古代文学问题精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇古代文学问题范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：

      中国古代文学是一门历史悠久的传统学科，进行此方面研究的学人在开展自己的研究之前，必须具备一定的专业素养，进行相关的学科训练，培养自己发现问题、解决问题的能力。因此阅读有关古代文学研究的方法论著作，是十分必要且大有裨益的。高等教育出版社于二零一一年出版的《中国古代文学研究方法导论》便是这样一部惠泽学林的方法论著作，全书对古代文学研究方法的介绍，既有逻辑性，又有系统性，既有对文学思潮、批评视野、思维科学等理论层面的介绍，也有研究方法、学术伦理、论文写作等操作层面的评介，对古代文学研究而言十分具有启发意义。

      全书分为十讲，第一讲是对古代文学研究方法论的概述，要言不烦地阐明方法论的概念，介绍方法论课程的功能、作用及特点。第二讲介绍古代文学研究的目的与意义，编者在综述前人之说的基础上，将古代文学研究的目的分为四种类型：为兴趣、为致用、为求真、为自我完善。第三讲主要谈读书的方法，读书人人都会，但真正有效率“能吸收”的读书方法并不是每个人都掌握的，本讲编者总结出针对古代文学学科的读书方法，不仅具有极强地可操作性，而且层次分明，逻辑性强。首先，应该阅读有关文字学、音韵学、训诂学与目录学相关知识的书籍，培养阅读古代文学作品和相关文献的能力，此乃治学之基础。其次，精读本学科内的基本经典，古代作家作品是我们研究的主要对象，不读原典则研究无从谈起。再次，要阅读经、史、子及一些宗教学著作，自古文史哲不分家，古代文学研究是与邻近学科紧密联系、互为佐证的，如果对这些领域不了解的话，欲透彻了解深入研究古代文学，近乎痴人说梦。凡可称一代宗师的学术大家，都是各领域打通，以一种贯穿俯视的眼光治学的，王国维、陈寅恪等人无不如此。最后，还要阅读古代文学领域的经典研究著作，可以借此了解研究现状、学习前辈的研究方法。编者在此处还不厌其烦地列出数十位学术大家的姓名，读者读书时按图索骥去查找相关著作即可，尤其于初学者大有指点迷津之功。第四讲、第五讲互为对应，分别介绍中学思潮和西学思潮与古代文学研究的关系，尤其可称赞的是第四讲中学思潮与学科研究，此讲以时间为序，分别从汉代经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学、清代朴学五部分来论述与古代文学研究之关系，注重历时性的梳理，极具系统性与逻辑性，此讲不妨可看作是一部简明扼要的中国学术小史。而在历时性的梳理之外，又有共时性的概括，比如在讲到佛学与文学研究的关系的时候，分别介绍了佛教对古代诗歌、词、小说、戏曲、散文等十个方面的影响，这种分类，切实合理，易于读者掌握。第六讲探讨思维方法与文学研究的关系。第七讲介绍文献学与古代文学研究之关系，第一节列举文献书目，尤以资料翔实宏赡见长，二、三节讨论古代文学研究中的文献学方法及文献学在古代文学研究中的应用。第八讲探讨思维方法与文学研究的关系。九、十两讲探讨学术伦理及学术论文写作。该书以问题立论，不尚空谈，在坚实的文献基础上将宏观的考论与微观的考察相融合，不求像文学通史那样力求做到面面俱到，而力求在创新的原则下追求实质性问题的解决。

      综观《中国古代文学研究方法论导论》一书，有几个方面的特色尤其值得关注：

      第一，此书力避空谈，注重实际可操作性，具有极强的指导作用，使学术研究有法可循。编者在第八讲分九节列举了九种古代文学研究的方法，每种方法之下还有更细致的方法划分，又有具体学术案例的实证，使读者一目了然，有法可依。在讲到使用批判法进行古代文学研究时，编者列举了两组非常规范的商榷文章，其一是莫砺锋先生与周裕锴先生关于“夺胎换骨”说的争论，其二是莫砺锋先生与李定广先生关于《唐诗三百首》中有无宋诗的争论，这两组文章确实是针锋相对，有破有立，而又都文采斐然，读来令人大有酣畅淋漓之感，确实值得读者仔细揣摩驳论文章的写法。

      第二，这本书引述资料宏赡，多贴近当下学术前沿，无枯燥说教之感，编者亦在书中独抒机杼，不人云亦云。如第七讲中述及文献学在古代文学研究中的应用时，提到班固《团扇赋》的断句问题，袁行霈先生主编的《中国文学史》认为《团扇赋》今存残篇，是一首完整的七言诗，原来系于赋尾。但编者大胆假设、小心求证，根据《艺文类聚》所录班固《竹扇赋》诗判断《竹扇赋》并不是七言诗。虽有学者也意识到这一点，将《竹扇赋》重新断句，但其断句仍有不通之处，编者在此显示了良好的学术眼光与修养，并没有直接采用他人重新断句的结果，而是细心分析，查阅诸多典籍，将《竹扇赋》重新校点，给出了自己的见解。此书还提到了在学术界引起了极大争论的《二十四诗品》的真伪问题，书中详细列举了各方观点，使初学者得以迅速了解这场学术论争的来龙去脉，编者只陈述客观事实，并没有掺入个人看法而遽下定论，其审慎态度可见一斑。

      第三，此书普适性强。虽然现在学界也有一些讨论词学或诗学研究方法的书，但其囿于一种体裁或一个时段，指导意义不是很大，而此书作为整个古代文学研究的方法论，普遍适于古代文学学科的研习者使用。另一方面，此书并未固步自封，在古代文学这个传统学科引进一些西方理论及现代研究方法，给人很大启迪。比如，在讲到研究方法时，既列举了传统的归纳法、比较法，又列举了较新颖的统计法和GPS与时空定位法，反映了编者与时俱进的眼光。

但此书也有白璧微瑕之处。首先，综览全书之后感觉无论是论述还是例证，其探讨的问题与资料中，唐、宋、清部分所占比重较大，而除唐、宋、清之外秦汉、魏晋、元明论述相对少一些，似乎不太均衡。其次，本书第一百四十页在提到著名唐诗启蒙读物《唐诗三百首》时，将其作者写作“横塘退士”，笔者查阅了好几个版本的《唐诗三百首》，包括中华书局、人民文学出版社、上海古籍出版社、北京出版社等所处版本，“横”都作“蘅”，蘅塘退士孙洙（1711——1778），字临西，无锡人。清乾隆十六年进士，著有《蘅塘漫稿》。

