蒙以来的现代性文化观念妄想依靠自身的有限性在当下的现实社会实现人类的终极福祉，以有限的手段来把握无限的绝对，以追逐“存在者”来寻求“存在”，这实际上已经使现代性陷入一种悖论。这一悖论也引发了人们对启蒙的反思。“正如神话已经进行了启蒙，启蒙精神也随着神话学的前进，越来越深地与神话学交织在一起。启蒙精神从神话中吸取了一切原料，以便摧毁神话，并作为审判者进入神话领域。”在启蒙所制造的神话旋涡中，现代性一步步将历史终结于自身而成为现代的神话。现代性关于“解放”与“奴役”的二律背反再次证实了：历史进步的辩证法从来都是发展的连续性与非连续性、渐进性与突变性、破坏与完善、建构与解构的统一。

19世纪末到20世纪最为重要的西方思想家，如尼采、韦伯、海德格尔、施特劳斯、法兰克福学派等等，都深切地考察了现代性的困境，并以各自的方式对现代性问题做出了批判性检讨。现代性自身的复杂多样性与内在紧张，决定了思想界对现代性的理解是多样的，有争议的。而这也恰恰构成现代性的现实生长点。“在这个意义上，对现代性的批判本身也是现代性传统的内在组成部分。这使得现代性仍然是一个‘活着的’生长变化的现实，其未来的前景也蕴含着多种可能性。”

哈贝马斯坚信，现代性是一项尚未完成而有待完成的工程。现代性的谋划必须不断地向前推进，但是没有结束的状态，不可能到达完满的状态。在现代性危机的诊断中，我们必须走出二元论的独断性与形而上学的迷雾。自负的启蒙主义为理性主义的科学狂妄推波助澜，而悲观的反启蒙主义却将人类推向反理性的虚无主义的深渊。这一悖论性存在并非人的宿命，我们不能因此陷入一种悲观主义或虚无主义，须知现代性危机既不可能一劳永逸地得到彻底解决，也不会在完全否定现代性的条件下另辟蹊径。现代性本身的复杂性与人类自身理性的有限性使得现代性问题出口有着不确定性以及种种替代选择可能性。“正是这种不确定性要求我们诉诸一种审慎的理性主义，一种超越了二元对立的批判性思考，一种对理性与现实境遇高度敏感的实践哲学，由此探索可能的出路。”

现实社会总是不完美的，现实中人的存在也是不完善的。作为一种历史性的有局限的存在，人类在每个历史阶段都不断提出理想重建的要求和渴望，即乌托邦的重构。“在目前环境下，人类生活业已被急遽地压缩为理性化、技术和市场这类事物，因而重新伸张改变这个世界的乌托邦要求就变得越发刻不容缓了。”现代性所创造的一个没有时空维度的，并被消费文化平整了的“同一个(平的)世界”，掩盖了我们对意识形态和乌托邦的体察，也让我们失去了追求另类价值的文化想像力。“乌托邦的消失带来事物的静态，在静态中，人本身变成了不过是物。”完全消除乌托邦“超越现实”的力量，就意味着“人类意志的衰竭”，放弃了乌托邦，“人便可能丧失其塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力”。康德曾经说，人类有希望的义务。面对经济的、文化的和生态的危机，重新发现乌托邦是时代赋予我们的使命。

当世界处于黑暗之中，方才显示出乌托邦作为人类追求超越性的拯救世俗的精神光辉。在现代性这一问题悬而未决时刻，对现代性的谋划已经进入了后形而上学的阶段，这就是不再把最终的调和以及最终解决矛盾作为直接目标，而是在具体活动中追求自己的乌托邦。这就要求我们调整乌托邦的方向，催生一种新的乌托邦理论。这一新的乌托邦不再试图精确地规划人们的生活，并绘制未来的“蓝图”，而是一种特殊的反乌托邦的乌托邦。正如布洛赫所言，这种新的乌托邦不是有宏大蓝图的“抽象乌托邦”，而是“具体的乌托邦”。这一乌托邦思想既不是与现实脱离的，也不是教条主义的，而是对现代人的根本处境的深刻洞见和对人类命运的深切关注，是对我们走出现代性困境的提示。

参考文献：

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[9]刘擎，悬而未决的时刻：现代性论域中的西方思想(序言)[M]，北京：新星出版社，2006.3.

