儒家政治哲学精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇儒家政治哲学范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

欧阳教授认为“先秦儒家政治哲学的最大特点和基点是在‘正心诚意’基础之上的‘修身’，而儒家政治哲学理论正是在这样一个原点上从各个层面释放出了令人敬仰的闪光思想”。（参见第6页）通览全书，我们发现他对出土简帛思想文献的分析正是贯穿这一观点。与此相应，作者在《引言》中指出，全书主要从八个方面阐述了出土简帛的政治哲学思想，包括“修身”理论所包涵的平等思想及“一阴一阳之谓道”与孝道、妇女观的联系等八个方面。这也就是说，欧阳教授的大作紧紧扣住先秦儒家政治哲学发展的内在线索，对从国家政治的合法性到政治哲学的宗教属性，从美政到美俗，从人的本质到政治的本质，从国家权力的界限性到人之所以为人的本质，从政治理想追求到政治理论的建构等多方面的问题作了比较全面的阐述。除此之外，我们认为该书有以下五个特点，值得读者注意：

第一、作者始终致力于打通新近出土简帛文献与传世文献，力求找到相互印证的若干环节，并努力揭示出先秦儒家一以贯之而又不断发展的政治思想的系统。作者在阐发相关简帛文献的政治哲学思想及与之相关的其他思想内容和探讨相关政治哲学问题时。一般都会通过简帛文献与传世文献之间的相互参证、比照，探求二者在思想内容上的共通一致性。力求打通出土文献与传世文献，找到先秦儒家政治哲学的思想系统。如作者在第一章第二节中讨论《容成氏》的思想倾向时，就通过《容成氏》与《尚书》、《论语》、《孟子》等传世文本的相互比照，从文本的风格、文章的结构及思想内涵等方面揭示出其与这些儒家文献的内在一致性，从而就文献内在的思想性质指出，《容成氏》从原始儒家的思想体系中吸取了丰富的思想资源，与儒家的政治哲学具有深刻的联系。而作者在第二章第二节中探讨《三德》中的儒学思想时，也是通过比较《三德》与《黄帝书》的差异性，并致力于发掘《三德》与《尚书》中思想的内在一致性，从而揭示出《三德》的儒家思想倾向。诸如此类，在该书的许多章节中都有体现。

第二、作者阐发郭店简与上博简中的政治哲学思想，往往将其置于先秦儒学发展史甚至整个先秦学术史当中来加以考察和把握。立足于一个思想史、学术史的发展脉络去解读文本、讨论问题和阐发思想。如作者在第六章第三节“从‘反古复始’到‘反善复始”’中，就是从先秦儒学发展的内在逻辑人手，依据中国哲学史发展的规律，来探究《性自命出》中“反善复始”观念的内涵和价值。作者指出，“从‘反古复始’到‘反善复始’，虽然只有一字之差，但是，它却代表了儒学发展的两个时代”。（参见第321页）而“‘反善复始’的‘善’字，完全扭转了这种以宗法祭祀为内核的理论导向，而走向了人的内心德性，它的侧重点在于德性的内在超升，是人自我最原初本体的体认”。（参见第322页）并且作者还指出。“‘反善复始’的首要贡献就在于它给予人自身以丰富的内涵和主体性的地位”。（参见第322页）从而认识到“反善复始”的观念原来是对“反古复始”思想的继承和发展。如此将《性自命出》中的“反善复始”观念置于先秦儒学发展的脉络中加以考察，从而比较准确地把握住了“反善复始”的内涵及其价值。另如该书第四章之第二节与第四节、第五章之第四节、第六章之第二节和第七章之第五节等的内容皆可体现出作者重视从整个学术史、思想史和哲学史的发展脉络中来把握和评定文本及其思想的特点。

第三、该书在写作方法论上，广泛地运用了比较研究的方法。作者将比较研究的方法不仅运用于传世文献之间，且运用于出土文献与传世文献之间以及出土文献之间。往往通过比较以探明不同文本思想之特质及其思想之间的关联性。作者不仅注重考察不同文本思想内容上的差异性，且致力于发掘其思想之共通性，尤其注重出土文献与传世文献之间的相互参照、印证，着力于整合先秦学术思想，揭示出先秦儒学发展的脉络以及先秦儒家思想一以贯之而又不断发展的系统。如作者在第三章第二节中就直接运用比较研究的方法，探讨《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》思想之异同。通过分析作者得出结论，认为二者在文章结构、文字表述和思想内容等方面都存在较大差异，并指出“从郭店简《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，正体现了先秦儒学在血脉上的走向，更反映了先秦时期儒学与初汉时期儒学的重大差距”。（参见第138页）又如作者在第四章第一节中合论《性自命出》、《成之闻之》、《六德》、《尊德性》的思想时，则通过比较发现这四篇简文形制相同、字体相近且内容相关，推断出这四篇文字的学术视野以及所面临和探讨的问题也是相同的。于是作者打破它们各个独立的篇章的局限，把它们在思想上整合起来，揭示出这四篇文章共同的思想主题：“使民相亲”，即建立人与人之间的和睦关系，打造诚信社会。从而较好地把握住了这一组文章共有的思想内涵。比较研究的方法在该书诸多章节中大量运用，又如第五章第四节和第五节、第六章第二节和第三节的内容皆可显出此写作特点。

第四、作者往往将文本及思想观念置于时代背景、历史环境和社会条件中加以具体地历史地考察，力求客观、准确地把握相关文本的思想内涵和评定其思想的优缺利弊得失。如作者在第一章第一节论禅让制的兴起与衰亡当中，对禅让制兴衰之缘由的分析，便是置于当时的历史环境和社会条件中加以进行的。作者依据王夫子历史哲学中有关“理”、“势”关系的论说，并结合当时的社会历史环境来探究禅让制之所以兴衰的原因。他指出，“晚年孔子及七十子的某些人物在春秋战国各国诸侯巧取豪夺的硝烟战火之中已经看到了各国政治权力父传子受模式的严重危害，所以就极富针对性地提出了禅让制的政治理想。禅让制所提出的政治哲学理念确实是对当时政权更替形式的一种特殊的批判”，（参见第27页）“也就是直接面对中国先秦诸侯国‘争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城’的现实所开出的救世良方”。（参见第15页）而同时作者又指出，“但在源远流长、底蕴深厚的宗法血亲制面前，禅让制的兴起，简直是以卵击石”，（参见第28页）设身处地于春秋战国时期的纷乱局面，“禅让制”完全没有现实的土壤可以落到生活实处，最终只成为高玄的政治理想而存在。另如该书第一章第四节对先秦儒家的君权合法性的论证、第二章第三节讨论孔子的宗教思想、第二章第四节探讨《仲弓》的思想史意义、第七章第五节从《司马法》、《曹沫之阵》到《孟子》的发展看孟子战争思想的得失和该章第六节论述《孟子》的战争思想等都尤为注重具体地历史地分析文本和思想并评定其价值与不足。

第五、作者在讨论简帛中的儒家政治哲学时，具有很强的现实针对性。十分注重先秦原始儒家政治哲学的当代价值，即对现代政治理论建设的指导和借鉴意义。作者在该书《引言》中即指出：“先秦原始儒家政治理论由于是从中华民族原始母体中流淌出来的政治智慧，具有任何一种现代西方政治理论并不具备的肥沃土壤，因此，只要我们善于吸取千百年来的儒学发展过程中取得的各种失败的教训和成功的经验，努力根据我们的生活方式和思维方式，以及国民性和民族性，创造出一种既不失原始儒家政治理论的精神，又广泛吸纳世界各国政治理论的精髓，博采众长，融会贯通，建立一套现代化、新时代的儒家政治理论体系并不是没有可能的事情。”（参见第4页）他尤其希望儒家政治理论既不丧失先秦原始儒家政治哲学自身的根本精神，而又能够海纳百川。广泛吸纳世界上各种先进的理论以丰富完善自身，从而有效实现现代性的转变。具体而言，如其在该书第一章中探讨禅让制，其用意便在于通过对禅让制的思想发掘，一探先秦儒家政治哲学的最高境界，进而寻求中国先哲们在政治哲学上的理想追求以及这种理想追求对当代中国政治哲学理论建设的借鉴意义。又如作者在第一章第四节中关于先秦儒家君权合法性的论证、分析亦颇为注重现实效应。而同样在其他各个方面，作者都是带有很强的现实针对性去探究问题和阐发思想的。从先秦原始儒家的政治哲学思想到当代政治理论的建构，作者著书立说之出发点即为当代政治理论建设的现实服务。