      总的来说，《中国古代文学研究方法导论》以独特的视角关注古代文学研究中的方法论问题，引用新的方法与理论去剖析重要的文学问题与现象，开拓了此领域的新路径，为古代文学方法论研究注入了新的活力，其学术意义是巨大的。

篇(2)

关键词 国学 古典文学 文化

“国学热”再次升温，古代文学能否波澜不惊，两者的关联度如何，对两者关系进行研究具有现实紧迫性。笔者从历史的视角，粗略审视国学与古代文学的文脉关系。

一、国学与古代文学的渊源

在中国传统学术范畴将书籍分为四类，即“四部”。晋武帝秘书监荀勖的《中经新簿》将群书分为四部。唐玄宗时期，集贤院分书为四类:经、史、子、集。清乾隆年间，纪昀主持整理书籍，历十年共收书三千四百七十种，三万六千余册，亦分为四类:经部(类十)、史部(类十五)、子部(类十四)、集部(类五)。孔子时有六艺，汉代设立太学，隋立国子监协调国子学与太学并另设有算学、书学、医学等。

“国学”词汇最早出现在《周礼・周官・乐师》:“掌国学之政，以教国子少舞。”《周礼・周官・大司乐》:“掌成均之法，以治建国之学政。”因此，原初的“国学”，指周代中央设在王城的国家教育机构与学校，与地方乡学相对应，由乐师、大司乐负责，与现代作为学术知识体系划分是不同。“国学”正式称谓产生于西学东渐，为区别“西学”而生，始于清朝末年。光绪年间，刘师培、章太炎、邓实创办《国粹学报》，一般认为是二十世纪以来，中国的第一次国学思潮。第二次国学思潮发生在，标榜“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明”[1]。第三次国学思潮发生在二十世纪九十年代，至今方兴未艾。[2]但“国学”依然没有严格意义上定义。

“文学”一词最早出在《论语》，指孔门四学科(德行、言语、政事、文学)之一，专指古代典籍。汉朝“文学”指学术，就是儒学，律令、军法、章程、礼仪，都属于“文学”范畴，另有“文章”指学术之外词章。古代文学是个断代概念，指中国有文学以来至古代社会结束整个历史时期作品，研究与教学古代文学作品成为独立学科。文学分为中国语言文学、外国语言文学、新闻传播学和艺术学等。古代文学学科在中国语言文学之下。

二、国学是古代文学的底色

经、史、子、集四部中，集部包括大部分作为文学作品诗文文本，经部与子部属于广义哲学范畴，史部属于史学范畴。经学是国学核心，自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家思想成为许多朝代占主导地位的意识形式，对各个领域，尤其是对古代文学产生了深远影响。

中国古代文学许多审美观念与美学范畴以儒家经典为底色。不了解中国先秦儒学，就不能深入理解古代文学诸多观念。如中国古代诗歌的“和谐”美，乐而不、哀而不伤，含蓄委婉，追求言有尽而意无穷审美效果，这就和儒学中庸思想密切相关。子书也对中国古代文学有巨大影响力。如《庄子》的恣肆、飘逸奔放行文，追求精神自由逍遥境界与全身远害隐逸人生，心斋坐忘、虚静澄明与言不尽意等方式，都对中国古代文人与古代文学观念影响深远，并构成中国诗歌、绘画基本精神与审美范式。《庄子》看重人生个体价值，所有论述均围绕个体生命安顿，为那些现实中受挫、失望甚至绝望文人提供了有效精神支撑。失意文人不能在现实政治中有所成，往往转而追求个体适意艺术人生，这种艺术人生物化形态便是诗文书画，于是就成就了中国纯艺术精神。因此，不了解庄子学说，就不能完整认识中国古代文人人格与精神，也就不能全面认识其所创作的艺术作品以及其古代文学思想。

三、古代文学是国学的情感建构

古代文学以或细腻或婉约或豪放的多种表现手法，抒发人类特有的情感体验，留下众多千古传唱的文学名篇。研究古代文学的历史发现它们已经远远超越于国学的精神内核，塑造着中华民族特有的情感与文化。古代文学研究从孔子整理“诗三百”开始，也有两千五百多年。中国古代文学发展，按照作品类别主体，可分为四个时期:先秦时期，或诗骚时期;秦汉至唐代中期，或诗赋时期;唐中叶至元末，或词曲话本时期;明初至“五四”，传奇与长篇小说时期。古代文学范围主要是诗赋、词曲、小说、文章，也包括俗文学、戏剧。古人叙述的古代文学主要为国学的“词章之学”，现代的古代文学范围已经涵盖了文学的全方位情感表现领域。先生对“国学”理解很宽泛，他认为，“国学”在我们心眼里，只是“国故学”缩写，中国过去的文化历史，都是“国故”，研究这一切过去文化历史的学问，就是“国故学”，省称“国学”[3]。按照这种理解，古代文学就成为国学之一部分，笔者认为是很重要的核心情感表现部分。

古代文学的“感物道情”表现形式尤其突出，古代文学表现国学的过程中涌现出很多经典，很多文学作品本身就是国学精华。《诗经》与《易经》、《书经》、《礼经》、《春秋经》并重，现存《诗经》古籍就有六百余种。“经”尊为“经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”，是“天下之公理”，思想统治地位极其崇高。先秦时期，《诗》产生和被整理，并在外交和生活中广泛传播。儒家的分支主张以《诗》说《诗》，还原其民歌面目，反映文学所描绘社会生活与人的思想情感，满足审美需要，基于此，《诗经》的创作旨趣是“感物道情”，《诗经》品赏方式是讽诵涵泳，《诗经》审美品格是性情中和。《诗经》兼有经学和文学双重身份。

古代文学本身是文学家自身的情感体验。国学与古代文学既面对人对宇宙、社会、人生之道的体现也是人对宇宙、社会、人生的事件、生活、行为所思所想的情感叙事。有的中国古代哲学家、思想家、科学家、宗教家、史学家、经学家也有文学学说；有的中国古代文学家也有哲学的、思想的、科学的、宗教的、史学的、经学的学说，呈现出一种国学与古代文学的“你中有我，我中有你”交融贯通态势。

参考文献：

[1].新思潮的意义[J].新青年,第七卷第四号,1919.

