自由主义政治哲学精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇自由主义政治哲学范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

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［关键词］自由主义女权主义 女性本质 思想探析

［中图分类号］D081［文献标识码］A［文章编号］1009－5349（2011）10－0115－01

关于什么是人的本质这个问题向来是各种人类科学研究和讨论的核心，心理学、经济学、社会学等领域都对人的本质概念做出了自己独特的界定，政治哲学也不例外。古往今来，每一个政治哲学理论都是来源于某种人的本质观念，都表示出了一些关于在那个社会中女性和男性相互关系的暗示。但是当代政治哲学却在女性问题上显示出了沉默，如约翰•罗尔斯、罗伯特•诺齐克这些思想较系统的政治哲学家很少直接讨论女性问题，因此突显了讨论女性本质问题的重要性，而女权主义正是打破这种沉默的有力武器。它用一种批判的视角揭示了社会生活的每一个方面都存在着性别统治，对女性本质的把握形成了自己的独特理解。本文仅对自由主义女权主义这一流派进行讨论，对其中包含的女性本质思想进行简要分析，以一个全新的角度剖析其理论要点，从而对其全面了解和把握，使其对女性解放事业做更大的贡献。

自由主义女权主义产生于19世纪，它以传统自由主义哲学为理论出发点，要求自由、平等、天赋人权等思想在女性身上也得到应用。人是基本的理性存在，是自由主义政治对人的本质思想的概括描述，自由主义女权主义借鉴和吸收其中的理论精华，形成了对女性本质的独特见解，具体体现在以下几方面：

一、女性是理性人

自由主义理论认为，人的独特价值在于一种特殊的“心智的”能力，即理性的能力，它是人类个体的基本特征，是人类政治权利的基础，并且这种能力与身体基础无关。自由主义女权主义继承和发扬这种观点，认为女性和男性一样，虽然存在不同的身体特征，但并不妨碍女性成为完整的人，女性同样拥有理性能力，是理性人，应该和男性享受平等的政治权利。

但是哲学著作中对女性理性能力的怀疑已经有很长的历史。古希腊思想家亚里士多德认为，“女性有‘讨论的才能’，但是没有权威”。因此“男性自然是优越的，而女性是低级的；一个是统治者而另一个是被统治者”。中世纪思想家认为上帝创造女性是为了在繁衍时作为男性的助手，“因为女性的理性能力低于男性”。现代哲学家黑格尔也认为女性在“普遍的能力”方面存在缺陷，女性和男性的区别就像动物和植物的区别。这种哲学传统受到了自由主义女权主义者的强烈反对，玛丽沃斯通克拉夫特在《女权辩护》中否认女性天生在理性方面的能力就低于男性，她认为，女性具有完全理性的潜能，如果女性接受良好的教育，同样可以具有同男性一样的理性以及道德水准，争取到与男性平等的机会。穆勒在《妇女的屈从地位》一书中也表达了同样的观点，认为受教育机会的缺失阻碍了女性理性思维的培养，使得某些女性的智力水平低于男性，造成了当时在社会上的屈从地位。

二、抽象的个人主义

自由主义哲学认为人类个体是独立于社会环境之外的，个体的本质特征、需求、利益等都假定是独立于他的社会关系，不由它产生也不会因它改变。人类的理性能力亦是如此，不具有社会属性。鉴于此，自由主义女权主义者坚持每个人的独立性，认为国家应该少干预个人事务，应该赋予女性在政治权利上充分的自由，并且反对通过任何保护女性权益的立法。比如19世纪，自由主义女权主义为了女性的财产权和选举权而斗争，20世纪她们反对给孕妇产假和特殊照顾，认为这妨碍了其自由平等的发展。自由主义女权主义主张女性应该在相同或相似的条件下与异性进行公正、公开、平等的竞争，依靠个人努力获得一切，政治上的性别歧视或特殊照顾都成为女性个人发展的障碍，应予以剃除。

三、理想中的中性社会

篇(2)

    关键词:自由主义 个人主义 个人权利

    康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念,“这样行动,无论是对你自己或对别的人,在任何情况下把人当作目的,决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人,是与社会整体或国家相区分相对立的个人 。“人是目的”这一命题,确认了人是终极价值,最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念,也是自由主义政治哲学的基石。

    1、个人:自由主义的基石

    个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发,论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论,其政治思维的逻辑是一致的:个人是国家的基础,国家是个人的集合。个人既是国家的成员,又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出:近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体,其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在 ——既是部分,又是整体。作为部分,它被宇宙的终极原因所决定;作为整体,它有自己的终极原因。”[2]

    在个人与国家的关系上,自由主义的基本观念表现在如下一些命题上:

    (1)个人权利是前提,国家权力是结论;个人权利是因,国家权力是果;个人权利是原始和、先在的、自然的,国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后,第九条明文规定,“本宪法对某些权利的列举,不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远,它表明,某些权利是个人固有的,并非源于宪法,严格地说,也不是“宪法权利”。它们是先在的权利 ,而不是政府赋予的权利;它们须由宪法来保护,但不是宪法赋予的。

    (2)个人权利是目的,国家权力是工具,国家权力因个人权利而存在;个人权利限定了国家权力的范围,设定了国家权力的界限,在个人权利的范围内,国家权力是无效的。

    (3)个人权利取最大值,国家权力取最小值,国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力,是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。

    美国人在制定宪法过程中,曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为,宪法设定了政府权力,余者均为个人权利,如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利),会被理解为余者均为政府权力;支持者认为,宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利,因此需要将个人的某些权利明确列举出来,规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协,即宪法列举个人的某些重要权利,同时加上但书,指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同,但都是站在个人权利立场上的。

    总之,在世俗社会和世俗生活的层面上,相对于社会整体和国家,自由主义者将个人视为本原和终极目的。

    2、个人:自由主义政治思维的逻辑起点

    早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下,人被抽象为一个个孤立的单子,社会被还原到无政治权力的原初水平,国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装,约减为零度状态。

    近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础,无论是自然人还是自然状态,在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说,“自然状态 ”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是,国家权力是如何产生的?其权利依据何在?自由主义者对此问题的回答几乎异口同声:国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构,它的权力和权利来源于个人固有的权利,是人民的委托。

    根据自由主义的理论范式,自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带,成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐,要表达自己的意志,追求自己的利益,满足自己的欲求。这样的个人是国家之根,这样的个人天然具有的权利,即所谓“自然权利”(natural rights),就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求 、利益和权利中,自由主义者推演出政治权利和义务体系,推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物,他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性,后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性,但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发,从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”,不仅因为它们存在于自然状态,还因为它们是按人的本性所享有的,与生俱来的,人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据,也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为,在霍布斯那里,不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点,而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求,它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务,而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里,国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力,国家则不能享有。即使国家建立后,个人仍保留了某些基本权利。

    由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末,在自由主义的故乡英国,边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来,17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源,但“自然权利 ”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子,是国家法律赋予的,但“自然权利 ”却是一个“无父之子”。

    面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”,自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代,自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式,不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围,但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式,以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构,直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。