篇(2)

关键词：孟子；儒家；民本思想

中图分类号：B222.5

文献标志码：A

文章编号：1673-291X（2012）20-0199-02

一、 民本思想概述

中国古代并无“民本”一词，多数学者认为，“民本”源于《伪古文尚书·五子之歌》中的“民惟邦本，本固邦宁”以及《春秋榖梁传·桓公十四年》中的“民者，君之本也”。“民惟邦本”一词，孔颖达《尚书正义》注：“民惟邦国之本，本固则邦宁。”人民是国家的根基，只有根基稳固了，国家才能安宁。尽管中国古代没有完整地出现“民本”一词，但民本思想却古已有之。早在殷周时期便出现了民本思想的萌芽。我们熟知的大禹治水，神农尝百草的传说，多少便能反映出当时“领导者”为满足民众基本的生活保障所作出的努力。周公之时，“知小民之依，能保惠于庶民”，“怀保小民”（《尚书·无逸》）等记载也表明统治者已经开始意识到惠民、保民的重要性。春秋时期，民本思想取得更大的发展，孔子以“仁”为基础施行“德治”。孔子推崇养民的君子之道，《论语》云：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”到了战国时期，百家争鸣，民本思想更是得到空前的发展。孟子比较明确地提出民本思想，论述了“民”在国家政治生活中的地位，可以说，孟子是儒家民本思想的完成者（刘夏：《孟子民本思想及其现实意义》）。

二、孟子民本思想的基本内涵

《史记》记载：“孟轲，驺人也。受业子思之门人……述仲尼之意，作《孟子》七篇。”孟子是子思的再传弟子，毋庸置疑，子思从孔子那里继承和发展而来的思想学说必定对孟子产生了重要的影响，其中就不乏“民本思想”。在《孟子》一书中未提到“民本”一词，只是“民”字出现的频率高达190次，可见“民”在孟子政治哲学中的重要地位。孟子的“民本思想”主要集中在《孟子·梁惠王》（上、下）两篇中，文中未注明出处的引文皆出自这两篇。通过与君王的一问一答，孟子系统地阐发了他的民本思想。至少包含三层意思：第一，就民众、君主及国家政权的关系而言，民众为本，居于主要、根本的地位；国君与政权为末，处于次要、从属的地位。第二，君主和任何国家政权都不可能离开民众而单独存在。第三，民众的安居乐业是国家长治久安的基础和前提。

（一）民本君末

《孟子》提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的观点，认为民众才是三者中最重要的。在封建秩序中，君民关系的本质就是统治者与被统治者之间的关系。但传统儒家却认为君“为民父母”。《荀子》云：“夫君道，亲也，民者，子也，吏者，其乳保也。”君主是父母，民众是子女，大臣官吏是保姆。孟子说：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《孟子·尽心下》）“人民”既被奉为三宝之一，足见其重要性。可以看到，儒家学说中“民”的地位始终不断提升，关注民生已经被提到儒家政治哲学的理论高度了。而孟子的民本君末说恰为其民本思想定下了理论基调。

（二）天从民愿

君主和国家政权不可能没有人民的拥护而单独存在，失去民众，就意味着国君权位的丧失甚至国家政权的覆亡。自古有“得民心者得天下”之说，这就是说统治者必须取得人民的信任才能保持政权的稳定性。《孟子》引《泰誓》之言“天视自我民视，天听自我民听”，《左传》引《大誓》之语“民之所欲，天必从之”，皆在于说明天从民愿的道理。孟子认为，天下是“天与之”，而天的意志又代表民的意志。因此，可以这样来理解：天下是“民与之”。孟子举例说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）欲得天下则要得民心，民心的向背决定着国家的兴亡。

（三）载舟覆舟

“水能载舟，亦能覆舟”（《荀子》），民众只有安居乐业，社会才能安宁，政权才能巩固；反之，民众如果连基本的生活都得不到保障，他们便会动摇甚至现存政权与君主的统治。孟子推行王道，深知以民为本是关键，理解“安民则惠，黎民怀之”（《尚书·皋陶谟》）。因此，为了“本固邦宁”和避免“覆舟”之险，孟子认为统治者应做到以下几点：

1.与民同乐。孟子说：“古之人与民偕乐，故能乐也。汤誓曰：‘时日害丧，予及女皆亡。’”与民同乐则民乐，不与民同乐则民怨。因此，君王要得到民众的拥护，必须与民同乐。孟子进一步指出，“为民上而不与民同乐者，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”乐民之乐，忧民之忧，站在民众的角度为他们分忧，难么离王道政治也就不远了。

篇(3)

【关键词】儒学 内圣外王 引导性 实践性

儒学的精髓实质是“内圣外王”

我们知道,儒学的精神实质可以用“内圣外王”一语来概括。“内圣外王”作为儒学一脉相承的思想传统开创于孔子,“是孔子对于尧舜三代王者相承之‘道之本统’之再建立”①。继而由曾子、子思、孟子、荀子等诸大儒发扬光大之,《大学》、《中庸》等儒家经典有系统的理论发挥,而宋明程朱陆王诸儒承其后,各以其说昌明其道。

然而儒学一直都给人一种印象,即认为儒家的内圣外王之道虽然承自孔子的仁教而展开,但以思孟学派的心性论为中心与重点,虽然涵盖外王,从未忽视外王,但实以内圣为主,亦赖内圣之学而得以挺立。这在宋明儒学那里表现尤为突出和明显,牟宗三判程(小程)朱为儒学之歧出,而判周、张、大程、陆、王等人为儒学正宗,正是因为前者特重《大学》而偏离儒家讲究明心见性、逆觉体证的内圣“成德之教”。②也就是说,儒家的内圣外王之道最终仍被认为是偏内圣而轻外王,内圣强而外王不足,就如学者所形容的“跛脚儿”一样。事实果真如此吗?

其实,儒家自孔子始即从未将内圣与外王截然二分,谈内圣不离外王,谈外王亦不离内圣,正像徐复观所说的那样,内圣与外王为一事之两面,为一事之表里。③如果简单地说,内圣外王的不可分离就表现为:内心道德修养到达最高境界,必然在外王事业上登峰造极;外王事业能够有所成就,也必然有内圣德性为其奠基。也就是说,内圣作为一种道德修养的理想境界,它发乎于内而表现于外,必然会经由内在的道德自觉表现在外王的事业中;而外王作为一种以内在道德修养为基础而生发出的德治之理想境界,它彰显于外,但肇始于内。因此,儒家的内圣外王之道并不是只讲内圣而不讲外王,更不是离开内圣来谈外王,而是内圣外王相贯通、相结合而言,正如牟宗三所说“儒家自孔子始,内圣外王为一综体,内圣为本为体,外王为末为用”④。

由于儒家将成德成圣的道德问题看作是实行王道、平治天下的政治问题的前提和基础,因此儒学虽强调内圣,但同样关注外王,内圣与外王始终是儒家思考的两个重要向度,其间并没有轻重主从之别。儒家认为内圣为基础,外王为目的,“内圣外王”是一有机联系的“综体”,内圣与外王不能割裂开来。儒家始自孔子迄至宋明诸儒,毕生殚精竭虑就是思考如何将内圣与外王更为完美地结合起来,并经由内圣而开出外王。