篇(3)

“几十年来,文学教育变成了这么一种东西,它使人的心灵变得越来越教条、刻板”;“文学教育在文学之上,建立了一套顽固、强大的阐释体系。它刻板、教条、贫乏、单一,它把我们与文学的联系隔开了,它取代了文学,在我们这个精神已经极度匮乏的社会里发挥着使其更为匮乏的作用。”如何改善目前古代文学教学的困境,是我们每一位古代文学教师不可推御的责任。虽然有些客观原因我们无法把握,如:当今人们的价值观念、高校职称评估体系的改革等,但革新教学,减少程序化的授课方式,以现代化为背景阐释和传播古代文学,努力缩小古代与现代的距离应是每个古代文学教育工作者所能够做到的。提倡古代文学教学现代化,并不是说就排斥传统甚至是摒弃传统。继承古代文学的传统是我们的神圣职责,但传统并不意味着僵死。从本质上讲,传统是一种进程,传统的内容、价值、意义在历史中不是凝固不变的,而是不断开放和重建的。“解释传统的根本要义就在于指向现在、射向当前……从而冲破旧的藩篱,开拓新的世界、新的未来”。因此,古代文学教学现代化成为改变目前现状非常重要的方法。

基于这样的认识,本文从教材、讲课艺术和课堂教学模式创新等方面对这个问题作些初步探讨。我们可以从以下几个方面进行:一、精选教材取长补短古代文学的教材主要分为两大块:文学史和文学作品选。由于它的历史跨度大,作家和作品数量多,因而内容相当纷繁复杂。要在本科院校近300个学时内将绵延近三千年的古代文学讲得全面系统,那显然是不可能的。因此,如何结合当下,把握前沿、精选教材成为关键。首先,先来看文学史。现行古代文学史教材很不统一,大约有三十多种本子。近几年来,我们先后就运用了游国恩本、郭预衡本、章培恒本、社科院本、袁行霈本等多种版本。那么如何选取一本合适的文学史呢?答案是遵从文学的本质。文学的本质是审美,是对人的生命及其意义的探寻,是属于情感的领域,相对而言,在人文学科中文学是最不能完全“学问化”的。文学教育者应引导学生的感知参与到阅读对象中,去体验作家的丰富情感,自觉地与生活在那个久远年代中的个人碰撞。

因此,文学史从一定意义上讲就是人类的心灵史,是文学家的人格、学识、审美力和价值观念的高度结合。早在上个世纪,刘大杰先生撰写的《中国文学发展史》(未曾修改的初版本),郑振铎先生的《插图本中国文学史》和林庚先生的《中国文学简史》,都突显了知识分子的心灵史的特征。基于此,上述的文学史应是我们注重考虑使用的对象并在此基础上参阅其它版本,博采众家,取长补短。之所以这样选择是因为一部好的文学史不仅是对历史真实的强调,更应该是对作家心灵进行探求。这就要求从事古代文学教学的教师应该具备本学科较强的专业知识和一定的科研能力,引导学生去研究和了解古代文学中那些与现实人生联系密切或能给人带来愉悦的情感体验、培养健康人格的、人文色彩浓郁的文化心灵史,努力使教学与现实接轨、与时代同步。普通高校中国古代文学教学实践中通常的做法是“以史为纲”,因为“史”的最大功用是让学生一览而知大概,从而把握中国古代文学发展的脉络。

篇(4)

一、文化视野下的文学作品解读

中国古代文学教学内容体系改革必须考虑知识、素质、审美、理论等层面的开拓，融传授知识、培养素质、训练能力、启迪智慧于一体。中国古代文史哲不分，相应在中国古代文学的教学中，要避免因为近代人文学科分科细化而导致文学与哲学、历史、艺术等学科的疏离与隔阂，在大的文化视野下对中国古代文学作品进行解读，亦即学界所讨论的“大文学观”，有效利用古代文学得天独厚的文献资源，发掘古代文学课程的新内涵、新意义，重新解释古代文化遗产所蕴含的邦国情怀和人文价值，普遍提高大学生的人文素质、科学素质、创新精神和创业、实践能力。中国古代文学的教学包括文学史和文学作品的讲习，具有历史学科和文学学科的双重品格，这就要求古代文学的教学，必须具备史学的眼光和历史的维度，同时又须立足于文学本体，品评不同时代经典作品所包含的历史环境、社会生活、政治文化、意识形态等所铸就的文化内涵，以此理解和把握各种文学史现象的特殊性。如唐宋文学更多的是强调学生的诵读能力、鉴赏审美能力，如李白飘逸的诗风和笑傲王侯的气节，既有蜀人的地方特性，更是盛唐风采的影响。［4］

二、课堂教学精讲和教学实践相结合

为了适应社会的发展和行业的需求，新调整的高师汉文专业的人才培养方案，中国古代文学的教学课时有所减少，较为注重强化实践教学过程，相应的要求基础理论课精讲，需要教师在讲习中对主要知识节点进行重点分析，处理好文学史和文学作品讲习的关系。“文学史”偏重高屋建瓴、宏观把握，理论性强，训练学生的史学思维和学术理性；“作品选”偏重具体作品的感知、赏析和理解，精细入微，延伸学生的审美思考，并且选文典型化，鉴赏专题化，方法示范化。本科教学中教师的精讲要体现出学理饱满度与活力，教学内容需要精炼、逻辑严谨、重点突出，是对真知、真理、教学规律贴近的表现。如赏析姜夔《扬州慢》一词的“黍离之悲”主旨，可以追溯源流，论及《诗经•王风•黍离》周大夫“闵宗周”之悲，箕子朝周过故殷虚之伤，向秀《思旧赋》“叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟”的春秋笔法。在有限的《中国古代文学》课时中，既要厘清中国古代文学的发展线索，又要对重要作家作品进行深度的解读，还要考虑学生今后从事的行业发展。专业核心课程是根据本专业主要工作岗位的主要工作任务和完成任务的核心能力要求确定的，专业核心课程的终极改革目标是培养学生综合岗位能力，培养学生在复杂的工作情境中作出判断并采取行动的职业能力，开发学生的技术思维。［5］所以老师的讲习，既需要老师凭借其一定的学术积累，对重点文学问题展开专题性的精讲，力求讲深讲透，为学生的学习起示范作用，又需要在此基础上加大一定程度的实践教学。通过不同阶段的教学实践，锻炼学生的团结协作精神、文献查询能力、语言表达能力、文学体验感悟和分析能力。

三、利用网络平台实施拓展式教学

充分利用网络课程教学平台师生互动，资源整合，强化知识信息的密度，拓展课堂教学的时间和空间，充分发挥网络教学的开放性、共享性、交互性的优势。［6］本课程的网络教学资源分为三个层级，由小到大，为学生提供海量的学习资源：系级《中国古代文学》分段网络课程，校级《中国古代文学》精品视频课程，远程衔接北京大学等《中国古代文学》精品课程，在多元文化视野中利用可取的多媒体技术，展示一个个立体化的文本空间，从而构成一个使实用、互动而有实效的网络教学平台，由是展开拓展式教学。首先是海量资源的供给。为了构建完整的古代文学知识体系，我们在网络教学中为学生集中提高课后相关的学习资源，以提高学生学习的效率，这些资料包括主讲教师的课件教案、古文原典电子书、古文研究专著与论文电子书、名家教学视频、古代文学改编的影视作品等。其次展开网络教学互动。利用网络平台教学，师生互动，提问、质疑、辨驳、答疑，相互了解，特别是教师了解学生的学习状况，对教学微调，教师依据自身的学术积淀、学识学养，及时解答学生的疑难，并且引领学生对本学科学术发展前沿和信动态及时了解。