    18世纪末,面对法国大革命的迷狂与喧嚣,冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向,那就是国家对人的终极目标漠不关心,力图把人变成“机器”,期望个人完全彻底地认同自己的任务,成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向,保护个人自由,是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中,他开篇就点破主题:他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述,但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神,就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。

    19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信,“个人独立是现代人的第一需要”,个人自由是“惟一真实的自由”,是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利,任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下,贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。

    边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础,他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机,从这一基点出发,他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣,即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来,社会利益是个人利益的总和,所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和,减少了痛苦的总和,实现了他的最大利益,整个社会才能实现利益的最大化。可见,18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“ 自然权利” 的理论形式,但却继承了其个人本位的理论内核,继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家,而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候,他们并没有解决人们对“自然权利”的批评:自然权利是虚构的,没有实证的基础,那么,脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么?他们为国家权力提供了依据,但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限,但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限,而不是反过来,国家权力是个人权利的界限。

    3、个人主义的文化之根:理论上的不自觉与文化上的无意识

    自由主义者内部似乎有一种默契,即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“ 个人权利”的根据保持沉默,不作进一步有效的论证,这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”,也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神,个人是它的出发点和归宿,但它的个人主义最突出的表现,乃在于它将个人的权利视为不证自明的,而国家(政府)的权力则是需要证明的;政治哲学需要为国家权力提出根据,发现其权利何在,但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因,但它本身却没有原因。

篇(3)

论文摘要：任何事物的发展都有其历史渊源，要了解和认识它就要研究它发展的整个过程，“自由”作为现代法律的基本价值之一，作为最根本的价值，有很多的社会原因，经济原因等。本文在此探讨了自由的思想渊源，即西方自由主义思想。

一、西方自由主义的产生和种类

自由主义作为一种意识形态，最早可以追溯至文艺复兴时期人文主义对于国教权威的对抗。人文主义的主要思想是主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观:提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚;肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条。所以在文艺复兴时期人们就开始以各种艺术形式来表现自由和追求自由。而自由主义作为一种理论、一种完整的思想体系最早出现在英国，确定在m世纪，确切的讲是a}世纪的英国资产阶级革命前后。

自由主义的分类有很多种，有的把自由主义分为积极自由主义和消极自由主义，有的把自由主义分为大陆自由主义和英美自由主义，有的把自由主义分为经济自由主义，政治自由主义，伦理自由主义和哲理自由主义。虽然对自由主义的分类很多，而且也有助于对自由主义从不同角度来研究，但目前我们国内对西方自由主义的分类主要倾向分为西方经济自由主义和政治自由主义。

经济自由主义是随资本主义经济发展而发展的，政治自由主义表现在积极的政治行动上，“如起草宪法和权利法案，建立代议制政府，推广选举权，实现制衡制度，编制法典等，最高被认为属于人民全佩政治制度则必须顺应人们的意志”，其中代表人物是亚当斯密，马歇尔，还有哈耶克。政治自由主义作为一种政治哲学和思想流派，代表人物主要有托马斯·霍布斯，约翰·洛克，边沁等。

二、西方自由主义的作用

首先，西方自由主义具有世界性。它虽然产生于西方，但自由作为人类普遍追求的价值，是不分地域和种族的，这就使得它具有世界性。当代西方自由主义的政治文化社会化是实现自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方为主导的政治社会化是将经济上的强大实力同自由主义政治文化向世界各地强行推行“民主和自由市场”.在实施社会化的过程中，它虚拟了一个“全球社会”，将国家与非政府组织所推行的政治文化之间的关系拟化为社会化主体与客体的关系。它所型铸的政治主体不是“公民’，而是文化的“消费者”:政治社会化途径不是“家庭、学校、社会各组织共同体”的有机谐合，而是倾销文化产品的“购物商场”。全球化以特定的形式促成了人类共同利益的形成，并使其以否定的形式表现为各种全球问题的出现。而人类共同利益的形成和各种全球问题的出现客观上又反过来向当代人类的全球性社会提出了一种共生共存的价值规范，这就是要求当代全球性社会中的人们以人类的共同利益为价值取向来处理人与人、人与社会、人与世界的关系，以便解决当代的各种全球问题，使人类能够继续生存和持续发展。

其次，西方自由主义具有创造性。自由主义是实现人的解放，推动社会进步的一种基本力量。它是一种创造力量，因为要创造而要求进步，因为要进步而必须反对束缚，反对干涉。近世的文明，可谓为自由主义所放出之花。"19世纪在西方形成与发展的所有不同形式的政治社会无不是自由的创造物，没有自由就不会出现民主政体，亦不会出现社会主义和民族主义，更不会出现任何多样化的发展前景。

三、西方自由主义对中国的影响

大约从1900年左右，中国知识分子开始将西方自由主义的理念译介到中国，最具有代表性的自由主义者有严复、谭嗣同、梁启超等。但是由于中国的传统和长期所受教育而形成的思想，使得中国人在自由的思想上起步较晚。中国人深受儒家文化的影响，而儒家思想强调“礼”，儒家基本上坚持“亲亲”、，’尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。这样的一种根深蒂固的观念使得人们对自由的观念很淡化。并且，自由主义的命运与资本主义的发展也有密切的关系。在近代中国与自由主义相互配合的资本主义逐渐受到排斥，而资本主义是强调私人财产和市场经济的，这也影响到自由主义在中国的传播。超级秘书网

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关键字：自由主义；社群主义；个人与社群关系；权利；善；国家观

D09

个人与群体之间的关系，是政治研究的永恒主题。正是基于对二者关系的不同理解，才产生了各种各样的政治理论。自由主义理论是在以“个人主义”为中心的基础之上建立起来的，强调个人自由、理性和权利。社群主义则强调社群的价值，认为个人自由与福祉只有在共同体中才得以可能。个人认为这就是自由主义与社群主义的根本理论分歧所在。由此引出的两者之间的论战，则围绕着“个人与社群何者本原？”“权利与善谁者优先？”“国家在社会政治生活中扮演怎样的角色？”等几个焦点问题进行的。下面对这些问题分别作以考察：

一、 个人本体论与社群本体论

在个人与社会何者本原的问题上，自由主义与社群主义持截然相反的观点。

自由主义认为，个人是社会生活的基本单位，“每一个正常的成年人都应该享有必须被他人尊重的、一定范围的自我决定”。只有保证个人权利的实现，社会正义才成为可能。正是以这种理论为基础，罗尔斯形成了他的正义理论。罗尔斯的“社会正义的两条基本原则”：自由平等原则，即“每个人对其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”和差异原则，即“社会和经济的不平等应满足两个条件：（一）、它们所属的公职和职位应该在公平的机会平等条件下对所有人开放；（二）、它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益。”都表达了自由主义这一基本原则和政治信仰：“要实现我们的根本利益――我要过优良的生活――就必须满足两个前提条件……我们要根据自己关于生活的内在信念而选择自己的生活方式……在我们的文化能够提供相应信息、先例和论据的基础上，我们要有质疑和考问那些信念的自由”，也就是为什么自由主义的传统要关注公民自由和个人自由。