内圣外王之道阐发道德与政治内在统一关系

事实上,儒家的内圣外王之道不但涵盖了内圣与外王两面,而且在深层次上阐明了道德与政治内在的统一关系。由此出发,儒家的内圣外王思想强调人的实践活动的重要性,这种实践活动包含了伦理道德活动与政治活动两者。

在儒家那里,“内圣”主要指伦理道德层面上的个体修养;“外王”主要指社会政治层面上的政治事功和社会效用。在儒家看来,“外王”本于“内圣”,“内圣”必开“外王”,也就是说,“安人”的社会政治事功和效用一定要归本于“修己”的个体道德修养,而“修己”的个体道德修养也必须指向“安人”的社会政治事功和效用,并以之为依归。因此,在儒家看来,道德与政治在根本上是统一的。道德是政治的基础,政治必指向道德,政治有道德的目的;同样,政治也可以说是道德的前提,道德起源于政治,道德的实现在于政治。道德与政治之间的这种高度统一的内在联系正是儒家所说的内圣与外王之间的相互关系。

换言之,在儒家看来,道德与政治是一体的,政治必以道德为基础,政治事功和社会效用必须建立在个体的道德修养上;而道德也有政治的目的,个体的道德修养必须落实在社会政治的事功和效用上,实现于平治天下的社会政治事业中。因此,孔子所谓“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),孟子所谓“君子之守,修其身而天下平”(《孟子·尽心下》),《中庸》所谓“君子笃恭而天下平”,《大学》所谓的“三纲八目”,都清楚地说明儒家由内圣开外王、由“修己”通达“安人”的传统思路。在这种本内圣而开外王的思路中,儒家的最高理想无不是希望经由个体的道德修养而实现天下大治,也就是由修身齐家到治国平天下,发轫于修身而终结于治平,变“天下无道”为“有道”,最终实现天下归仁的最高目的。

正因如此,儒家的内圣外王之道特别强调行动的重要意义,强调“知行合一”,强调“躬行践履”。而儒家所说的“行”,所说的“践履”,也就是一种有目的的行为活动,比如“成圣”、比如“止于至善”。而且,儒家的“行”也不仅指一般人所认为的伦理道德活动,而且更指的是一种政治活动,是包含了伦理道德活动和政治活动在内的人的基本的生存活动和社会历史活动。也正因为儒家强调“行”的重要性,强调生活的实践,认为内在的道德修养和外在的政治事功同等重要、不可偏废,所以朱子才强调“知行相须”,王阳明倡导“知行合一”,二程提出“体用一源”。而不管是“知行相须”、“知行合一”,还是“体用一源”,其所强调者就在于人的实践行为,强调由理论认知所带来的实际功用和效用,强调其对于世道人心和社会生活所产生的实际效果和影响,也就是通常所谓的切于人伦日用。在他们看来,体认“天理”并不是最高目的,体认“天理”不仅是为了提升自我的道德修养,进而通过道德上的修身而达到最高的人生境界,因而是个人的自我更新、自我完善及自我完成的过程,而且更是为了“推己及人”,通过己之所“立”、己之所“达”而“立人”、“达人”,从而达到“修己安人”和“博施济众”的社会政治目的,使天下得到平治。

知行合一

对于中国哲学的精神特质,劳思光认为,“中国哲学作为一整体看,基本性格是引导的(Orientative)哲学。”⑤所谓“引导性”,就是“要在自我世界方面造成某些变化”,即具有“自我转化”和“世界转化”的功能。如果借用西方哲学的术语,也就是“改造自我”和“改造世界”。我们之所以认为儒学也具有“引导性”,盖因为“孔子立说,意在建立个人生活及社会两方面的秩序”,此即后来所说的“成德之教”和“王道政治”。因为“就政治生活说,孔子要求人人尽其制度意义之理分;就道德生活说,则孔子要求自己处处尽其道德意义之理分”。⑥这种“引导性”哲学自然产生一种人生态度,即“关心一切人之幸福,而在实践中依理分而尽其力;对于本国政府,对于父母,对于兄弟,对于师友,各有其理分,故‘忠’、‘孝’等观念即由此建立;但人对其他人亦有责任,此即引生儒者平治天下之怀抱。”这其实就是《大学》所说的“明德”、“新民”、“止于至善”的大学之道,也即的内圣外王之道。

我们之所以认为儒学具有引导性与实践性,盖因为“儒学的基本目标之一正是要为实际世界创造一个文化道德秩序”。⑦而要达到“创造一个文化道德秩序”的最高目的则必须反思和研究人的伦理道德行为和政治行为,也就是反思和研究人的实践行为。由于人的实践活动主要是伦理道德活动和政治活动,因而儒学对人的伦理道德行为与政治行为以及道德与政治之间的内在关系都有深入的研讨和反思,这种对人的道德行为和政治活动的思考便集中表现于前述的内圣外王之道中。其主旨在于既在道德上改造自我,又在政治上改变世界,通过“转化自我”和“转化世界”以引导个人成德成圣,引导社会达于“至善”,最终变“天下无道”为“天下有道”,建立一个合理的人间秩序。但无论是以上所说的“引导性”,还是“自我转化”和“世界转化”,都不过是强调人的行为、人的实践活动和人与世界的关系。

总而言之,儒学以人的实践行为(主要是伦理道德行为和政治行为)为中心,以“自由”为基础,以“至善”为目的,对人在世界中的存在、对人在社群中的种种活动、对人与世界的关系以及个体与群体的关系都进行了全面而深入地探讨和反思。

(作者单位:福建师范大学公共管理学院;本文系2012年福建省社科规划项目阶段性成果,项目编号:2012B154)

注释

①蒋庆:《政治儒学—当代儒学的转向、特质与发展》,北京:三联书店,2003年,第26页。

②牟宗三:《宋明儒学的问题与发展》,上海:华东师范大学出版社,2004年,第17页。

③徐复观:《中国思想史论集·儒家政治思想的构造及其转进》,上海书店出版社,2004年,第243页。

④牟宗三:《心体与性体》(上),上海古籍出版社,1999年,第225页。

篇(4)

研究重点

安靖如对中国哲学与中国文化的多个问题进行了深入研究，尤其在以下三个具体问题上提出了较有代表性的观点。

第一，中国儒学的当代价值。他认为，儒学不是一个仅仅与中国相关的、封闭的文化体系。相反，它是一个开放的、全球性的哲学，与中国相关，也与美国相关。因此，儒学的意义不仅在于理解中国文化和中国人民，而且能够帮助美国人理解自己。

第二，中国社会的多元性。他说，现在中国是一个多元化的社会，这是一个十分可喜的现象。比如，当然很重要，一些西方人认为在中国已经不重要了，这种认识是错误的。但并没有排斥其他思想的生存空间，比如儒学。

第三，中国文化的崛起。安靖如说，这表明中国人和外国人更加意识到中国传统的哲学、宗教、文化、艺术是多么伟大，意味着我们理解这个变化的世界的方式有了更多的可能性。针对塞缪尔·亨廷顿提出的“文明的冲突”，他坦言，这种观点符合一部分美国人观察世界的想法，但他本人并不认同。他说，应把中国文化视为开放的、变动的、丰富多彩的体系，能在很多方面发挥建设性作用，能给我们这个多样的世界文明以很多有益的启示。他相信，中国文化的崛起对世界非常重要，也应该非常重要。只要以开放的态度来对待世界文明中的各种文化传统，未来一定是光明的。