四、专业核心课改与专业建设相结合

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摘要：中国古代文学有着和西方截然不同的特点：如重现实、重品德、重责任、重抒情、重表现等，中国文学始终歌颂和平、歌颂友谊、歌颂正义而从业不歌颂战争、歌颂暴力、歌颂卑鄙、阴谋诡计，中国文学与史、哲没有严格的区分等，因此，对中国古代文学的研究，要学习和借鉴西方的文学理论，但不能硬套硬搬西方的文学理论，尤其不能把西方文学理论的一些术语当作标签到处乱贴。这些年来我们在这方面积累了较多的经验，也有许多教训，现在我们有必要对这些年来我们的文学史研究工作，从观念形态到方法路径，进行认真总结和反思。总的来看，中国文学史的研究还是要用中国文化学的视野，还是要回到中国文学研究的传统领地，还是不能撤换掉中国文化的大背景。

中图分类号：1206.2　文献标识码：A　文章编号：1672-4755(2008)02-0134-03

改革开放以来的三十年，中国古代文学的研究，无论深度、广度，都有了较大幅度的进展，也取得了历史性的巨大成绩。从方法论的角度看，我们对从传统的诠释性方法扩展到与西方文化相结合的“新诠释学”；从赏析参考到中外比较文学的兴起；从借鉴西方接受美学，到借鉴结构主义、现象学、符号论、文化哲学等等，已经在脱离孤立式、封闭式的研究道路上，迈开了相当可观的步伐。然而，“它山之石”虽可以为错(《诗经·小雅·鹤鸣》)，但这石头却必须是有用的，合适的，并非泛指一切石头。比方传统的“义理、考据、辞章”已不适文学研究的需要，那么西方哲学、西方文化就适合吗?相当一段时间，我们用“浪漫主义”、“现实主义”、“悲剧”、“喜剧”的理论去套中国古代文学，结果如何呢?用来概括、分析深奥、复杂的中国文学，虽然觉得的确简单省事得多，但总是感到很生硬别扭吗?“比较法”在有些年，是出成果最多的方法之一，“比较文学”也是前些年最鼓舞人的学科之一，然而，就作家比较作家，就作品比较作品，不是也让人深感缺乏根基、缺乏应有的厚度和价值感吗?生硬地搬套诸如接受美学、结构主义、解构主义、现象学、符号论等等，不是也常使人感到，模仿痕迹太明显、很难触碰到中国文学最深隐、最敏感的“弦”么?实践证明，一切借鉴必须立足于本土，借鉴西方文学理论，也必须立足于中国文化的特质和需要，立足于中国文化的背景。这不仅因为中国古代文学本身就是中国文化的有机组成部分，更重要的是，独树一帜的中国文学本身就是光辉灿烂的中国文化创造、养育的直接产物。

中国文化，由于地理、历史、经济、民族、时代、心理认识的原因，主要顺着“综合的、尽理”的精神为线索发展，它以“天人合一”为基础，强调审美主体与审美客体的统一，人与自然的和谐，阴与阳的合一，知与行的一致等：是综合的、整体的、系统的宇宙观，强调的是尽心、尽性、尽伦、尽制，“上下通彻，内外贯通”，即《中庸》说的“尽己之性，尽人之性，尽物之性，综摄以成”；孟子说的“尽其心者，知其性也”；荀子说的“圣人尽伦者也，王者尽制者也”。尤其强调个人对社会应负的义务，很少考虑独立的人格和个体的意愿。“个体人格的自足意志就是做孝子的意志，做忠臣的意志，济世为民的高尚意志，就是忠君报国的集权意志，实现个体人格的价值目的变为实现。‘君’、‘国’意志的有效手段，个体人格至上说变为君王至上，国家至上……”。

这反映在生命的观念上，中国人与希腊人对自然的把握就不同。中国人首先把握的是“生命”，其主要精神是《尚书·大谟》的：“正得利用厚生”，即儒家的“修己以安百姓”。“正得”即“正德”，“修己”是对待自己的生命，这是内圣事：律己要严；“利用厚生”或“安百姓”，则是对待人民的生命，是外王事：对人要宽。三皇五帝，正是这样的“内圣”才达到了“外2E"，达到了“仁道”的标准。这一过程的中心和前提是“内圣”——“仁义内在”。而达到“内圣”，首先就要“性善”：“由恻隐之心见仁，由羞恶之心见义，由辞让之心见礼，由是非之心见智”。这才能做到上文所说“尽心”、“尽性”、“外王”，也才能顺理成章，自然达到“尽伦”、“尽制”：以“亲亲尊尊”定人伦秩序(后演生为“五伦”、)以“父父子子”、“君君臣臣”定礼制纲常，再以此伦常之道维系社会，即可直接推出“外王”。这样，中国文化自然便罕元独立的个体人格。古代文学中的抒情、叙事主人公当然也要“正得利用厚生”，也要“修身以安百姓”，理所当然是以“修身——治国——平天下”为人生理想、审美理想，这就是中国古代文学没有真正意义的神的文学，而只有重现实、颂美德的人的文学的传统之形成的主因之一。