社群主义的观点与之相反，社群主义认为，共同体的价值在各种自由主义的正义理论中都没有得到充分的体现。社群主义认为，个人是生活在各种关系之中的。然而自由主义者都试图对人类需求或人类理性作出某种普遍的理解，然后再诉求这种非历史的关于人的观念去评价现存的社会和政治结构。社群主义者认为这种理解过于抽象和个人化，他忽略了人是如何镶嵌于具体的历史常规与关系之中的。与这种抽象的、个人主义式的理立论相反，社群主义采用了一种更具情景性的和更敏于共同体的立论。与自由主义的正义观相对，迈克.沃尔泽断言，“要明确正义的各种要求，唯一的办法就是弄清每个特定的共同体如何在理解各种社会利益的价值。如果一个社会的运作方式吻合其成员就该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的。”

二、 权利与善谁更优先

自由主义把个人权利的实现放在首要位置，认为正义是独立于道德伦理的价值。而社群主义认为道德的善，才是社会的根本价值。与罗尔斯的“自我优先于目的”不同，社群主义认为作为道德的美德才是最重要的。就像桑德尔在《自由主义与正义的局限》一书中提到的：“罗尔斯的自由主义与我在《局限》中所提到的点之间的争执，不是权利是否重要，而是权利是否能够用一种不以任何特殊善生活观念为前提的方式得到确认和证明。争论不在于是个体的要求更重要，而在于支配社会基本结构的正义原则，是否能够对该社会公民所信奉的相互竞争的道德确信和宗教确信保持中立”，即权利是否优先于善。自由主义主张，当二者发生冲突时，最重要的是权利的实现，而社群主义认为，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信仰或广泛分享的那些价值中汲取道德力量。正义原则及其证明取决于他们所服务的那些目的的道德价值或内在善。与社群主义的命题“善优先于权利”相对应，社群主义认为，公共利益对个人权利也应具有优先地位这是一个具有核心意义的结论，因为包括社群主义者自己在内的许多政治哲学家把这一命题作为区分自由主义与社群主义的分界线，把自由主义政治学称之为“权利的政治学”，而把社群主义的政治学称作“公益的政治学”。社群主义用公共的善来界定社群的生活方式。所谓“公共的善”就是那种能保证个人自由选择能力的善，这种公共善的概念要求限制人们对个人价值的追求。而在社群主义者的眼中，“公共的善正是对那些共有价值的追求，它要求限制个人选择和追逐其自己的生活方式的自由。

三、 自由主义与社群主义在国家观上的争论

在国家观上，自由主义秉持“国家中立”的观点。即人们是自律的主体，他们将自我决定如何指导自身的生活，政府并不能作为有权威的道德判官去强迫人们接受所谓正确与错误的观念，从自我决定出发，罗尔斯论证了“国家中立”的观念。他认为，对于各种尊重正义的生活方式，不能进行公共排序，更不能基于对各种优良生活观的高低排序来为国家的行为提供辩护，国家也不要试图刻意地影响人们对不同生活观的价值判断。企图将某一特定的优良生活观强加于人，就会损害我们的根本利益，因此国家应该在什么是优良生活的问题上保持中立。自由主义和社群主义国家观之争并不意味着自由主义否认善观念的价值或反对人们追求善观念，它只是反对用政治的手段追求善观念，因为“实现和增进优良生活的理想本身尽管是有价值的，但对于政府行为来说却不是一项合法事务。政治中立理论寻求通过中立的政策来实现这一理论”。对于自由主义这种用“自我决定观”来论证“国家中立原则”的观点，社群主义者表示出明确的反对，社群主义认为，自由主义的国家中立原则预设了一个有缺陷的自我观，它没有认识到自我是植根于并部分地由并非我们选择的公共承诺和价值预设所构成的。这种原子式自我预设根源于自由主义者把自我与社会共同体进行了有害的割裂。在自由主义那里，“个人第一，社会第二，而且对个人利益的认定优先于、并独立于人们之间的任何道德的或社会的联结结构”。在社群主义看来，真正的自我决定并不必然要求国家中立，而是要求国家的在场与参与。“只有当国家保护和尊重共同体的传统或主流生活方式时，才有可能维系任何切实可行的共同体―――包括那种信奉自由主义的自由价值的共同体。换句话讲，为了保护使自我决定得以可能的社会条件，需要对自我决定做出某些限制。”不难看出，社群主义的上述观点确实道出了自由主义自我决定观和国家中立观的一个基本缺陷，即把个人的自我决定看成是独立于国家生活或脱离共同体的孤立行为，完全忽视了个人的自我决定是与他在国家生活中所充任的社会角色和角色要求密切相关的，从而也完全忽视了国家对个人自我决定的深刻影响。社群主义的这一论点表现出对个人与社会关系的深刻理解。

小结：

以上从三个方面论述了自由主义与社群主义的论争焦点，除此之外，二者在平等观、政府的作用等其他方面也都存在分歧。自由主义与社群主义虽然在很多方面观点都不一致，但从根本上说，二者都是对个人与社群关系的不同认识。而这对矛盾体，本来就是相辅相成，不可分割的。所以，我们只要汲取二者的合理之处，为中国的政治实践所用，推动我国的民主政治建设，那么，这对我们来说就是最有意义的。

参考书目：

[1]《当代政治哲学》（下） 威尔.金里卡 上海三联书店 2003

[2]《正义论》 约翰.罗尔斯 中国社会科学出版社 1988

[3]《自由主义与正义的局限》 迈克尔.桑德尔 译林出版社 2001

[4]《个人与社群――自由主义与社群主义之争的焦点》 夏远永 2008.6

[5]《评社群主义的理论诉求》 顾肃

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关键词：泰勒 个人 社群 公民参与

20世纪80年代以来，社群主义(communitarianism)在批判新自由主义过程中脱颖而出，社群主义的核心概念是社群(community)。社群主义者与新自由主义者分歧的焦点在对个人与社群关系的解释上。社群主义者认为，一个人作为社群的一个部分，都会把自己当作是社群的成员，把社群的目标首先当作群体所拥有，而不只是个人权利的表现，都会认同自己的目标和价值观是实质性地属于社群的，而不是偶然地。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）是当代政治思潮中社群主义的代表人物之一，他在黑格尔研究、人文社会科学的哲学、伦理学和民主政治等方面都进行了独到的研究。

一、个人与社群

自由主义者假定社会是由独立的个人组成的，每个个人都先天拥有一个超验的自我，先验地拥有一种认同的自我，这种自我先于其目的和价值。新自由主义正是从这一个人—社群的关系建立其整个理论体系。社群主义者查尔斯·泰勒反对新自由主义的这种个人—社群关系观，认为个人组成社群，个人是社群的一个部分，认为个人不能独立于社会现实，无视其社会角色（权利、义务和责任的统一），个人只有在社群中才能发展起来，现实社会环境规定了个人的属性，塑造了个人的目的，个人对自我的认同不是自决的结果，它来源于社群、文化和种族三个要素，“人不能仅仅自视为人,他们还更直接地籍其所属的文化、语言、宗教等局部性共同体来界定自己”[1]P180,“我们只有在一个文化共同体中才成其为人类” [2]P139这个社群中的个人意识到自己属于该群体，这对他们的认同感（即他们对自己是谁的感念）具有重要的意义。“知道我是谁，就是知道我站在何处。我的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的，在这种框架和视界内沃能够尝试在不同的情况下决定什么视好的或有价值的，或者什么应当做，或者沃应赞同或反对什么。换句话说，这是我能够在其中采取一种立场的视界。”[3]P37在泰勒看来，脱离了社群，自我也就失去了参照因素，社会联系的纽带被逐渐割断后，个人对社群价值的认同感、公民的责任意识逐渐消失。公民是社会一员，应当加强与社会中其他成员的联系，“我并不能孤立的，而只能通过部分公开部分隐蔽的对话和协商，来发现我的特性。…我自己的特性本质上依赖于我与他人的对话关系。”[4]P4离开了社群，不仅个人的道德理性和能力无从谈起，就是个人的自主性也无从谈起。