所提建议

第一，学好语言是成为汉学家的重要前提。通过亲身经历和切身体会，他认为，要成为一名汉学家，最重要的是掌握语言，不仅要学好文言文，也要学好白话文。

第二，促进儒家思想（如“敬”、“礼”、“完美”）在提升当代人的精神生活境界中所发挥的积极作用。他认为，做好这一点首先要明确两方面认识：一是儒家理论不是高不可及或者十分深奥的，不是只有圣人、君子才可以理解和实践的，而是普遍存在于我们日常生活中的；二是我们不应把儒学看做一成不变的、传统的和保守的，传统很重要，但传统也在发展。

第三，中西文化应该相互学习。安靖如很赞同法国哲学家于连(Francois Jullien)的观点，即研究欧洲哲学不能绕开中国，因为中国和西方是两个非常不同的哲学体系，只有在了解中国哲学的基础上，才可以更清楚地发现西方哲学的优点和问题，从而促进西方哲学进一步发展。他还指出，在知己知彼的前提下，中西文化更需要相互学习，这并不代表着彼此会成为同一个价值体系，而是继续保持各自特色。

篇(5)

关键词：冯友兰；中国哲学思想；极高明而道中庸

中图分类号：D23 文献标志码：A 文章编号：1003-949X（2014）-09-0038-02

冯友兰先生处于东西方哲学交流碰撞的时期，在西方哲学盛行于世界的情况下，以冯友兰先生为代表的新儒家开始寻求中国哲学的新出路。冯友兰先生认为西方哲学分为三大部分：“宇宙论――目的在求一‘对于世界之道理；人生论――目的在求一‘对于人生之道理’；知识论――目的在求一‘对于知识之道理’。”[1]相比之下，中国哲学虽然传承千年却没有系统的体系，同时也缺少思辨性的论证说明。“中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。‘内圣’即‘立德’，‘外王’即‘立功’。其最高思想，即实有圣人之德，实举帝王之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。”[2]在这样的传统影响下，冯友兰先生的哲学重点在人，在于人精神境界的提高，基于此提出了“极高明而道中庸”的观点，认为只有将高明和中庸统一起来，才能在平凡的世俗生活中达到最高的精神境界，实现内圣外王之道，冯友兰先生认为这才是中国哲学精神的精髓所在，是哲学研究的根本任务。

一、极高明而道中庸

为了论述“极高明而道中庸”的哲学含义，冯先生首先讨论了出世间底和世间底这两种不同的关于人生的哲学思想。出世间底哲学认为对于精神的追求是更为高级的，为了提升自身的精神境界水平，人必须放弃放弃现世的世俗生活；世间底哲学则主张现世生活更为重要，这种极端务实的思想几乎将精神追求贬得一文不值。出世间底和世间底分别代表了“高明”和“中庸”，冯先生认为将二者严格对立起来是有失偏颇的，可以将“高明”和“中庸”统一到人生当中，得到一种特殊的不同以往的境界追求，而这种全新的境界才是人在现世世俗生活中能够达到的最高境界，这也正是“极高明而道中庸”这一思想所提出的哲学意义。

对于“极高明而道中庸”的含义，其原意认为现世的完善的道德是最高的精神境界，而冯友兰先生却赋予了其全新的意涵。冯先生认为只有宇宙才能用“极”来形容，现世的道德只能逐步接近“高明”，却不能达到“极高明”的境界，因此，人们所追求的最高的境界即使对宇宙的理解。而“道中庸”所要强调的是依照道德标准来规范自身的行动，并把握尺度使其符合“中道”的要求。对精神境界的追求是人的心灵的活动，无论本人是否愿意，都不可能不食人间烟火使身体脱离现世生活而单独追求精神，这不仅是不可能的也是无用的。人所应该追求的最高的境界应该是在现世生活的基础上实现对世俗生活、人间道德的超越，而并非脱离，否则将会变成无本之木无法实现跨越。

总体说来，“极高明而道中庸”就是实现出世与入世的统一，即以出世的精神来体验感悟入世的生活，在世俗生活中实现精神境界的飞跃，以此来达到人生的最高境界。这才是冯友兰先生赋予“极高明而道中庸”的全新含义，正是基于此使得冯友兰先生的思想从根本上与出世间底哲学和世间底哲学得以区分开来。

二、传统思想的不足

冯友兰先生认为，“按照中国哲学的传统，它的任务不是增加实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。”[3]作为传统文化主流的儒家道家等思想充分体现了这一点，但在冯先生看来，不论是哪家之言都有一定的局限性，没有真正道出实现人生境界提高的途径以及意义所在。

（一）儒家

作为儒家的创始人，孔子的思想一直贯彻儒家思想发展的始终。孔子将“仁”“礼”视为个人以及国家思想、行为的核心。所谓“仁”即仁慈、仁爱，是个人日常行为最重要的标准之一，而“礼”则“兼指一切风俗习惯，政治社会制度。子产谓‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也’。”[4]“仁”与“礼”的提出是对个人行为和国家运行的约束，是一种道德规范。个人依此进行日常生活，便可以提高自身的道德水平，直至“五十而知天命”，即理解在道德之上的关于“上天”的思想。孔子认为只要按照“仁”和“礼”的要求来进行规范，人们就会顺理成章的“知天命”，虽然孔子倡导修身养性，但个人的修养是为了国家政治服务，其实质仍是主张采取积极入世的态度参与到社会生活当中，并在齐家治国当中实现个人的价值。因此，孔子所倡导的思想主张只停留在了道德规范的层面上，并未达到冯友兰先生所讲的最高境界。

继孔子之后，孟子发展其学说提出了“四端说”，即认为人的本性当中都有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端，这四端其本质与“仁”“礼”的思想并无差异，只不过孟子认为这些出于人之本性，而孔子对此并未提及。出于所处历史时代的限制，孔孟的思想追根究底仍是为个人在国家政治生活中的作为服务的，对人生境界的理解也仅局限在道德境界上，对宇宙本体等理论并未提及。

到了宋明理学时期，儒家思想中逐渐出现了关于宇宙发生的理论，张载朱熹等人将宇宙与“气”“理”联系起来，提出“格物致知”的主张，认为每个人都能理解万物之理即宇宙，只是受到“气”的限制使得每个人的理解程度不同，而后期的儒家思想都不同程度的受到了这一思想的影响。在这个意义上，宋明理学较孔孟时期的儒学境界进一步提高，与冯友兰先生所主张的最高境界更为接近，但根本上来说，孔孟儒学注重政治生活，而宋明理学强调个人修养，注重圣人的塑造，儒家思想的主张更多的倾向于“道中庸”，并没有将出世与入世结合很好的结合起来。

（二）道家

道家思想十分注重对于世界本质、万物起源的思虑。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。”主张虽然万物各有差别，但最终仍统一为“道”，认为应该忽视事物之间的差别，“一即全，全即一”，达到天人合一的境界。在这个意义上来看，老子的主张可以说是“极高明”的，但这与冯友兰先生的观念相差甚远。老子的学说可以说是典型的出世学说。究其学说，其实质是在无法摆脱入世生活的情况下转而采取消极态度，其所追求的还是超脱的出世的人生境界。

到了魏晋学期玄学盛行，方内方外成为俗世与自然世界的代名词。其认为只要内心达到淡泊无为的境界，即使身处方内进行世俗生活也等同于游于方外，不免有种身在曹营心在汉的意味。魏晋玄学时期的主张看似十分符合冯友兰先生的“极高明而道中庸”的精神，但其行为的初衷却不同，冯友兰先生的主张其目的是为实现内圣外王而服务，虽然“内圣外王”出自庄子思想，但道家根本上还是更加注重“内圣”，追求出世生活，对“外王”这类世俗事务则颇为冷淡。因此，在冯友兰先生看来，道家学说在此仍是有所欠缺。

（三）佛教

佛教思想极具宗教意味，虽然其思想包罗万象，但根本上还是以“来世”观念为核心展开的，尤其在关于“涅”和“世间”的思想上，中国佛教与印度佛教同源同流，虽历经千年的发展，但根本上还是以大乘与小乘的观念为主。