篇(7)

一、生存论的学理路向及现实意义

要把握当代生存论的理论内涵，首先必须理清其学理路向。一提到生存论哲学，人们就会想到基尔戈郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔和萨特等人的生存主义或存在主义哲学。从哲学发展史上看，生存论哲学是继古代本体论哲学、近代认识论哲学之后出现的哲学的第三大发展阶段。雅斯贝尔斯在《生存哲学》一书中指出: 所谓生存哲学，虽然不过是惟一的古老的哲学的一种形态，但目前以“生存”二字当作标示哲学特征的语词也并非偶然。生存哲学新颖点，在于强调了长期以来几乎被遗忘了的哲学任务: 从本原上观察现实，并且通过我在思维中对待我自己的办法，亦即通过内心行为去把握现实。“生存”指向现实，纯然因为我是我自身。我们不仅是存在在这里，而且我们已被赠予我们的实存，已被赠予作为实现我们本原的基地［2］( P1)。

当代生存哲学的维度，是以生存、意义、价值等理念构成的，自身具有相对独立的思想话语背景及其哲学趋向。这种维度或者是趋向应当首先被看成是一种哲学批判。这种批判活动在清理西方哲学传统，特别是审视西方当代哲学的主题转换及其问题时，真正把焦点聚集在人的生存之域。哲学，西方哲学特别是现当代西方哲学、中国传统哲学，都各有自己的特征和强项，在它们之间应当且能够形成良性的互动。在全球科学技术、经济、文化越来越呈现出一体化和多元化取向的情况下，我们更应当加强它们之间的对话和沟通，从而准确地找到它们之间的契合点。“生存”概念正是中西马三大哲学域共同的范畴和主题，因而可以成为它们沟通和“综合创新”的基础。

人类在当代所面临的生存问题，从根本上说，并未超出哲学的视野。生存论取向开启了一个时代性的新论域，从新的视角考察人的生存状态。随着时代的发展，人类生存领域出现了大量新情况、新问题，哲学生存论把当代人类实践中凸显的问题转换为一种哲学主题，并做出反思性的解答，从而构建生存主体间多元对话的话语平台，回应时代最实际的呼唤。因此，当代哲学的生存论取向，是在特定的历史氛围和环境下产生，并具有为此环境所赋予的意义指向性。

二、生存哲学体现的“价值论”意义

人的存在是此在的生存或生活，因而，生存问题是人类始终要面对并要永久加以解决的问题。人类的所有问题都可以统称为生存问题，也是古往今来一切哲学思考的中心问题。生存哲学的价值论意义在于以“生存”和“生存方式”问题出现。人的生存问题即指生存方式问题，即人“靠什么”生存和“如何”生存的问题( 所谓“活法”) 。因此，每个时代的哲学，其反思的主题大都以人的生存方式所出现的问题为基础。“自觉而充分地体现哲学的生存论维度并真切地把握住人的本真生存或生存的‘本质自身中的矛盾’的哲学，就是‘生存哲学’”［1］( P58)。生存哲学认为，人是具体的、历史的生存者，生存是每个人生命的体验活动。传统哲学认为哲学的基本问题是“思维”和“存在”的关系问题。在现代生存哲学看来，“生”、“死”问题才是根本性问题，“思维”和“存在”的关系问题，不过是“生”、“死”问题在认识论维度上的体现而已［3］。因而，生存的根基不仅在人的生存之中，即: 人的生命发展的过程，更取决于人在生存中的自我理解和自我发展。生存哲学体现了现代哲学的范式转换:不再作为超验的终极尺度外在地审视和裁定人的生存、生活，而是自觉地作为人的生存、生活的内在要素发挥其反思功能。生存哲学把世界看做一个整体，整体对于局部更加优先，整体的稳定和平衡是局部存在的基础。思考人存在的意义，是此在的存在，而非彼在。简而言之，人活着且有意义的活着，即体现了生存哲学的旨趣。但生存哲学并不能洞察一切，也不是预知未来的“绝对真理”，正如马克思所言: “新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界”［4］( P64)。生存哲学对我们自身的生存进行反思和思辨，这就是生存哲学所要研究的问题域。