二、公民政治参与

新自由主义基于权利优先原则，主张“我们社会中的许多人对政治参与提不起兴趣；这并非只是因为我们眼下的政治制度不鼓励它,而且也因为人们不认为政治参与在他们的生活中有什么重要的优先性”[5]P52在公民与国家事务的关系上，新自由主义者主张中立，既不鼓励公民积极参与国家政治生活,也不鼓励国家去积极争取公民参与政治生活。认为公民是否参与社会政治生活是公民的自由选则，政府应中立的看待公民政治参与的态度，尊重公民作出的选择，任何以“公共善”的名义采取某种措施干预公民的选择是不适当的。威尔·凯姆利卡曾指出，邀请人们按照别人的思想参与政治生活总是不成功的，公民是否参与政治生活完全应当听任他们自己的选择，政府不应当采取某种措施使他们不情愿地参与政治生活。[6]P139查尔斯·泰勒批判这种个人主义的价值观，认为它使“人们失去了宽广的目标，因为他们只关注他们的个人生活。…换言之，个人主义的阴暗面是把自我放在中心位置，这挫平和限制了我们的生活，使之缺少意义，并对他人和社会漠不关心。”[7]P4

泰勒及其他社群主义者认为权利政治颠倒了个人与社群的关系，个人权利不能优先于社会目的，社群利益是优越于个人权利的善，当一个社群扩大到整个社会时，公共利益就是人类善良生活的基础，是最根本的善，个人权利在增进公共利益的过程中才能得到真正的实现。强调只有通过积极的政治参与，个人的权利才能得到最充分的实现。认为个人的“政治参与对于参与者本人具有内在价值” , [9]P531认为国家政治关系到最大多数人的利益，是最重要的公共活动。与新自由主义者不同的是，他们并不认为个人权利是天赋的禀性，而认为是人们参与到社会政治生活中不断奋斗进取的结果。而且,也只有通过积极的政治参与,个人的权利才能得到最充分的实现，即政治参与是争取和扩大个人权利的最有效途径。社群主义者从实质上把政治权利界定为个人参与政治决策的权利,因而把个人广泛的政治参与当作是民主政治的基础。在权利政治捍卫神圣不可侵犯的个人权利和自由选择的土壤上萌生的个人主义价值不断膨胀，人们的价值观被个人主义从工作和热心公益引向重视个人满足，由于只关注个人的权利和自由,消弭了个人对公共利益的热情和追求，并伴随着对重大社会和政治问题的疏远，国家政治这一公众领域的群体活动不再受人们的关注，人们都转而追求被托克维尔称之为“微小而庸俗的快乐”。与个人主义者对政治生活的冷漠态度相反,他们倡导公民积极参与社会的公共生活,并且尽可能地扩展政治参与的范围。

参考文献：

[1][2] [加]查尔斯·泰勒：黑格尔与现代社会[M].徐文瑞,译.台北：联经出版事业公司,1990.

[3][9] 查尔斯·泰勒：自我的根源：现代认同的形成[M].韩震等，译.南京:译林出版社,2001.

[4][7] 查尔斯·泰勒：可靠性伦理学[M].美国：哈佛大学出版社，1991.

[5] 莱斯利·雅各布：民主视野:当代政治哲学导论[M].北京:中央广播电视出版社,1999.

[6] 俞可平：社群主义[M].北京:中国社会科学出版社,1998.

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摘 要：新自由主义通过多种途径传播入我国，已经成为影响当代中国最为主要的思潮之一，但由于其自身存在内在矛盾，加上不符合我国国情，并不适合在我国推广，然而可悲的是，它已经对部分群众产生了消极的影响。本文在客观分析新自由主义基本思想的基础上，以马克思思想为指导，结合我国实际情况，提出解决对策，引导群众正确认识新自由主义，树立正确自由观。

关键词：新自由主义；自由观；马克思；青年

新自由主义理论形成于二战以后，曾一度成为西方资本主义国家的主导社会思想。在我国改革开放以后，逐步以学术交流、社团活动等形式涌入我国，涉及到经济、政治、文化等诸多领域。新自由主义与马克思自由主义观形成了鲜明的对比，产生了强烈的碰撞。在这一思潮的影响下，部分思想信念不够坚定的群体，在片面的认识新自由主义的前提下，错误地认识“自由主义”，盲目崇拜，致使价值观扭曲。特别是对价值观、世界观和人生观尚未完全成熟的青年群体来说，影响巨大。因此，正确认识新自由主义，引导群众树立正确地自由观十分必要。

通过对新自由主义的分析发现，其思想的基本主张中对个人思想影响最大的主要表现在以下三个方面：第一，强调自由状态。新自由主义极端推崇“个人至上”的观点，认为个人权利应当被无限扩大，应当取缔任何对个人自由的约束。第二，崇尚个人主义。新自由主义认为个人在社会活动中不应当受到集体或他人的干扰和阻碍，甚至认同极端个人主义。第三，追求平等。新自由主义强调的是机会均等，至于过程中实质上，以及结果是否公正平等并不重要。换而言之，新自由主义所强调的平等实质上是其竞争意识的一种体现。

是我国基本指导思想，马克思哲学的核心是实践，所谓的真理必须要放到实践中进行检验，才能验证其是否真正可行，因此我们在探讨自由观的同时，必须要结合当前所处的社会环境已经文化背景，并在马克思自由主义观的引导下，理性的分析和认识新自由主义，提出科学的自由主义观点，规避新自由主义产生的不良影响，引导群众走上健康的发展之路。在前文分析的基础上，为了树立正确地自由观，针对新自由主义的三大基本主张，我们应该清楚的意识到：

（一）自由应当是相对状态，而非绝对自由

认为，自由不是孤立存在的，也不是与生俱来的，它是在一定的条件下发展形成的，它应当是一种相对的状态。我们所推崇的自由，应当是建立在一定的社会约束和道德标准之上的，自由的第一定义应当是担负自己的责任。责任具有道德强制力，只有在这种强制力的约束下，公德心才不会被磨灭，才不会丧失个人修养。如果一个人连基本的个人修养都没有了，那么他追求自由还有什么意义呢？我们鼓励追求自由，但是个人自由的追求不应当破坏整个社会的和谐与稳定，不应当凌驾于社会公德之上。在我们追求个人自由的同时，我们应当时刻警戒自己，自由只是一个相对状态，责任感当与自由同行。