“‘涅’是佛教徒一切修习所要达到的最高境界或最终目的”[5]，早期佛教与小乘佛教认为现世的苦难是前世的因缘造成的，个人对命运只能顺从却无力改变，人们只有禁欲苦行，累积功德，待进入六道轮回之时，才能在来世摆脱苦难的折磨，或享受现世的生活或立地成佛，“涅境界与轮回中的状态或世俗世界完全不同”[6]。而到后期，中观派提出了与早期和小乘佛教完全不同的涅思想，中观派提出了“实相涅”的思想，其中心思想认为“涅是要达到与世间有关联的一种精神或认识境界。这种境界不是一种脱离了世间而存在的另一个更高级的境界，而是对世间或事物‘实相’的认识。”[7]，这实际上已经接近了冯友兰先生的出世与入世辩证统一的思想，但后期大乘经中并没有继承中观派的思想，仍严格划分了涅与世间之间的界限。而在中国古代，为了维护统治，君主更多主张倡导的是小乘佛教的思想。

佛教思想中着重突出出世观念，对于皈依佛门的出世之人，认为其应潜心佛法、普渡众生，最终修成正果得道成佛；对于尘世的凡夫俗子，则认为应多行善事，为来世的幸福积累功德。佛教将出世的得道与入世的善行结合起来，虽然这对俗世生活有所指导，但根本上，佛教仍是主张个人应该脱离红尘潜心修行，这样才能摆脱轮回之苦，修成正果。这与冯友兰先生所主张的出世与入世的统一相差甚远。

三、新理学思想

在对传统思想进行分析批判之后，冯友兰先生认为儒释道三家的学说都有失偏颇，并提出新理学，将其视为中国哲学的全新释义。

在《新原人》中冯友兰先生提出了“觉解”这一思想，觉解是对理性思想的进一步发挥。他认为人类是有觉解的生物，正是人得以与禽兽区分的重要本质。对于“觉解”，“觉”意为自觉，而“解”意为了解，即人了解某一事物并自觉去实施。依据事物和人之间的区别，“解”也有高低之分，冯先生认为停留在字句或是事物表面含义的“解”是初级的低级的，而深入的研究了解，并将知识、经验赋予实践，并依据结果反观该事物，这是更高一级的“解”。“觉”作为人反躬自省的一种心灵活动，冯先生认为同“解”一样也有高低层次之分。而依据个人觉解程度的不同，所达到的境界也有所不同。在《新原人》中冯友兰先生将人的境界由低到高划分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界，而天地境界是人们应该追求的最高的境界。只有进入天地境界，个人才算真正的实现了人生的最高追求，找到了“安身立命之地”。冯友兰先生认为能够达到这种境界的人虽然生活在现世的世俗生活中，却完成了对自我的超越，由此也就实现了“极高明”和“道中庸”的统一。

在整个新理学的人生哲学当中，超越的观念一直是其思想的核心。能否实现自我的超越是一个人达到最高境界，即天地境界的关键所在。只有通过自我超越才能保证既实现精神境界的提高，又不脱离俗世生活。冯友兰先生认为，中国哲学自古以来注重的一直是内在的修养，对内在的追求和超越相比外在的超越具有更加重要的意义，现世的生活非但不是阻碍，在一定程度上更会给予人们以启示，使人们更加深刻的感悟天地境界，真正的达到“极高明而道中庸”这一人生哲学的诉求。

四、总结

作为近代以来成就最为突出的哲学家，冯友兰先生在分析批判儒家道家等传统思想的基础上，提出了新理学这一思想体系，认为“极高明而道中庸”才是中国哲学应有的意涵，天地境界才是人们应当追求的最高的境界。这样的主张是对中国哲学的全新释义，为我国哲学的研究提供了新的出路，不仅为中国哲学开辟了新的篇章，同时也在人类思想文明史上画上了浓墨重彩的一笔。

参考文献：

①冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店.

②冯友兰.中国哲学之精神[M].中国青年出版社，2005年版.

③冯友兰.三松堂全集[M].河南人民出版社，2001年版.

④冯友兰.中国哲学简史[M].北京大学出版社，1985年版.

⑤姚卫群.印度宗教哲学概论[M].北京大学出版社，2006年版.

注释：

[1]冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店，第4页.

[2]同上书 第8页

[3]冯友兰.中国哲学之精神[M].中国青年出版社，第6页.

[4]冯友兰.中国哲学史（上）[M].生活・读书・新知三联书店，第85页.

[5]姚卫群.印度宗教哲学概论[M].北京大学出版社，第142页.

篇(6)

论文摘要:中国古代伦理财富思想是建立在儒学伦理的思想基拙与封建皇权统治的政治基础上的。西方古代学理财富思想是建立在哲学思辫与理性精神的认识基础、民主理念与宗教文化的思想基拙以及法制与神权的政治基础上的。通过中西古代伦理财富思想与学理财富思想的比较，我们可以发现中西古代在思维方式，特别是在理论思维、逻辑思维、创造性思维以及人性意识方面有着明显的差异，而这正是中国古代伦理财富思想之所以没有形成较完备理论体系的重要原因。面对这一尴尬，我们必须努力运用现代经济学研究方法，不断创新思维，把古代伦理财富思想中的正义与道德等价值诉诸于当代中国现实载体中，加快中国古代伦理财富思想的现代转换。

人类对财富的认识源于对自然与社会的实践。然而，囿于社会历史背景、经济方式、文化背景的差异，人们在认识财富、创造财富的实践中也会形成不同特质的财富思想。中西方古代都有丰富的财富思想。“人们普遍有一种感觉，中国古典经济思想越是往前追溯其成就就越明显。很多在先秦出现的经济思想，后世竟未予以发扬光大”，而古希腊的经济思想却“得以发展为学说体系”，并成为西方近代真正意义上的经济学体系的重要先导。中国古代和西方古代在经济思想中都包含浓厚的伦理因素，但是各自的后继者走出两条不同的道路。中国古代财富思想中的伦理观与政治思想紧密结合，并最终成为政治伦理思想的附属物，从而枯萎了其学理内涵。西方学者把古希腊的财富伦理思想在经济板块中不断加以充实，超越了单纯的人性善恶与义利之辩，形成了“以价值判断为主轴”的一种规范研究方法，丰富了财富思想中的学理成分。财富观念与财富思想作为人类经济活动的产物，它必然具有历史继承性。从这个角度来看，完整的经济学理论体系没有在中国形成而在西方形成，这与经济思想(含财富思想)的历史继承性有一定关系。所以，我们从“伦理财富观”与“学理财富观”上来定位中西方古代财富思想的特质是有道理的。

一、伦理财富思想形成的历史背景

中国古代关于财富等经济思想肇始于奴隶制时代，但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散，而且表现的不够明确’。因此，中国古代财富思想主要反映在封建时代。在从先秦到清朝二千年左右的历史时代中，中国古代财富思想绵延流长，形成了以儒家伦理为本位，以适应中国封建政治统治为要求的伦理财富思想。