与此相应，在价值伦上，与西方认识论上的功利主义相反，中国文化基本上是反功利主义的。《伦语》说：“君子喻于义，小人喻于利”；孟子强调“舍生取义”；荀子说：“之人可以为禹”；王阳明说：“满街是圣人”；董仲舒说：“正其义不谋其利，明其道不计其功”。重义轻利，以道制欲；重生活改善的兴趣，重道德完善的追求，而忍受政治、经济上的不平等以换取道德上的平等，这是中国文化的价值主流。为此，孟子把人类社会的道德价值，分为“天爵”和“人爵”：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“天下无生而贵者”，“人人皆可以为尧舜”。“达则兼善天下，穷则独善其身”，人人都需要“宠辱皆忘”去达到道德上的平等。于是屈平以死殉道，古今赞美，司马迁辱中著史，深为古今良史效法；同一个李白，出山了就说：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬嵩人”(李白《南陵别儿童入京》)，失败了，只说：“且放白鹿青崖间，须行即骑访名山”(李白《梦游天姥吟留别》)；同一个杜甫，早年追求“致君尧舜上，再使风俗淳”，理想落空还寄望于朋友；“致君尧舜付公等，早据要路思陨躯”(《暮秋枉裴道州手札……呈苏焕侍御》)，英雄末路，饥寒交加，还要说：“安得广厦千万间，大庇天下寒土俱欢颜，风雨不动安如山”(《茅屋为秋风所破歌》。无论怎样，都离不开现实、品德、社稷、苍生之类的人生追求，这就很难产生西方意义的“神的文学”，必然形成重现实、颂美德的人的文学。以此类推也就自然形成歌颂热爱祖国、保卫祖国、弘扬正气、同情民瘼、鞭笞邪恶的文学传统。而且正因为反功利主义的价值观，中国传统写诗作文往往是为着“内圣外王”的兼善天下，慢慢地文学自然成了“载道”“明道”“贯道”的工具，成了政治的工具。正如曹丕《典论·论文》强调的：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”，“道德”、“文章”相并列，早列人“修身——治国——平天下”的范畴，所以，中国文学重现实、颂美德的人的文学传统、歌颂热爱祖国、保卫祖国的英雄的传统，一句话，“修身——平天下”的文学传统是有深刻的文化背景的。是“综合的、尽理的”文化铸造的成果。

这里需要强调的是，研究这一“综合、尽理”的文化

背景下产生的“修身、治国、平天下”的文学，是不能照搬西方的文学理论的。西方文化，主客体二分，是对立的。“无论处理人事还是置身自然，都有一个坚固的人格矗立着”。苏格拉底“认识你自己”的名言，早已渗入人的心灵的各个角落。独立的个体人格，对自然不懈的开发与征服，在社会上，有强烈的意识去获取个人权利，即使是神仙也决不例外。西方多神，而且神都具有人格，具有人的七情六欲和权利。神并不比人高尚，并不比人崇高。宙斯、赫拉、甚至美神、智慧神都贪财好色，爱享乐、好虚荣，复仇心、嫉妒心都很强。他们敌视人类，为自身利益不择手段。而中国则不同，不仅人是尽理的，需要修身才能治国、平天下，而所谓的“神”更如此，女娲为人类补天，精卫为人类解除溺水之患填海，后羿为人类消除炎热射日，神农为人类尝百草，伏羲为人类造八卦，鲧、禹为人类治水等等。他们都威严伟大，纯洁高尚且富理性，达到了“内圣外王”。这已经不是西方传统神的范畴。再说，中国虽也有过神话时代，但到西周时代就已成为过去，老早就把人类美丽童年时代的遐想丢开，脚踏实地地过成人的生活；而且一开始就巫史并生，以史为重，从《诗经》、《楚辞》、《左传》到汉晋文学，基本是写人的文学。魏晋以后，虽有过佛教文学的兴起，但一切外来的观念，只有符合中国文化背景，只有通过这一文化背景的改造，才得立足于中国社会。所以，佛教禅宗文学，也是“综合、尽理”的、天人合一的。《目连救母》算是流传最广的佛文故事了，但它宣扬的还是“忠孝节义”，强调的是“内圣外王”之情，而不是神之情，“游仙诗”，算是真正的“神仙文学”了吧?但神仙的极乐，仍是清静无为，跨鹤乘云，不像荷马的“已腊司仙石”、但丁的“天堂”、密尔敦的“乐园”。因此，生硬地照搬西方文学理论是不妥当的，死套形而上学的“浪漫主义”、“现实主义”、“悲剧”、“喜剧”的标签也走不出中国文学研究的新路。一部《离骚》，因大量写了神仙幻想，“浪漫主义”、“现实主义”之争，纷纷纭纭长达半个多世纪就是一个明证。

西方人的艺术思维总是主客分离，二分的，这便于对审美主体、客体作深入细致的研究分析。所以西方有的是分门别类的文艺理论，死搬西方这些理论的“钥匙”，不一定都能打开中国古代文学问题的“锁”。研究中国的古代文学，还应以中国文化为背景，以中国的文化思维为基石。因为如上所说中国人的艺术思维总是主客一体、阴阳合一，本质上是一种整体的直觉思维、朴素的系统思维。这种“直觉”是理智的不是感觉的，而这种“理智”，又是直觉的，不是思辨的，逻辑的；它一般是从一种基本模式出发，通过一系列意象组合和直觉判断的矛盾运动，逐步拓展和深化，直到认识完成，逐渐逼近其中的本质意义，达到“目击道存”。这种思维的机制与生活保持直接联系，不是向分析、推理、判断的抽象思辨方向发展，而是横向铺开，向事物的性质、功能、序列、效用间的相互关系和联系的整体把握方向开拓。这种思维机制，强调天与人、自然与社会、身体与精神的和谐统一，强调它们的整体存在，这是最为深刻之处。它蕴含着理性的沉淀，又与个体的感怀、情感、经验、历史有关。它是一个有机的思维整体，想象、猜测、灵感、幻觉、情感、假设都在其中秩序地起着作用。“中国古人这样一种独特的思维方式和表达方式，形成了中国古代哲学、美学、艺术有机统一，难舍难分、互相结合的面貌”。它既酿成了中国“文史哲”不分家的传统，又阻碍了哲学、美学、文艺理论等的分门别类的研究。《论语》、《老子》、《庄子》、《孟子》等诸子文章，在哲学家的眼里是哲学，在文学家的眼里是文学，在史学家眼里是史学。一部博大精深的《史记》，既是我国第一部传记文学著作，又是我国第一部纪传体史学著作，被郑樵称为“百代以下，史官不能易其法，学者不能舍其书”。《诗经》算是纯而又纯的文学作品了吧，然而古来的儒学大师们却都把它当作政治著作，说它“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化，移风俗”。列为与《尚书》、《易经》一类的“五经”之一。这是“悲剧”、“喜剧”、“浪漫主义”、“现实主义”等西方文学理论难以解释和难以概括的。其次，中国古代文学，循整体的直觉思维，强调的是“气”、“道”、“理”、“神思”、“妙悟”、“中和”、“神韵”，强调的是“意象”、“意境”。其基础和核心就是“意象”论。而“意象”的前提是“气”，“吾善养吾浩然之气”：既要研读经典，又要广闻博见，既要下功夫修炼，又要有聪颖的悟性。由此，才能“知人论世”，“立象以尽意”。有了这样的“意象”，文学作品才谈得上“风力”、“风骨”、“神韵”、“中和”、“妙悟”、“道”、“理”、“意境”，因此，中国只有“意象”论，而无“典型”论，也不好用“表现”、“再现”的术语去硬套分析。接受美学、结构主义解释不了整个的中国文学；西方的“诠释学”看来也诠释不了这个文史哲不分家的中国文学。所以，客观地说，从内因来看，研究中国古代文学，还是要从中国文化背景人手，要从中国的文化思维入手。