（二）树立新集体主义观

在新自由主义的影响下，一些大学生过分强调个人主义，将集体主义、奉献精神等抛之脑后，全盘否定集体主义的价值。虽然我们鼓励人们塑造个性、凸显个人价值，但是人与社会这个大的群体是不可分割的，我们必须要承认权利和义务是统一的，我们不能一味的要求社会和集体能为我们做什么，而自己却不为集体和社会做出任何付出。在我国集体主义价值观的基础之上，结合建设和谐社会的背景，我们应当理性地看待“个人主义”，积极倡导新集体主义，既提倡个性的发展，又保证集体的发展壮大。

（三）追求平等应当更注重实质平等，而不只是“程序公正”。

随着社会上不公平现象曝光率的不断上升，以及就业压力越来越大，使得青年群体对于社会现状产生了焦虑。在这样的环境下，新自由主义所提倡的以保护个人主义和提倡自由为前提的公平公正原则，貌似合情合理，极具煽动力，对青年群体产生了极大的吸引力。甚至在这种思想的刺激下，使得我国部分青年群体的公平公正观念已经发生了扭曲，他们过分看重结果，而忽视了更为重要的实质。哲学告诉我们，社会主义的正义观，追求不仅仅是程序公正，还包括机会均等，更看重的是实质正义。我们必须冷静地认识到，西方资本主义国家所提倡的新自由主义是为资产阶级服务的，他们所提倡的公平公正也是为了最大化的满足资产阶级的利益，他们面对城乡差距和贫富差距等问题采取冷漠的态度，任其自由发展，认为任何机构都不应当干预其发展。然而，这样的结果只能导致差距越来越突出，阶级鸿沟不断拉大，社会也就越来越不稳定，这与我国社会主义本质，以及构建和谐社会的目标是相违背的。

总而言之，我们必须要认识到，新自由主义是在西方特殊政治经济背景下的产物，它的某些理论虽然极具渲染力和诱惑力，但是我国有自己特殊政治、经济、文化环境，新自由主义并不适合我国国情。我们必须要正确地认识新自由主义的实质，同时结合我国实际情况，在马克思自由理论的指导下，树立正确地自由观，避免误入歧途。（作者单位：成都理工大学）

参考文献：

[1] 吴易风.略论新自由主义及其影响[J].当代世界与社会主义.2004（02）

篇(7)

一、界内界外

自由主义与社群主义的争论，首先是一个西方思想事件。断定它是一个西方思想事件，既是由于它的发生地域是在特定的西方思想-社会环境中。也是因为这一争论的主导问题是一系列典型的西方政治思想问题。更是因为参与争论的思想家们着意解决的，是当代西方社会面对的深层次的政治价值问题。争论的原有意义限定在西方政治思想界，这即是本文所谓"界内"的含义。

在"界内"看，自由主义与社群主义的争论，实际上主要是被认定为社群主义的主要理论家们在批评自由主义的论证。批评的对象，又主要是罗尔斯式的新自由主义观点。因为社群主义的出台，在直接的理论渊源上，是与罗尔斯《正义论》的出版联系在一起的。罗尔斯从洛克、卢梭、康德那里吸取理论灵感，以高度理论化的逻辑力量，再现了自由主义的理论魅力。尤其是他从"权利优先于善"的原则出发，以"原初状态"、"无知之幕"等精巧的假设、以自由在辞典序列上的优先设定处理平等正义的两个原则，对于解决自由主义长期以来在理论论证上的苍白，具有积极的作用。但是，罗尔斯的论证太强势了。他将道德哲学与政治哲学冶于一炉的论证选择，使得他不得不应付来自两个方向的挑战：从"左"的方向看，像社群主义者就对于他关于权利与善的关系论证、对于个人与国家关系的处理、对于权利与公益关系的安顿，颇为不满。从"右"的角度讲，像诺齐克就对于他将个人权利安顿在一个可能被国家侵犯的危险位置感到严重的不安。3

仅就本文关注的社群主义对自由主义的批评而言，从他们对罗尔斯自由主义论证的批评性关注扩展开去，他们一方面指责自由主义对于权利与善的关系的见解。认为自由主义锁定的个人权利对于善的优先性，其实仅仅具有伸张不以普遍善牺牲个人权利、并将权利基础上的正义与任何善的理念脱钩的含义。而恰恰是善的优先性才足以保证权利的认知、保证我们对于正义的认同。另一方面，他们批评自由主义的权利观，指出权利并不是自由主义认定的天赋的、道德的东西，而是后天由法律所赋予的。自由主义的天赋权利无论是在历史的维度、还是在语义的角度看，都不曾存在过。在这个意义上，他们强调自由主义做轻视的积极权利、集体权利。再一方面，社群主义申述公益优于权利的主张。他们强调，当正义不可能优先于善时，善的共同认知就成为社群共同行动的基础。这个时候，人们就会认识到社群利益的相容性与相关性，个人之善与共同之善就结合起来了。虽然这样会遭遇到一些人努力创造、一些人安于享受的难题，但是借助于美德教育，这些难题就会迎刃而解。最后，社群主义尖锐地批评了自由主义关于国家的立论。他们拒斥自由主义的国家中立论。认为鼓励公民积极参与国家政治生活，是民主的要求、反对专制的条件。4

如果我们不将关注的眼光停留在自由主义与社群主义的对立面上的话，我们似乎可以同意论者所说的"社群主义与自由主义在实质上是互补的，或者说是相辅相成的，只是双方的侧重点与着眼点有所不同。"5 因为，社群主义与自由主义似乎恰好在个人与社群、权利与公益、强国家与弱国家等方面形成互补的理论结构。正是在这个意义上，缺乏自由主义、个人主义就无法理解社群主义。

但是，这一争论引起"界外"的强烈反响则包含着不同的意向。一方面，当社群主义对于自由主义的批评经过海外华人学者和美国汉学家们的解释性处理之后，就具有了用以整理中国传统思想资源的不同参照架构的意义。另一方面，当这一争论投射在当代中国政治生活筹划的界面上时，经过拒斥自由主义的学者的处理，也就具有了完全不同的政治蕴涵。于是，"界内"与"界外"构成了全面描述自由主义与社群主义之争的两个线索。对"界内"的描述具有的是思想学术传输的功能。"界外"的应接发挥着指引我们选择现代性政治价值的作用。