作为以关注现实世界中的人的生存状况为着重点的哲学，不仅在现代哲学中较早地研究生存问题，而且是更具理论彻底性的生存哲学。因为马克思首先指出了人们的实际生活过程就是他们的社会存在，从而揭示了人的生存实践特质; 并以此为据，马克思透析了人的生存的内在矛盾，进而批判地揭示人的生存异化及扬弃异化的社会历史条件。可以说哲学就是以人的生存实践为起点，以人的生存的辩证法为核心，以人的自觉自由的生存为目的和宗旨而建构起来的［5］。以“西南大旱”为例，上至国家总理，下至平民百姓都在为此着急。一个地区的气候变化，与本地生态系统的破坏存在着紧密的联系。大力开发西部，曾是各级政府呼吁和努力做的事。西部的矿产在挖掘，西部的河流在开发，西部的原始生态林变成了桉树林、橡胶林，西部的荒原变成了城镇。当然，与此同时西部地区及其居民也开始逐渐摆脱贫穷。但是如何保护西部脆弱的生态和珍稀物种，在西部开发的过程中变得日益严峻，稍有不慎，就很有可导致人与自然生态环境之间的紧张乃至冲突，最终导致自然对人的报复。“西南大旱”，是否与我们开发西部过程中的某些不当有关? 是否是大自然对我们发出的警告? 这既需要从科技理性的层面进行实证研究，更需要从价值理性的层面进行生存论反思。因此，要结合当代人类生存实践活动，形成当代的生存论哲学，以此从根本上理解和解答关于人的生存矛盾与困惑。而离开了马克思的生存实践哲学的视域，是难以真正构建当代生存论哲学。所以，后现代主义大师达里德才说，人类今天不能没有马克思，马克思是不可超越的。

三、“生存哲学”在中国语境的特殊使命

马克思实现了哲学范式的根本转向，为开拓生存论哲学提供了一定的理论基础。用的实践生存论，去理解和处理当代人类生存问题有着重要的理论意义和实践价值。因为在马克思看来，实践生存论的立足点是生活在一定社会关系之中的具体的、现实的生命个体，研究对象是现实生活世界，研究的主题是生存，思维方式是整体性辩证法，其目的不仅仅停留在认识和解释世界，更应当通过实践改造世界，不断地促进人的生存状况的改善，实现人的自由而全面发展。所以，用实践生存论来关照今天我国社会成员的现实生存状，我们必须认识到中国正处在经济高速发展、社会急剧变迁期，在实践中更应注重调整人与人之间利益关系，促进社会公平正义; 更应注重保护生态环境，倡导人与自然的和谐共生。

“生存哲学”的根本使命在于“唤醒对人的生命价值的尊重”，这是基于中国特殊的理论和现实的两重语境得出的结论。就理论语境而言，基于我们长期的理论缺失，对“唤醒对人的生命价值的尊重”，是当代“生存哲学”所提出的一个迫切课题。从人们生存的实践来看，以西南大旱为例，反思农业水利设施建设，不能不说令人警醒。“水利是农业的命脉”，这句话曾经在中国家喻户晓，然而随着经济的飞速发展，农业在以 GDP 为标杆的衡量体系中，重要性日渐下降，农田水利建设也积弊已久。抛开气候因素对这场旱灾结果的影响，我们自身的行为方式是否也应该反思呢? 事实上，从 2009 年年初的北方大旱到 2010 的西南五省区市大旱，暴露出的一个最大的问题就是，当前的水利设施严重不足。20 世纪 50 年代至 60 年代，我国掀起了一股“兴修水利”的热潮，先后修建了一批水库。但此后的时间里，一方面，水利工程的改造和扩展一直比较缓慢，很多地方的农田水利设施老化严重; 另一方面，人口增加了许多，用水量也在增加。如遇天旱，出现严重缺水的现象就难已避免然。而各级地方政府官员却陶醉在经济高速发展的喜悦之中，对日益老化的农田水利设施没有引起应有的重视，乃至在相当一部官员中，对那此不能增加 GDP 的建设项目缺乏热情。西南大旱及其后果，在某种意义上说就是对“唯 GDP 论”及其行为的报复和惩罚。恩格斯早就警告过: “我们不要过分的陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对于我们进行报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了”［6］( P383)。这一警告，今天仍然震耳发聩，对于消除人类生存危机，缓解人与自然的矛盾具有积极意义。可喜的是，1987年世界环境与发展委员会向联合国大会提交了《我们共同的未来》的报告，对人类在经济发展和环境保护方面存在的问题，进行了全面和系统的评价，提出了可持续发展的模式: 既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展［7］( P24)。

“可持续发展”体现的是生存哲学的要旨和要义。以往人们对以牺牲人的生命价值为代价的“高速发展”投入了太多，严重制约了人类的可持续发展。今天，我国正处于社会主义市场经济的高速发展时期，市场经济的生存论基础应该且必须是以“尊重人的生命价值”作为前提和归宿。然而现实生活中所存在的漠视人的生命价值的种种行为和现象，却与生存哲学的旨趣存在着巨大的差异。基于此，使“尊重人的生命价值”成为全社会最基本的承诺，才能为今天中国的制度变革和创新提供哲学的辩护和根基，这是历史和现实向当代中国所提出的一个时代课题。