就以上述的“意象”论为例吧，它早已被誉为中国文学的“本体论”。但“象”是什么，“意象”是什么，西方文学理论无法解释，追溯到中国古代哲学的《易传》，才能解释明白。《易传》说：“子日：书不尽言，言不尽意，然则，圣人之意，其不可见乎?圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”。意思是说，语言不能充分表达圣人之意须通过“立象”方可尽意。可见，这个借助形象以表达圣人意念的“意象”，首先是一种哲学思维，一种整体性的直觉思维。其中为“尽圣之意”的“象”：圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象(同)的“象”，原指的也是卦辞、爻辞的“卦象”；然而，就这种“卦象”并不是外物的直观反映，而是经过主观创造，“拟诸其形容，象其物宜”，表现一定的意义而言，这种“象其物宜”的摹拟、想象，进行有目的的创造，实际上又已经成了艺术形象。“独照之匠，窥意匠而运斤”、“神用象通，情变所孕”，这种“意象”已经能概括一般的文学创作问题。由此入手，我们便不难理解《诗经》如何用“关睢”、桃夭、常棣、鸿雁一类意象，表达作者丰富的意蕴；《离骚》何以是屈原的想象所构造的一个神奇、美丽的“意象”系统；也才不难解释一直争论不休的“建安风骨”、“魏晋风度”、刘勰的“神思”、严羽的“妙悟”；更不难解释刘禹锡“境生象外”说以后的“意境”论，王国维的“有我之境”、“无我之境”、“造景”、“写景”等；由此人手，也就可以统一中国文学“表现”、“再现”的分歧，也就可以结束半个世纪以来，《离骚》之类“浪漫主义”与“现实主义”的纷争，甚至还可解决文学语言的许多问题。

总之，只有从中国独特的文化背景入手，想象、联想，借助语境，从中国独特的文化思维出发，才能理解和掌握中国古代文学的独特之处，才能理解和掌握那些指陈蕴涵多值、界定富有弹性的文学术语、观念，并使之系统化；也只有从中国独特的文化背景人手，才能理解和把握中国古代文学中的空灵、模糊、言近旨远和相应的表达方式。一句话，只有从中国独特的文化背景入手，才能把握住整部的中国古代文学史。

篇(6)

一、文言断句

文言断句设置一道题，考查的方式是用斜线断开，不要求加标点符号，试题的难度不算大。文言文断句，首先要把文段先通读几遍，以便对文段内容有整体的感知，把能断开的先断开，然后逐步缩小范围，再集中精力分析难断的句子，根据语境，作出准确的判断。下面结合江苏近三年高考试题，谈谈具体方法。

（一）通读文段，理清文意

拿到文段，首先要通读，认真钻研，俗话说“书读百遍，其义自见”，然后根据文段的内容，分析出文段的层次，把有把握的地方先断开来。

例如2009年高考江苏卷第19题：

用斜线(／)给下面文言文中的画线部分断句。(限6处)(6分)

观足下所为文百余篇实先意气而后辞句慕古而尚仁义者苟为之不已资以学问则古作者不为难到古者其身不遇于世，寄志于言，求言遇于后世也。自两汉以来，富贵者千百，自今观之，声势光明，孰若马迁、相如、贾谊、刘向、扬雄之徒，斯人也岂求知于当世哉。

(选自杜牧《答庄充书》，有删节)

经过通读，我们就能了解文意。文段首先写的是阅读了庄充所写的一百多篇文章，接下来写了阅读文章的感受并且发表了自己的看法。据此能够很容易地判断出第一句，后两句阅读感受是用了两个“而”字分别连接的并列结构，而下面的“苟”、“则”字一般放在句首，这样可以初步断开，然后再精心阅读，就可以准确判断。

参考答案：观足下所为文百余篇／实先意气而后辞句／慕古而尚仁义者／苟为之不已／资以学问／则古作者不为难到／古者其身不遇于世

（二）抓住标志，找准句式

阅读中，首先标出文段中的名词和代词，如人名、地名、官名、族名、器物名、动物名、植物名、时间等等，因为名词一般为文章陈述、描写、说明或议论的对象，名词或代词一般用作句子的主语或宾语，在它们的前后往往是要断开的地方；其次要找出语段中的虚词，特别是句首和句末语气词，这些词往往也是断句的标志；再次要掌握一些对偶、排比和特殊句式，熟悉常见的固定结构。

例如2010年高考江苏卷第19题：

用斜线“／”给下面画线的文言文断句。（限6处）（6分）

欧阳修尝慨《七略》四部，目存书亡，以谓其人之不幸，盖伤文章之不足恃也……然读《史》《汉》之书，而察徐广、裴驷、服虔、应劭诸家之注释，其间不得迁固之意者，十常四五焉。以专门之攻习犹未达古人之精微况泛览所及爱憎由己耶夫不传者有部目空存之慨其传者，又有推求失旨之病，与爱憎不齐之数。

（节选自《文史通义》）

在阅读中，我们发第一句较容易判断，又发了一些虚词，“犹”、“况”一般放在句首，“耶”“者”一般放在句末，而“夫不传者”与“其传者”构成了对应，在此基础上再精心阅读，细细推敲，不难得出答案。

参考答案：以专门之攻习／犹未达古人之精微／况泛览所及／爱憎由己耶／夫不传者／有部目空存之慨／其传者

（三）结合语法，落实关键

文言文也是讲究语法的，我们可以充分利用语法知识，对文言语段的句子进行语法分析，根据语法确定该如何断句。文段中有些词语是属前还是属后，有时难以断定，而当运用语法知识划定主、谓、宾时，这些问题就变得容易解决。

如2008年江苏卷第21题：

用斜线（／）给下面的文言文断句（限6处）。（6分）

班固论司马迁为《史记》：是非颇谬于圣人论大道则先黄老而后六经序游侠则退处士而进奸雄述货殖则崇势利而羞贫贱此其弊也予按此正是迁之微意。

（选自沈括《梦溪笔谈》，有删节）

首先可以找出三个“……则……而……”的相似句式，这样中间的几句已经断开，前面“是非颇谬于圣人”可以单独成句。再看后面，根据语法，“此其弊也”、“此正是迁之微意”、“予按”都可以单独成句。