这样，"西方的"社群主义与自由主义进入"中国的"社会政治理论介绍与解释语境之后，就发生了三叉分流：一个支流是学术取向的。介入其中的学者主要是介绍、评述西方这场争论的人物、思潮、流派、观点。另一个支流是将社群主义安顿在自由主义的绝对对立面，从而欢呼自由主义的"瓦解"。再一个支流是将社群主义作为拯救中国传统的理论支点，为中国传统思想、尤其的儒家思想所具有的现代性辩护。如果说前一个选择在一个全球化时代是一个完全正常的文化交流象征的话，后两者则具有促使我们深入分析的意涵在。因为它们的指向不在思想学术，而在现实文化出路和当下政治选择--他们试图以社群主义的立论来激活已经丧失了活力的某种价值体系。思想的张力在此就鲜明地体现出来：我们在接受与拒斥之间，确认或否定某种思想的价值。简单地描述后两者的立论是必要的：以汉语思想界对立自由主义与社群主义立论的论点而言，他们借社群主义对于自由主义的批评宣称，自由主义的个人主义在理论上和实践上都彻底失败了。现在的关键问题是集体权利诉求而不是个人权利的强调，是对差异的关注而不是对普遍的重视，是对历史的尊重而不是对万民法的追求。就此他们认定"社会主义"的合理性而轻视自由主义提供的现代政治智慧。6 以关注汉语思想的现代前景并注重西方理论资源的借取来立论的思想家或学者而言，他们对社群主义的欢迎态度，则是因为社群主义将"集体"凸显出来，并以此批判了凸显个体的自由主义理论，这恰恰与中国传统的主流儒家伦理具有某种"一致性"。7 这种一致性体现在三个方面：重视群体的自我意识、强调集体的利益、伸张道德的义务。在这种观照的眼光注视下，此前流行的"儒家自由主义"立论，似乎已经不足以为儒家的现代性提供辩护了，倒是"儒家社群主义"更能够将儒家的现代性价值显现出来。显然，他们认为社群主义的流行为儒家伦理的现代重光提供了有力的理论支持。8 由这一简单的陈述可以看出，进入汉语思想界的社群主义话语，已经变成为申述中国现实政治主张或重述中国传统观念的思想工具。在西方文化语境中社群主义关注的自由主义的缺陷之类的问题，已经不是什么严重的问题。问题的重心已经偏移到了这一争论为我们表达中国关怀提供什么支持。

二、文化语境

分析起来，西方政治思想界关于自由主义与社群主义的争论，汉语思想界关于这一争论的反响，其实各自具有它们的特殊文化语境。这是二者在关注点、表现形式与思想指向上呈现出重大差异的原因。

已经有论者指出，社群主义与自由主义的论争，是西方文化的当代处境的产物。它具有自己特殊的知识渊源与现实根底。从知识渊源上讲，社群主义的出台既与亚里斯多德以来就存在于西方思想传统中的社群观点有密切的联系，又与对新自由主义的反拨相关。从社会背景上看，则既是对于西方国家的国家弱化的一种理论反弹，又是对于曾经在西方政治生活中发挥过重大作用却逐渐衰落的中间性社群进行重建的诉求的反应，更是1960年代兴起的新社群运动的理论回应，以及对于1970年代兴起的新人权运动的理论总结。9 这些特殊的文化环境因素，是构成社群主义批评自由主义的理论与实践条件，也就成为社群主义出台的文化语境。

话分两头。在西方文化语境中出台的社群主义，可以从理论渊源与实践动力两个方面进行审视。从前一个方面即理论渊源来看，一种文化的多元特性，对于这一文化的基本价值观念可以发挥因于时代的不同导向。西方文化发源于古希腊、罗马、希伯莱。由于罗马精神是在法治界面上深刻影响西方文化走向，而希伯莱精神主要影响西方人的宗教信仰，比较起来，希腊的理性精神培养出的各种政治价值阐释，就成为西方政治思想界汲取不同思想营养的一片文化沃土。自近代以来，西方文化发展的现实推进力量，大于历史上的思想力量。西方文化的发展，经历了自中世纪以来最为严重的文化断裂。中世纪使得希腊文化转移到中东一带，而在原生区域几乎销声匿迹。而兴起中的"现代"，更是将西方的思想传统与社会运作传统"中断"了。现代性以其变迁的速度、变化的范围和固有的制度，彻底改变了我们习以为常的传统的状态。"现代性以前所未有的方式，把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道，从而形成了其生活形态。" 10 于是，在现代性充分发育之后，尤其是在现代性显现出某些自身的不足的时候，人们就会向"中断"了的思想史寻求资源，以便纠现代性之偏。社群主义批评自由主义的立足点恰恰就在这种历史的断裂上面。像麦金太尔指责自由主义的个人权利学说的时候，就沿循历史学与语言学的双线进行--用语是完全现代的、历史是横空出世的。他们以对接历史的姿态，将自己解决自由主义的理论"困难"的思想资借直接通到古典希腊。而且对于相沿以下的相同理论资源加以聚集，比如社群主义者对于黑格尔、腾尼斯关于社群论述的重视。思想史的回观为思想的现代转向提供了资源。同时，新自由主义的流行，形成了被社群主义视为"霸权性"的文化话语。11 这样就激发了社群主义者在新自由主义的视野之外，去寻求解释现代性困境和设计现代性出路的热情。他们将结构是与自由主义相反对的西方社群论激活，从而使得自由主义的个人主义自我观、权利优先的政治理论和义务论的伦理取向之不尽合理之处显示出来，试图以群体主义的自我观、公益优先的政治理论和目的论的伦理取向取而代之。12 这种对于主流话语的反弹性建构，是西方现代思想史屡见不鲜的。

当然，社群主义对于自由主义的批评，主要还是当代西方社会政治生活变迁所导致的。这是从第二个方面即社会政治实践来看社群主义出台的原因的一个视角。自第二次世界大战以降，冷战相沿以下，达50年之久。这50年资本主义与社会主义的对峙性存在，促成了人们特殊的政治思考方式。对于自由主义的思考来讲，也确实具有推动自由主义者从"免于"（free from）的视角审视现代自由之如何可能的问题的独特性。这样，积极自由(free to do)的价值可能就溢出了自由主义者的眼界。当冷战趋近结束的时候，人们可以逐渐脱出对峙性的眼光，比较理性地看待自由的理论结构问题。这个时候，被认为是所谓"冷战自由主义"的某些理论弱点就曝露出来。社群主义就抓住这些弱点批评自由主义的理论建构。加上新自由主义是基于福利国家运行的理论反映，利益分配如何既符合自由原则、又符合公正要求，本来就是一对难以协调好的矛盾。于是，社群主义便有了进入自由主义主流话语天地进行理论检讨的余地。而1960年代在西方国家风起云涌的新社会运动，在激进主义的驱使下，也在自由主义的做小国家、做大社会的理论导向的驱动下，演变得愈来愈烈。国家确实做小了，社会的秩序也相应缺乏保障了。1960年代的造反运动，将西方人的政治认同分裂了。13 自由主义不再具有统一的政治号召力。"理想的冲突"成为这个时代的观念图景。14 于是，像社群主义这种旨在重整秩序的社会政治学说，就不仅有了纠自由主义理论之偏的动力，更有了纠社会运动之偏的动力。双重动力合壁，给予了社群主义以强势的理论建构支持。