(一)儒学伦理思想是伦理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。伦理财富观的产生、盛行与中国封建社会儒家伦理思想有着紧密的关联。在中国漫长的封建时代里由于儒家思想所倡导的伦理理念对维护社会稳定、缓和阶级矛盾有着重要的作用，而被历代统治阶级所接受并发扬光大，成为中国封建社会主导的正统思想。儒家思想以重伦理、尚道德为核心内容，并把其所倡导的伦理道德渗透到社会政治、经济、文化与教育中，从而成为影响中国封建社会政治、经济、文化发展的主导力量。由此可见，中国封建社会的经济思想与财富思想不受儒家伦理思想的影响是不可能的。一是儒家思想把作为其理论基础的人性论纳人到对财富的认知中。儒家伦理思想认为，人不仅要具有从事生产劳动的能力，还要具有道德伦理与善性，人是国家的第一要素，而人的善性与道德伦理又是影响社会经济活动与财富创造活动的重要因素。儒家伦理思想还把人性与社会经济管理活动融合在一起，形成了儒家以人为本的经济管理模式。在对财富的价值目标上，儒家伦理思想认为，财富的生产与创造有利于实现国富与民富，更有利于实现国家整体经济利益与个人人格完善。二是儒家思想把其义利观渗透到经济活动中。儒学义利观认为义重于利、义大于利、义先于利，反对谈物质利益，专注于礼义与仁政。所谓“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)以及“抑末利而开仁义”、“以礼义防民欲”《盐铁论·本议》)反映的就是这种思想。在儒学义利观的影响下，儒学伦理思想与中国古代财富思想产生了以伦理本位为主导的独特的结合形式，即伦理财富思想。三是儒家思想把其政治伦理观念渗透到经济活动中。儒家伦理思想的政治目标是经国济民，在儒家思想的视野里，伦理道德不仅是政治的基本原则，也是经济的基本原则。在封建政治体制中，君与民的关系是社会关系的最基本的形式，儒家思想认为，君主在治理国家的时候要做到“民为邦本”，要惠民、爱民、恤民，这就是中国古代政治文化的轴心—民本思想。以“民为邦本”为核心内容的民本思想不仅深刻体现了中国古代政治统治模式，也反映了中国古展社会经济的根本措施，这种措施就是儒家政治伦理在经济上的延伸与运用。

(二)封建皇权统治是伦理财富思想形成的政治基础

中国古代伦理财富思想从经济角度论证了封建皇权统治的合理性。中国古代伦理财富思想强调获取财富的正义性和使用财富的正当性，以义利观为标准来看待财富。在孔子看来，义处在社会价值体系中本体论的地位，它是一种具有独立自主价值的存在，无需在道德之外去寻找其他存在的依据。“之于天下也，无适也，无莫也，义之于此”《论语·里仁》)反映的就是这种思想。义作为人的内在道德需要，在与其他需要(如利的需要)相比较中，被孔子视为一种根本性的需要或第一性需要，具有被优先考量的地位，这就是“义以为上”(((论语·阳货》)、“义以为质”(《论语·卫灵公》)。与义相比，利的需要是第二性的。所以，在伦理财富思想的视野中，当社会矛盾尖锐时，要以义为重，反对利大于义;要以社会的大义为重，反对个人利益大于社会利益。这种伦理财富思想在一定程度上缓解了社会阶级矛盾。中国古代伦理财富思想推崇重农抑商政.策和伦理至上主义，这在很大程度上阻碍了社会生产力与经济的发展。在伦理财富观那里，道德与经济始终头足倒置，在它看来，经济活动的最高价值不是发展社会生产力，推进社会财富的增长，而是实现社会道德的完善与和谐。这种以伦理道德为核心的伦理财富思想，在很大程度上遏制了推进社会变革的经济力量的产生和壮大，有力维护了封建皇权统治。另外，中国古代伦理财富思想强调人们在经济生活中要尊崇诚实守信的交换原则，先公后私、博施济众的分配原则和节俭爱物的消费原则。这种主张有利于防止财富悬殊分化，对协调人与人之间的关系，消除不公平的社会现象，维护社会稳定有一定的积极效果，从而对封建皇权的统治与社会的发展起着重要的保障作用。

中国古代的《论语》、《道德经》、《孙子兵法》等文献中蕴含丰富的哲学思想和深刻的理性成分。我们不能否认中国传统哲学思想中的理性精神对中国古代财富思想的影响，这就像我们不能否认古希腊哲学思想中的伦理主义对西方古代财富思想的影响一样。但关键的一点是，哪种思想、哪种精神对财富活动的影响更重大更持久。中国古代传统哲学虽然蕴含深邃的理性精神，但是中国古代传统哲学相对于古希腊哲学而言比较注重实践经验，注重整体思考，因而往往凭借着直觉体悟直接地把握认识对象的本质与规律。不难想象，这种凭借着直觉体悟的直接感知与直觉思维是比较轻视理论分析的，也就是说，中国古代哲学对财富思想的影响还是以伦理主义较多一点，因而中国古代财富思想也更多地呈现出伦理特性。

二、学理财富思想形成的历史背景

“在西方，通常把奴隶制时代称为‘古代’，而把封建时代称为‘中世纪’;在中国，人们习惯地把1840年以前的历史时代称为古代”但如果从经济学作为一门独立学科形态出现的时代来看，很显然，亚当·斯密之前的财富思想和经济思想都不能算是现代意义上的经济思想。所以，从经济思想的历史演化上看，研究西方古代的财富思想，可以把西方的封建时代—中世纪作为研究的对象和内容。在此意义上，我们研究西方古代财富思想的时空范围就扩展了很多。西方古代，尤其是古希腊人在财富等经济问题上提出了许多天才的见解，这些见解“历史地成为现代科学的理论的出发点”。正是基于西方古代经济思想对现代经济学的重要影响，我们可以这么说，西方古代的财富思想已经具备了初级的“科学”理论因子了，而这与其(财富思想)形成的时代背景密切相关。

(一)哲学的思辨与理性精神是学理财富思想形成的认识基础

古希腊哲学思想的发展与数学知识的进步密不可分，并且古希腊哲学思想非常重视数学知识。在古希腊哲学家们看来，数学不仅是他们追求真知的内容，还是他们哲学思维的工具。正是因为数学知识的介入，古希腊哲学才有了全新的突破和飞跃，而数学知识的介人又赋予了古希腊哲学的逻辑辨证和理性精神。“柏拉图认为数学是一切知识的最高形式。他的影响曾对那样一种广泛传播的见解起了很大的作用，那种见解认为，知识必须具有数学形式，否则就根本不是知识”。正是因为对数学知识的彻底崇拜，柏拉图的“四线段喻”、“洞穴之喻”都是用几何图形来表述的。可见，数学对古希腊哲学乃至经济思想产生了重大的影响，这在一定程度上表明了古希腊经济思想(财富思想)中存在着较多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉图的社会分工理论、货币理论、分配理论、利息理论虽然在一定程度上带有正义的伦理色彩，但在讨论如何实现他心目中的正义的时候，柏拉图都是用带有数学思维的哲学思想去思考的。亚里士多德的第一哲学成熟了古希腊数哲学思想和逻辑思维，推进了古希腊理性精神的发展。在亚里士多德看来，“人是理性存在物”，人与一切动物的区别就在于“人的行为根据理性原理而具有的理性生活”。所以，不难理解，古希腊财富活动在一定程度上是一种在理性精神基础上进行的理性活动。古希腊哲学思想的思辨与理性精神不仅为西方古代财富的生产、创造提供了认识基础，而且为西方古代财富思想学理性的形成奠定了哲学底蕴。

(二)民主理念与宗教文化是学理财富思想形成的思想基础

一个时代的经济特征除了受社会生产力的制约外，还要受到当时社会主流思想意识的影响。西方古代学理财富思想的形成与发展也必然受到当时的民主理念、宗教文化的深刻影响。和中国古代财富思想比较，西方古代财富思想更具有整体性和全面性，这个观点已经得到当前经济学界的普遍认同。笔者认为其缘由是，民主与法制的理念给了经济思想家们开放的视野和科学研究的运行规则，自由的思想与法制的约束更开阔了经济发展的新空间，这必然地为深人研究财富问题提供了可能的对象与载体。基督教宗教文化在一定程度上也给了经济思想家们理性的思考，基督教对人性的压制更促使了人们对人性的呼唤、对人本主义的探索、对理性的追求，这种结果势必会给财富的科学研究带来新的精神动力。