参考答案：是非颇谬于圣人／论大道则先黄老而后六经／序游侠则退处士而进奸雄／述货殖则崇势利而羞贫贱／此其弊也／予按／此正是迁之微意

（四）反复诵读，详加检验

语段断好后，还需反复诵读，综合运用多种断句方法，根据文言文断句的基本要求，结合文段意思，检验断句是否正确合理。

在掌握了方法的基础上，平时还需要加强积累，要以课本为本，掌握实词、虚词、句法、句式等，培养扎实的文言功底，并熟读一些典范的文言文，培养语感。此外，就像古人说的“观千剑而后识器，操千曲而后晓声”，还需要适当做一些专题练习。这样，断句的能力自然会不断提高。

二、简答题

古文阅读简答题设置两小题，考查同学们对文段相关内容的理解和相关知识的掌握，侧重于考查与语段内容相关的古代文学、文化常识和对文段内容的理解把握。根据这一规律，同学们在备考时应注意：

（一）积累掌握文学、文化常识

例如2010年高考江苏卷第20、21题：

20．“四部”是我国古代图书的分类名称，通常指哪四类?（2分）

参考答案：经、史、子、集。

21．《文史通义》作者是清代的哪位学者?（2分）

参考答案：章学诚(章实斋)。

又如2009年高考江苏卷第21题：

文中所举的汉代作家中，哪一位是《说苑》《新序》的作者?（1分）

参考答案：刘向。

这三道题考查的都是文学文化常识，只需对相应的常识有一定的了解，自然不难答出。

（二）全面把握文段，准确筛选

例如2009年高考江苏卷第20题：

20．从画线部分找出三个词，说明杜牧认为好文章所必须具备的要素。(3分)

结合整个语段内容，通过对画线句“观足下所为文百余篇/实先意气而后辞句/慕古而尚仁义者/苟为之不已/资以学问”的分析，从中不难找出句子中表好文章的三个要素的词语，即“意气，辞句，学问”。

（三）提取关键信息，准确作答

例如2008年江苏高考第22、23题：

22．“黄老”和“六经”分别指先秦时期的哪两个学派？（2分）

参考答案：道家学派 儒家学派

23．写出这段文字提到的《史记》中的两个篇名。（2分）

参考答案：游侠列传 货殖列传

回答这两个问题，我们在阅读语段时，首先抓住先秦的两个学派，结合“黄老”中的“老”可能指“老子”，可以判断是“道家学派”，结合“六经”可以判断是“儒家学派”；而对《史记》中的两个篇名，从文中“序游侠”和“述货殖”可知“游侠、货殖（商人）”应为所述对象，而《史记》中记述各方面代表人物的应该是列传，据此可以判断出篇名应为“游侠列传、货殖列传”。

篇(7)

关键词： 中国古代文学教学 知人论世法 汪端

文学是人学，是研究人类心灵的历史。古代文学是与古人对话，古人的作品，尤其是诗文作品，往往是他们心灵的某种展露，知人论世，结合人物生平来解读作品，更能深切地体会作者的心境，因此，在中国古代文学教学中，知人论世尤为重要。人诗互证或人文互证，无论对作家还是对作品的理解都将更为深入，会让学生有意想不到的收获。

以汪端为例。冠以才女之名，汪端的名字光芒四射，她写有《自然好学斋诗钞》，编有能与男性选家选本媲美的《明三十家诗选》，人们提到汪端时也多赞其诗才，但是，我们在读汪端诗歌之时，却发觉汪端诗中多用“影”“烟”，给人的感觉孤冷、缥缈，内心的孤独寂寞呼之欲出。当我们将汪端的生平与创作联系起来，把她还原为一个有血有肉的人，去体味她的喜怒哀乐，感受她的内心，就会看到一个不一样的汪端，我们会发现幸运的才女汪端在生活中的种种的不幸，亲情、爱情都是残缺的、不完整的。

从古代才女的角度，汪端是幸运的，蒋寅在《一代才女汪端》中说：“许多闺秀诗人、画家由此就被埋没了，只有少数人能幸免。清代中叶的女诗人汪端可以说是一个尤为幸运的才女。”［1］然而，外表的光环难掩内在的孤寂，从这个角度说，汪端又何其不幸。汪端得以嫁给颇有才名的陈裴之，“论者有金童玉女之目”［2］。然汪端诗歌中却不见有闺阁琴瑟和谐方面的诗。汪端诗歌题材多见拟古及咏史之作，最典型者为《张吴纪事诗》25首。汪端往往借咏史表达自己的伦理观念、历史评价，论古代才女也是重道德评价，她盛赞宋代节妇韩希孟而贬抑蔡文姬，称：“平生不诵胡笳曲，三复巴陵节妇诗。”（《论宫闺诗十三首和高湘筠女史》）［3］又论花蕊夫人云：“摩诃池上万花开，百首宫词绝世才。可惜当年艰一死，题诗甘入宋宫来。”（《论宫闺诗十三首和高湘筠女史》）这是对花蕊夫人屈节事宋的婉转批评。《自然好学斋诗钞》卷六《读十国春秋吊前蜀昭仪李舜弦》又以花蕊夫人来反衬李舜弦的忠贞。她的诗集中很少涉及自己的个人生活，论者以为脱去脂粉气，难能可贵。然女子写诗毫不涉及自己的生活是否本身就不太正常？同样为才女的李清照，其词作离不开自己的生活与感受，与汪端形成强烈对比。

联系汪端生平细节可知，汪端一生连连遭受失去亲人的打击，亲情的不足是造成她内心孤寂的一方面原因。汪端相关之生平事迹，可参见陈文述《孝慧汪宜人传》，此文八千余字，极为详赡。汪端生于乾隆五十八年（公元1793年），其父汪瑜(?—1809)，性宽厚，自号天潜，母梁应鋗，系出名门。汪端幼年早慧，七岁时即颂《春雪诗》，见者莫不惊赏，得名“小韫”；又聪颖强记，曾诵读木玄虚《海赋》、庾子山《哀江南赋》两遍，即默念不误一字，其资赋特异，又好学不倦。汪端八岁时，母亲去世，嘉庆十四年（公元1809年），汪端十六岁时，长兄初卒于四川军营，未几父亲也因伤痛过度而奄逝。汪端由姨母梁德绳教养。她嗜书如痴，父母见背之后，更终日独处一室，握唐人诗默诵，众人称其“书痴”。她涉猎甚广，尤精史学。姨父许宗彦与之论史，曾因辞屈而笑称其为“端老虎”。陈文述尝以僻典考之，皆能应答如流。汪端年幼即从高迈庵受学，焚膏继晷，孜孜矻矻，故于此间积累学力，奠基深厚。汪端对少女生活的回忆中，与姨丈读史论评的时光，最令她终生怀念。