在中国，情形则有不同。自由主义与社群主义之争的引介，与中国寻求文化出路与现代性政治设计方案想结合，也就使得这一引介具有它独特的、中国的具体文化语境限定。一方面，现代世界的文化传递，使得西方文化的动向具有了"世界"动向的先导性。这一文化传通的"定势"，使得自近代以来就有"睁眼看世界"文化习性的中国人，不得不打醒精神来加以对付。当社群主义对西方主流的社会政治思潮加以严厉批评的时候，中国人既有一种吸取新兴文化思潮的兴奋感，又有一种解除西方主流文化压抑的感觉。于是，社群主义顺利地进入汉语思想界，就不是什么可怪之事。另一方面，当这一争论透入汉语思想界之后，它的文化语境必然地发生重大的变化：其一，着力介绍这一争论的学者型人士，在跨越西方与中国两个文化语境的特殊处境中，力图给人们一个不至于走样的描述。但是，中国文化语境的叙述处境，已经使得这一介绍打上了中国文化烙印，尤其是50年来的中国新文化传统的烙印。以中国正统的意识形态作为衡量社群主义论说正当性的思维进路，在引介社群主义论说中，是人们屡见不鲜的。15 其二，试图将这一争论的"中国"意义凸显出来的思想型人士，则期望以自己的思想转述，将其导入中国当代的思想框架之中，使得自由主义与社群主义的争论成为鲜活的汉语政治思想的主题。从而为中国的文化出路与现代性政治设计提供思想源泉。在比较文化的边沿上，基于所谓社群主义与儒家思想的亲合性来为中国传统文化的现代性价值辩护，就是一个典型。这里体现而出的是中国文化关怀，而不是西方言路关注。在现代性政治设计的方案借取上，社群主义之引进汉语思想界，则存在着为中国式社会主义辩护的先导性思路。这中间存在的轻率断定自由主义的衰落，无端地认定社群主义之类的"左翼"思想的兴盛之对峙性的论说，是显见的。16 其实，社群主义的论说，在原生的文化语境中，既与中国传统文化的出路全无瓜葛，也与社会主义的当代处境完全没有联系。即使我们根本不分析社群主义自身的理论缺陷，而简单将其视为具有合理性的论述，它与中国文化语境中申述的各种自称与它相关的论述之间，实在是两个话语系统。

三、解释与误读

可以断定，从西方思想界的自由主义与社群主义之争，到中国思想界的自由主义与社群主义之论，是在解释的边沿上获得它的思想动力的。当中国思想界，即使是操英语的汉学家对于这一争论的关注发生的时候，西方文化语境中的社群主义与自由主义争论，就开始走样了。但是，这种关注既然游走在社群主义与自由主义、中国与西方、理论与实践的边界上，边际的相关性也就驱使我们对中国文化语境中的相关言述，进行相关性基础上的描述与分析。没有这种相关性，也就无法凸显我们关注的思想的张力了。

我们首先假设引介社群主义话语进入汉语思想界的人士，在现代性价值观念上的正当性，在文化态度上的公平性，在知识理解上的确当性。如此，我们就免除了以价值偏好、主观态度和知识理解谈论中国文化语境中以社群主义视角看待中国问题的嫌疑。就三叉分流的中国文化语境中的社群主义言述来看，那些仅仅试图将社群主义的学理介绍进入汉语思想界的人士，是一些着力进行文化传通的人士。由于他们的意图和目的，在主观上已经限制在文化引介上面，因此，在他们那里，对于社群主义的传播要求远远高于对于社群主义的创造解释。我们的关注眼光，还是聚焦在处理社群主义言述与中国文化现代处境的关系、以及社群主义的言述与中国现代性政治设计的关联两类论述上面。

从解释的角度比较地分析，前者需要解释的问题，是文化问题。后者需要解释的问题，则是社会政治问题。因此，二者的解释处境具有重大的差异。就前者来看，当解释者试图以社群主义提供的政治哲学观点，重新叙述中国传统思想、尤其是中国传统的儒家思想的时候，可能只是选取了一个新的理论审视角度而已。因此，这样的解释进路，是可以提供给人们重新理解中国传统文化的一个新视角的。在这个方面，无论的狄百瑞、杜维明，还是大陆试图接通社群主义与儒家精神脉络的学者，都还将自己的论述限定在理论解释的合理范围内。在中西方文化普遍传通的当下，用中西方思想界都能接受或理解的话语叙述中国传统思想，本身是一个不得不直面的文化交流事宜。但是，选择什么样的西方话语体系作为重述中国传统思想、尤其是儒家思想的参照系，是一个颇费周章的事情。狄、杜二人长期以来致力于以西方人理解的话语叙述儒家思想。在社群主义话语出台之际，狄、杜的儒家叙述话语显然有了改变。此前，狄百瑞出版过一本名为《中国的自由传统》的专门著作，看书名就知道，这是作者以自由主义的现代性话语解读中国传统思想的作品。在书中，狄百瑞以黄宗羲为个案、提出了"儒家自由主义"的命题。他强调像密尔那样狭隘而纯粹地定义自由主义的不足取法。而以一种宽泛的个人视野来理解自由主义。17 狄百瑞写作这本书的时候，恰当自由主义高奏凯歌的时期。而当社群主义流行开来的时候，狄百瑞又出版了《亚洲价值与人权--从儒家社群主义的观点看》的专门著作。基于他对于社群主义的接受，转而以社群主义的视角审视儒家文化系统的法与礼、学与社以及乡规民约一类话语。18 在这里，我们不是想指责狄百瑞评价儒家的理论视角的游离不定。而是力图显示他选择解释儒家思想的进路的那种思想紧张状态。杜维明的处境大致是一样的。他既尝试过以自由主义的眼光看待儒家社会政治理论，近期转而以社群主义的眼光打量儒家社会政治思想。似乎社群主义的理论更适合用来阐释儒家的一些基本理念，诸如儒家的仁义、民君等等。19 在以西方话语作为解读儒家思想的坐标的处境中，狄百瑞与杜维明的这种解释游移性，恰好反映出思想的张力。可以预期的是，当西方的社会政治话语流向再次发生变化后，这种思想的张力会再次将相类论说引导到不同的方向上去。

就后者，即就社群主义的理论与中国当代社会政治设计方案的选择的关系来讲，着力进行社群主义观点引介的人士所主要关注的是，并不是社群主义者说了什么，而是社群主义者所说的与他们所关注的社会政治设计方案有什么关系，并为之提供了什么样的支持。他们的理论着力点，既不在社群主义的论述对于重述中国传统有什么意义，也不在社群主义对于西方当代社会的重建有什么价值，更不在社群主义与自由主义之争的复杂理论蕴涵，而在社群主义如何瓦解了自由主义，为他们所心仪的"社会主义"提供了什么理论证明和实践支持。20 在这里，对于社群主义与自由主义的理论兴趣，已经降低到理论关注的下限了。解释的理论进路选择让位于僵硬的政治立场的伸张。在这个时候，公共性的申述、个体性的反思，与资本主义的批判、社会主义的重建关联起来。理论与实践的当下联结，远远超过理论与理论间关系的细密辨析。于是，社群主义的绵密理论推导，在这里被省略为一个干瘪的拒斥自由主义的原则。泰勒对于自我的现代源流的分疏，仅仅落在了"承认的政治"这一单个主题上面。而其他社群主义者对于分配正义的复杂考察，也就在论述者的关注之外了。而此时，围绕社群主义与自由主义争论的西方政治思想两个线索--自由与共和的历史性张力，在这里被汰除了。论者谈论相关话题时提醒人们注意的社会政治话题的复杂性，遗失在论者自己申述的先导性社会政治理念陷阱里了。无疑，这就给我们提示了面对思想的张力时，简单地化解张力具有的可怕结果。