(三)法制与神权是学理财富思想形成的政治基础

西方古代与中世纪是两个截然不同的社会时代，但这两个时代都没有阻止思想家们对财富思想的较填密的思考。西方古代思想家们形成的财富思想，与古代希腊、古代罗马的政治体制特点、民主理念的蕴育有着紧密的关联，而中世纪的思想家们所形成的财富思想与神权统治下的人性“呐喊”也不无关系。

古希腊奴隶城邦制度的形成和发展为农业、手工业与商业的发展奠定了坚实的基础。古希腊城邦往往是一个独立的实体，可以自由独立地进行农业、手工业和商业活动。在奴隶制城邦中，有大量的自由民和奴隶，自由民是经济权力与政治权力的所有者，而奴隶劳动则是农业、手工业与商业活动中主要的劳动力来源，也是古希腊经济能够进人极盛时期的重要原因。可见，奴隶城邦制度为古希腊经济的繁荣与财富生产活动提供了政治空间。同样，古罗马奴隶制政治体制中统一的行政系统与罗马法律也促进了古罗马奴隶制经济的繁荣。当然，西方古代财富思想的发展不仅依赖于经济的繁荣和财富的增长，还与古希腊、古罗马所倡导的民主理念密切相关。“民主”一词最早来源于希腊文，意思是人民的政权、人民自主的管理。古代西方在财富等经济活动中形成的较为系统的经济思想与民主理念的内在精神是一致的。其一，西方古代学理财富思想的品性—经济自由。民主与法制反映在经济活动中，就是要求实行经济自由。“希腊的贸易基本上是自由的，国家没有什么限制，但个别商品除外’。同样，罗马法中规定:“商品所有者彼此以平等的身份进行交易，要求商品有平等的价值标准和统一的等价物，同时它要求人们享有各种交易自由，不受束缚。可见，西方古代学理财富思想是在经济自由的基础上产生的，因而它必然承袭经济自由的品性。其二，西方古代学理财富思想家的身份—非政治性。从色诺芬到亚里士多德，从贾图到奥古斯丁，从阿奎拉到休漠，大部分经济思想家的身份都不是依附于政治权势的政治家或官吏。这就决定了这些思想家们可以以自由的精神状态来探究财富活动，从而形成较为系统的科学的财富理论。其三，西方古代学理财富思想的内容与主旨—财富增值。色诺芬认为，庄园经济的管理应“能够继续支付一切开支，并获有盈余使财产不断增加”。古希腊其他思想家还论证了分工可以增加财富数量、提高产品质量等。 西罗马帝国的灭亡，标志着欧洲中世纪的开始。这是一个压制人性的时代，也是一个贬斥私有财产的时代。基督教虽然鞭挞私有财产，但却规定财产公有只是适用于从事完善事业的神职人员，不难看出，这种财富思想是为了巩固基督教神权统治的。但关键的一点，基督教是如何将美好的J懂憬引人到人们的头脑中的呢?这是一个难以解释的问题。我们不得不承认，人的主体性力量是人的本能冲动、理性思考和某种精神信仰交互作用的产物，其中理性思考居于主导地位，就连中世纪基督教信仰的建立也得依靠理性思维的神学论证。想必在那个依靠“理性”的神学论证建立起来的基督教的时代，经济思想家们对财富理论的论证又怎敢不理性、不科学呢?所以，在某种意义上可以说，中世纪时代的财富思想也是充满理性思考的，这与基督教神学理性并不相悖。

三、伦理财富思想与学理财富思想比较中的启示

中国古代伦理财富思想可谓博大精深，但遗憾的是没有被发扬光大，在现代经济学理论体系中也很难寻找踪迹，而西方古代学理财富思想却能不断传承并发扬光大，成为现代经济学理论体系的先导，这个问题不得不让我们深刻思考。伦理财富思想与学理财富思想深刻反映了人们在财富认识方面的思维方式与人性意识的不同。

(一)思维方式

(1)理论思维。这种思维源于古希腊。古希腊人的科学活动有一个完整的体系或者说有一个十分明显的框架，无论体系还是框架都是以几个最为一般的原理为基础建立起来的。以此为源头，古希腊人通过演绎方法将知识具体化，取得知识，走出一条推演的路，而不是发现或想象这条路，因而贯穿推演道路始终的基本上是理论形式。这种思维一旦运用到财富活动中，易于形成一个较为系统、完整的知识体系，而中国古代财富思想就恰恰缺少这种思维。所以，著名学者吾淳认为:“中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此，中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’，……它如同一盘散沙，难以取得高水平的理论体系，也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。

(2)逻辑思维。多数学者认为中国古代缺乏逻辑思维。许悼云认为:“中国的数学发展就好像是为了做实际的四则杂题一样发展起来的，并不是为了抽象的思考而发展的，这与古代希腊的数学有很大的差异。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性，所以，逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢，始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系”。缺乏逻辑思维对经济思想形成与发展的影响是显而易见的，这也是中国古代经济思想没有能够成为完备理论体系的又一个重要原因。

(3)创造性思维。中国古代重视“天人合一”，“它是一种封闭的思维，不重视与外部交流”缺乏革新性。日本有学者也指出:“缺乏个人的创造性，没有将知识推向进一步充实和独立的发展，这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。与中国古代相比，古代希腊、古代罗马人更具有竞争意识和创新精神，这一点从古希腊城邦经济的独立性方面可以窥见。

(二)人性意识

古希腊、古罗马时代有很强的公民意识。这种公民意识，可以看作是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识，西方社会转向了以私有为本位。私本位思想在一定程度上唤醒了人性意识，激发了西方人文主义的发展，而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上，也渗透到经济中。自秦王朝开始，“士志于道”的观念“变得高度的政治化了”从汉武帝后，中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长，士大夫的实力也不断增强，他们既拥有借政府之名的社会统治权，又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想，极大地压制了人性意识，致使中国古代经济思想自先秦以后，就呈现出一个精华递减的走势，最终没有走上“复兴”的道路。

(三)现代转换

中国古代伦理财富思想虽然没有形成完备的科学体系，但其蕴含的精华在今天的经济活动中依然有着重要的意义。如何体现这个意义，把意义转化为现实，需要我们认真地作如下思考:

（1）要积极整理古代伦理财富思想中的理性部分，运用现代经济学研究方法，使古代伦理财富思想中的精华部分形成一个完整的逻辑体系，同时，要积极把中国古代伦理财富思想中的精华纳入到当代中国经济学学科基础理论之中。

（2）要积极关注古代伦理财富思想中的正义与道德价值，并把伦理财富思想纳人到中国当代经济理论与实践中，同时，要积极将伦理财富思想中的正义与道德价值渗透到当代中国社会的经济伦理观念中，使之与社会主义经济建设在内在本质上具有一致性。

篇(7)

[摘要]陈鼓应在对老子的研究中看到了自然无为的自由；在对庄子的研究中看到了逍遥无羁的自由；在对尼采的研究中看到了创造的自由；在对鼓应存在主叉研究中看到了人是被判给自由的，人不得不自由。陈鼓应的学术之路就是追求自由之路。

陈鼓应是台湾自由主义先驱殷海光的学生，他的学术研究主要集中在以下几个方面：以老子、庄子为代表的道家道教研究；尼采研究、以萨特为代表的存在主义研究。下面分别论述陈鼓应在各方面研究中体现出的自由主义思想。

一、老子自然无为的自由。论文百事通陈鼓应认为老子思想中包含了自由主义的重要原则与精神。

首先，陈鼓应认为，老子提出“道”的观念是对自由进行本体的论证。“道”是老子哲学的核心，他的整个哲学体系都是围绕“道”展开的，可以说老子的“道”是中国哲学中最早具有本体论意义的概念。在《道德经》中，老子对“道”作了以下的阐述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾下知其名，故强之日道”(第二十五章)。作为本体的“道”既无名又无形，为什么“道”无名无形?陈鼓应认为，这是由于“道”的永久存在性与不可限定性，“道”是一切存在的源泉。“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而这个“道”的特点就是无限变化，不可限定，而非巴门尼德意义上静止的存在。作为万物之本的“道”，是有着自由无拘的特征的。它永远循环变动，不被任何东西束缚，不流于任何实存。“它本身是不断地变动着的，整个宇宙万物都随着道而永远在变动。”