嘉庆十五年(公元1810年)，汪端年十七，归陈裴之，姨母谆谆教诲，以为虽有才名，仍应谨守妇德，善尽孝道。婚后的汪端果然恪守姨母教诲，孝道、妇德两不缺失。据陈文述言，汪端事亲至孝，嘉庆二十一年(公元1816年)，汪端姐姐汪筠殂谢，陈文述病重。时汪端年二十三，虔诚立誓焚香持斋四年，夫妻分房而居，以求佛佑，后陈病果然痊愈。嘉庆二十五年(公元1820年)，汪端因选著《明三十家诗选》，用功过度，竟得难寝之疾。汪端所生两子，长男孝如早夭，次男孝先体质羸弱，汪端忧子嗣不广，故遍访贤淑，为夫纳妾。虽为夫所坚拒，但汪端以繁衍嗣续，照顾长辈为由，访得王紫湘。王氏贤惠，端比拟为“朝云”，陈家香车宝马，载之以归，陈裴之特为她建别院，金屋藏娇，汪端则专心著述。其不妒之妇德，为时人叹赏。道光六年（公元1826年），汪端年三十四，陈裴之客死汉皋，年仅三十三，可谓英年早逝。子葆庸闻讯，哀恸逾常而成疾。面对夫亡子疾之痛，她遂师事道师闵小艮（公元1758-1836年），潜心修道。汪端卒于道光十八年（公元1838年）12月18日，相传临终之际“语毕，白气蜿蜒作，旃檀香气，自卧家达于大门，经十三层屋而上升，乃瞑目不语，若入大定”［4］。

由以上生平可知，享年仅四十六岁的汪端，经受了丧母、丧兄、丧父、丧子、丧姊、丧夫的一连串打击，其内心的伤痛将何以堪。

汪端不仅缺失亲情，爱情也处于缺失状态。翻遍所有有关汪端生平的记载，对汪端的评价都是才女，有关汪端容貌的记载只字未见，这于常情不符。同样是才女的晚明女子叶小鸾，其母沈宛君为其作传，称其“修眉玉颊，丹唇皓齿，端鼻媚靥，明眸善睐，……比梅花觉梅花太瘦，比海棠觉海棠少清”［5］，极尽夸奖之能事，何以为汪端作传、作序之人皆不提及其容貌？只有一个可能，汪端相貌并不美，至少不是美女类型。所以单从外貌而言，汪端难以得到风流才子陈裴之的心。汪端夫陈裴之字孟楷，又字小云，生于书香门第，早年即有文名。汪端所津津乐道的夫妻之间的和美生活也只是“花落琴床春展卷，香温箫局夜谈诗”（《丙子孟陬上旬与小云夜坐以澄怀堂集自然好学斋诗互相商榷偶成二首》），他们是谈诗的伙伴，陈裴之所向往的绝对不是一个整天谈论学问的人，何况汪端的诗学风格与陈家并不合拍。陈裴之之父陈文述为人一向追慕袁枚，风流自赏，又有女弟子三十多人，当时拟为袁枚，陈裴之难免不受父亲影响，从其《香畹楼忆语》中自述“余取次花丛，屡为摩登所摄”［6］可见其风流生活之一斑。《自然好学斋诗钞》中有一诗题为《小云尝与余合选简斋心余瓯北三先生诗手录存行箧中今冬检理遗书偶见此本感题于后》，可见汪端曾与丈夫一起选性灵派诗，然考之汪端所编《明三十家诗选》，她对袁枚性灵的先行者明代公安三袁无甚好评，三袁诗不入选，且在凡例中称公安诗流于佻俗，批评之意至为明显。汪端论诗重人品、重雅正，以此推知，袁枚诗自不会入她法眼，所以如果她不假意应付，在谈诗方面与丈夫的共同语言也不会很多。读汪端的《自然好学斋诗钞》和《明三十家诗选》，感觉汪端是端庄的有德者，然缺少女子的细腻与柔情。有哪一个男子愿意每天回家闺阁中面对一位女先生？所以嘉庆二十一年（公元1816年），为陈裴之父亲抱恙甚剧，夫妇祷于神前，誓愿持斋，“自此夫妇异处者四年”［7］。四年的分居生活虽出于孝心，难说这不是一个借口。汪端于是夜选明诗，得不寐之疾，自以体弱不任中馈为由为丈夫娶妾。陈裴之初以孝亲为由推脱，但首次见紫湘即“四目融视，不发一言”［8］，继则通媒妁之言，香车宝马，隆重娶回家。紫姬出身青楼，才貌双全，既满足陈裴之儒雅的需要，又满足他风流之需，于是陈裴之特在碧梧庭院筑香畹楼，金屋藏娇，对紫姬的欢喜之情毫不掩饰，他为紫姬赋国香词，一时领风流之殿。且说：“余素不工词，吹花嚼蕊，嗣作遂多。”［9］紫姬使他开了作词的先例，并一发不可收。此处透漏出，陈裴之与汪端夫妇几年并未以词唱和，汪端并未激发陈裴之为她写词的冲动，汪端处处以德要求自己，也不屑写词，与赵明诚李清照夫妇相比自可见出汪端爱情生活的贫乏。论者皆赞汪端不妒，试想哪一个女子愿与别人分享丈夫？汪端所剩的只有大妇的空壳和有妇德的美名。汪端极为聪慧，她又怎会看不透这一点，能够维持陈裴之及全家的敬重即为目前最大的成功。陈裴之为紫姬所写首首情深意浓的情词不知汪端看后作何感想，她的诗中竟然未见丝毫透漏，为了生存，她在心中埋葬了一切，她内心的委屈将何以堪。

陈裴之去世后，能够保证她在家庭中地位的唯一的儿子孝先又惊悸失常，于是汪端只好取悦翁姑，由之前的不信教改为笃信道教，并在生活中运用她的聪明才智解决陈文述遇到的一些问题，成为陈文述的左膀右臂。

如此解读，我们对汪端的了解就更为全面，对汪端诗歌题材内容的形成原因了解也更为透彻。在古代文学教学中，运用知人论世法，不仅有助于学生深入理解所学内容，而且可以教给他们知人论世、人诗互证的研究方法。

参考文献：

［1］蒋寅.一代才女汪端［J］.文史知识，2000，（09）.

［2］［清］梁德绳.明三十家诗选序［清］.汪端.明三十家诗选·卷首［Z］.同治十二年蕴兰吟馆重刊本.

［3］［清］汪端.自然好学斋诗钞·卷三［M］.同治十三年刻本.

［4］［清］陈文述.孝慧汪宜人传.汪端.自然好学斋诗钞·卷首［M］.同治十三年刻本.