解释的处境是特殊的，它将解释者严格地限制解释的对象的环境之中。于是，跨文化的解释，因为脱离了原生的解释环境，一旦解释，就避免不了误读。尤其是在不同的社会政治生活环境中提出的政治思想观念，必须在它赖以产生的环境中才能获得理解。脱离开某种具体的社会政治环境去解释某种政治思想，就将特殊的政治思想硬性地换算为普适的政治教条。这个时候，即使是善意的误读，也会导致误解。而先导性伸张某种政治意识形态的解读，就是一种恶意的误读。恶意的误读就与刻意的曲解联系在一起了。这对于我们这个曾经深深地陷在政治意识形态教条的泥潭的国家中人来讲，不能不怀抱高度的警惕。

四、一个疑惑：跨文化地思想？

以社群主义与自由主义之争在中西方的思想处境为例，我们观察了一个思想主张与学理阐释在不同的社会政治文化语境中的不同显示状态。思想的张力就此凸显在我们的面前。我们在思想体系之间、在理论与实践之间保持某种适度的紧张，是具有显而易见的必要性与重要性的。

从社群主义与自由主义之争的跨文化处境来分析，我们知道，在今天的社会政治思想运思中，跨文化的思考已经成为我们的基本处境。跨文化思考有其难度，思考方式需要辩护。如果说跨文化地思想是可能的话，我们应该为这种可能性提供至少两个方面的论证：一方面，我们必须证明，跨文化地思想具有化解原生文化传统间的紧张关系，以便消解文化本源间具有的差异对文化间理解的排斥作用。另一方面，我们必须将跨文化地思想的相关边界刻画出来，以便保证跨文化地思想的可靠性。于是，在思想主题、思考方式、解释选择、现实针对等方面，必须予以严格的限定。

为此，当我们进行跨文化地思想的时候，就有必要清除三个有碍于在文化边际上运思的障碍：一个障碍是政治化思维。第二个障碍是抵抗性心理。第三个障碍是自辩性行为。从第一个方面讲，政治化思维是一种将中西政治文化作为对峙性的文化体系来处理的思路。比较中西政治思想的人们在这种思路中，将你死我活的思路带进跨文化的政治思想研究之中。似乎西方有的东西，中国就必定有，而且中国古典有的东西必定比西方现代有的东西好。其实，中西政治思想各自在其所处的历史阶段上分别具有自己的历史理由，完全不必要将其处理为对峙的关系。就第二个方面来看，抵抗性心理是一种受到弱势文化面对强势文化的拒斥态度的影响而形成的心理定势。在这种思路中，人们总是习惯于将西方非主流的思想、思潮作为中国抵抗西方主流思想、思潮的最新武器来运用。实际上，这种抵抗性思路的思想有效性是相当之低的。以第三方面分析，自辩性的思路乃是一种辩护者自认的足以为自己心仪的辩护对象振振有辞予以维护的思路，在这种思路中的运思中，或者基于道义、或者基于学理、或者基于现实，总之事先假定了辩护对象的价值优越性。港台新儒家的辩护心态有这些意涵，美国儒家学者（如狄百瑞等学者）也有这种心态的因子。

在跨文化的比较思想研究过程中，思想的张力是巨大的。这种张力，既显现在原生文化的各构成因素、各历史主张、各复杂观念、各具体阐释中间，也显现在原生文化的思想流变、思想攻讦、思想融会、思想创新中间。而这种张力更显现在跨文化的传通过程中原生文化与传通文化的复杂因素接通的过程之中。在这种接通的过程中，原创思想与传播思想之间的关系微妙化了：原创思想解决的问题可能大多数已经不是传通到新的文化之中的思想界与社会运动关注的问题了，它不过是促使人们借助这些思想来思考他们自己的思想、文化与社会问题的观念工具而已。这个时候，就不能将原创思想与传通思想混为一谈。这个时候，离析不同文化氛围的思想观念，就比浅显而牵强的比较重要得多。假如需要比较二者间的相似性的时候，也许重点正好颠倒。自由主义与社群主义之争对于中国思想界评价自己的传统，诊断当代的思想问题，都需要在审慎对待这些问题的基础上来进行。否则，一切断定就会流于臆测。

注释：

1 以1970年罗尔斯出版《正义论》引起的社群主义式批评计算，可以获知这一争论的延续时间。1981年，被视为社群主义健将的麦金太尔出版了《追寻美德》，1982年桑德尔出版了《自由主义与正义的局限》，1984年沃尔泽出版了《正义诸领域》，1989年泰勒出版了《自我的根源》。

2 1990年代中国大陆逐渐翻译了一批社群主义的著作，并有了评介性的专书问世，如刘军宁等编的《自由与社群》，三联书店1998年版。俞可平的《社群主义》，中国社会科学出版社1998年版。

3 参见坊间任何一本描述这一段西方伦理学史的著作，都可以看到这样的描写。

4 参见前引社群主义主将主要著作的前言，就可以归纳出这些社群主义的基本主张。亦可参见俞可平：《权利政治与公益政治——当代西方政治哲学评析》，第三部分“主要流派”之“社群主义”，社会科学文献出版社2000年版。徐友渔：《自由的言说》之“自由主义与社群主义”，长春出版社1999年版。

5 同上引俞可平书，第258页。

6 参见汪晖：《承认的政治、万民法与自由主义的困境》，载《死火重温》，人民文学出版社2000年版。这种以意识形态辩护为前提的、轻巧的态度对待自由主义与社群主义之争的论说，在国内理论界是一种趋同的选择。

7 在这里需要指出，表达这种中国关怀的，不仅仅是华人学者，也包括自觉认同中国文化的外国学者，如美国哥伦比亚大学的狄百瑞教授等所谓“美国儒家”。因此本文用“汉语思想界”来宽泛地包容这些学者的讨论：操汉语思想的与关注汉语思想的，都纳入这一范围。

8 参见姚治华：《儒家的社群主义如何可能？——评狄百瑞〈亚洲价值与人权——从儒家社群主义的观点看〉》，载哈佛燕京学社、三联书店主编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版。

9 参见前引俞可平书，第255——257页。

10 参见吉登斯：《现代性的后果》，第4页。译林出版社2000年版。

11 如有“罗尔斯产业”（Rawls' Indutrial）的说法。

12 参见彭国翔：《儒学：自由主义与社群主义之间》，《中国图书商报·书评周刊》2002年4月4日14版。

13 参见理伯卡·E·卡拉奇：《分裂的一代》，引言，社会科学文献出版社2001年版。

14 参见L·J·宾克莱：《理想的冲突——西方社会中变化的价值观念》，第一章“二十世纪的道德思潮”之“相对主义的时代”。商务印书馆1983年版。

15 参见前引俞可平书，第258——259页。

16 这方面以前引汪晖的大作表现的最为明显。

17 参见狄百瑞：《中国的自由传统》，引言，香港中文大学出版社1983年版。

18 参见前引姚治华文。