其次，陈鼓应认为老子“道”的特征在于“自然无为”，“老子提出自然这一概念，来说明没有任何勉强成分而任其自由伸展的状态，而‘无为’的观念，就是顺其自然而不加以强制的意思，这里所说的‘人为’含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。’，陈鼓应还极力主张，“无为”并非是消极的，因为老子提出无为的目的是无不为。陈鼓应认为，“无为”的主张，产生了放任的思想，充分自由的思想，这种思想根源于老子的不干涉主义。老子允许每一个人自由发展，自由的创造。老子的“道”是要激发生命的潜能，力图突破自我的局限，将个人从现实世界的局限中超脱出来。

第三，陈鼓应认为，老子学说最重要的内容是主张政治上的自由主义，用哈耶克的话来说就是“消极的自由”，“消极的自由是一种没有镇压的状态，自由到行动不受别人的干涉。陈鼓应认为老子哲学虽然具有浓厚的形而上学色彩，但他最关心的还是人生与政治问题，其著书立说的最大目的是发挥无为而治的政治哲学。老子自然无为的观念运用到政治中去，就是让人民有最大的自主性、特殊性与差异性。

政府的作为以不扰民为上策，其职责在于辅民，辅助百姓的自我发展而不加约束，使人民在丝毫不感到政府的干预下产生自由感。陈鼓应认为，老子的“治大国若烹小鲜”与西方自由主义“徽惰的政府是最好的政府”实为不谋而合。陈鼓应指出：“我们处处可见权力支配个人的生命，处处可看到个人无助的情形，权力越来越强化，越来越集中，在这种情境下，老子’自然无为’的主张，仍有时代的意义。”

二、庄子逍遥无羁的自由。陈鼓应以他一贯的抑儒扬“道”的态度，批判了儒家的宗法礼教，阐发了庄子浪漫主义的自由情怀，尤其是在心灵的开放与精神的自由方面。

首先，陈鼓应指出，正是庄子强烈抨击了宗法礼教文化对人类自由的束缚，批判了儒家奴性的家庭道德：“儒家的外王之道将国家政治以家庭伦理化，在血缘关系的家庭政治纲下，便形成家长制的统治。孔孟之道的实质在于维护封建的宗法制度与礼制的奴性文化。其忠君思想、等级观念、权威意识、保守倾向等都是与道家背道而驰的。“儒家的文化道统与政统相结合强化了中国的封建专制统治，如果没有老庄对儒家的抨击，那么孔孟之礼网对人民思想的束缚，对人性之栓桔必然会使中国的文化传统更加干涸闭塞，而庄子哲学对此却有莫大的通解作用。庄子强调个性之解放，言论之自由，提倡“十日并出”的自由与包容精神，这对儒家“天无二日”的狭隘性与专制性是一个有力的批判。

其次，陈鼓应认为，庄子哲学最重要的是其开放心灵的精神自由，或者说是一种内在自由，这一点老子是不能与具有浪漫主义诗人气质的庄子相提并论的，甚至庄子的自由观还远远不是这种积极的自由所能包容的，他已经进入了“齐物”、“齐生死”、“齐天地物”的无我之境。

陈鼓应认为，人生在世一方面渴望自由，另一方面又制造出束缚自由的法规条文，人被自己的情感欲望、各种宗派成见所栓桔而不得心灵世界。庄子则抛弃俗人所追求的功名利禄、权势尊位，他的《齐物论》将人类从自我中心的局限中解放出来，以开放的心灵观照万物，甚至达到“吾丧我”之境。庄子要求个性的解放，主张人应该有“独志”，成为独有之人。庄子以其浪漫主义的手法展现了一个海阔凭鱼跃，天高任鸟飞的精神自由世界。

第三，陈鼓应指出，庄子塑造了“游于形骸之内”的至人形象，这是精神自由的最高阶段的象征。仅仅摆脱万物的束缚，开放其心灵还是不够的，至人与神人的境界则是一种“乘物游心”的审美自由，随心所欲的创造自由。庄子笔下的至人，在外表上是“恶骇天下”，但他们有着不同的价值取向，重视整体的生命人格。“游心是一种艺术境界的审美心胸。正是这样一种超凡脱俗的高超境界，构成了道家的理想人格。

第四，陈鼓应认为，庄子中亦有“少治无为”的自由主义政治哲学。在(应帝王》篇中，“表达了庄子的无治主义思想，主张为政之道，毋庸干涉，当顺人之自然，以百姓的意志为意志。“应帝王”即顺自然，顺应民性。圣人之治就在于不以己意定法度，明王之治就在于“化贷万物而民弗恃”，如果统治者一定要一意孤行，任自己的意愿及利益治理天下，那么就如同“涉海凿河”，“使蚊负山”，必将导致其失败。只有以无为的态度，顺应自然，让人民自为自主，才能达到天下太平。

三、尼采的精神自由。陈鼓应在大学时代最早研究的是柏拉图、洛克等人，其学士论文写的是《洛克的知识论》，但他自称在心态上与其格格不入。只是读到了尼采之后，“才知道西方哲学另有新天地”、“尼采的作品在我的感性生活上引起了极大的共鸣。并由此莫定了陈鼓应一生的学术研究方向：由尼采到存在主义到老庄及道教。

陈鼓应指出，正是尼采第一个宣告上帝的死亡，从而解脱了基督教伦理对人的自由的束缚，因为上帝死后人类必须自决。“上帝死了，乃意指墓督教最高理想的幻影在人们心中已经幻灭或应破灭。而上帝死了以后，必顺对一切进行价值的重估，特别是对道德的重估。基督教的道德观有害于人的自我创造，是必须加以抛弃的。只有在上帝死亡之后，人的自由才成为可能。上帝之死的意义在于“恢复自我的责任，恢复自我的决定。”门陈鼓应认为，尼采在宜布上帝之死后，提出的冲创意志(w田协详川盯)的实质在于自由。“尼采作品有一种生命涌现感，外溢感，他那诗的语言，激起你内在的生命动力。”生命是一个创造的历程，人应当学会用自己的脚走路，陈鼓应将“W1llLOpOWCI”译成“冲创意志”而非“权力意志”的原因就在于他认为尼采提出的这种意志表现出向外进发和向上冲创的趋势。冲创意志为宇宙的墓本精神，是原始的动力，很显然这种冲创意志的前提与实质都在于精神自由。尼采自称是自由精神者，“不管我们走到哪里，自由与阳光总围绕着我们。”

陈鼓应还认为，尼采提出的“超人精神”是自由的最高境界，超人是新价值的创造者。陈鼓应认为超人有两层含义，一是要超越自身的某种东西，即不断自我塑造，自我发展。陈鼓应认为尼采的超人就是自我创造，自我超越的主体。二是“超人就是大地的意义”，肯定现实的生生不息世界的意义。总之超人精神就是人要发挥自己的潜在力量，这正是一种创造的自由，审美的自由。“尼采的伟大之处，在于把人的力量视为一切创造的来源，他歌颂生命、奋进与超越，在经历传统哲学唯理的独断观念重压之下，尼采的精神不音是一种醒觉的讯号。

四、存在主义—“人是判定给自由的”。陈鼓应对存在主义也颇有研究，他主持翻译的美国学者W?考夫曼的《存在主义》是目前中国研究存在主义较早的重要译著，此外陈鼓应还发表过几篇相关论文，以至于殷海光称他为一个存在主义者。