政治哲学方法论精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇政治哲学方法论范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键字：人文地理学；哲学方法论；人地关系

引言：一种学术的所有参与人员，都在由特定学科的某种哲学所提供的框架内从事研究。这样的哲学可以是确切的，参与者在工作开展前就已经建立了某些规则；这种哲学可以是含蓄的，存在一些规则，但并没有得到公认。在哲学明确的情况下，这一哲学也为其他参与人员所共享。但在哲学含蓄时风格则可能很不相同，尤其是在社会科学中。

人文地理学是以人地关系研究为核心的学科，人文地理学对人地关系的研究既和自然科学有关又和社会科学有关，所以在研究方法上表现为自然科学方法论与社会科学方法论的结合。

人文地理学的研究对象——人地关系，本身就具有浓厚的哲学色彩。人为地理学的发展自古以来就有着擅于不断地吸收新的科学、哲学思潮的优良传统。历代哲学家对人与自然的论述无不深刻地影响着人们对人地关系的认识。

人文地理学发展以来，有多种哲学方法论被提出来，其中很多只不过是哲学的变种，可以归纳为以下四类：经验主义方法论、实证主义方法论、人本主义方法论、结构主义方法论。下面笔者将详细介绍四种人文地理学哲学方法论：

1经验主义方法论

经验主义一词原本意指古希腊医生的经验，拒绝一味接受当代的宗教教条，而是依照所观察到的现象为分析依据。先由感受而得到经验，然后经过适当归纳或演绎，才形成知识。在哲学发展上，经验主义一直和理性主义作为对比。

人文地理学像绝大多数学科一样，都起源于经验主义的实践。从人文地理学的发展历程来看，从古典地理学发展到近代科学知识的分化发展，地理学者们一直就在想法设法获取地球表面更多有用的知识，地理学就是对地球的描述。大自然及人类社会构成的地理环境系统非常复杂；地球表面和抽象的人地关系又带有强烈的综合性和区域性。

经验主义方法论的特征是：观察是重点，调查及实地研究紧随其后，然后进行经验判断与评价，最后得出结论。人文地理学家时常从观察人文地理现象的某个方面开始，通过分析研究资料，寻求发现具有普遍意义的模式。

2实证主义方法论

实证主义是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别，又称实证哲学。实证主义开始于19世纪法国哲学家孔德的“实证哲学”，实证科学是建立在证实原理上的。人们认为事物是真实的，是因为人们认为建立起真实性的方法是合理的。根据实证主义的观点，一种科学理论由一特定的演绎系统构成，该系统包括两组因素：一组初始命题（或者假设），一组由系统内规律。

人文地理学是最后广泛采纳实证主义方法论的社会科学之一。实证主义方法论被引入人文地理学是在20世纪50年代中晚期的美国。从那个时候它就迅速的传播开来，到60年代末实证主义就已经支配着整个北美和大多数英语国家的人文地理学。

人文地理学采用实证主义方法论的原因是，现在方法的并不合理，再一就是经济学、社会学、心理学和政治学中实行的科学的社会学具有巨大引力。

实证主义方法论的具有吸引力的地方是其具有的数量化性质：以数学或者统计学的形式，以一种精确的、可重复性以及确定性的方式表达研究成果。

3人本主义方法论

人本主义方法论的特征是：他们关注于有思想的生命，关注的是人类，而不是关注以机械的方式对刺激作出反应的非人类。人本主义目标是认识人类活动的真实性，这个目标以及为达到这个目标而设想的手段就代表了社会科学哲学的发展。

人本主义方法主要有三种：理念论、实用主义、现象学及其亲属。

人本主义哲学及其方法论对人文地理学的影响都是潜在和间接的，它们并没有向人文地理学提供一种直接的方法，只是从这这种哲学中引入对人的经验和人的主观性的重视这样的观点，并作为武器来反对实证主义地理学那种忽悠人的地位的观点。

人本主义地理学研究内容大多涉及历史地理学、文化地理学、社会地理学等领域，突出集中在人的行为方面的探讨。

人本主义地理学弥补了实证主义研究的不足，但最大的弱点则在于它的唯心主义倾向，把一切客观存在看做为人的心理构成，事实上构成人的感应行为的基础是客观环境世界。

4结构主义方法论

结构主义起源于法国，后扩展至整个欧洲大陆。但结构主义不是一个统一的哲学派别，而是由结构主义方法联系起来的一种广泛的哲学思潮；其观点大多与一定的专门的学科有联系。纪本嵩认为注重结构、强调对结构的分析是结构主义者具有的基本原则。这基本的原则展现为五个主要特征：整体、关系、消解主体、自调、转换。

整体：结构主义者认为，注重整体是研究事物本质的唯一途径，而事物的部分或因子仅是通向研究事物本质的要素。

关系：与整体和部分的特征相比，关系的涵盖面更广，其内容更丰富。它不仅紧密相关某研究对象的整体与部分，而且统摄宇宙万物间的各种系统。

消解主体：其意是人失去了他是万物中心的位置；人不再是测量万物的主人，而是系统中的一个因子。

自调：自调是结构主义者在解释系统之所以存在时所认定的根本原因。

转换：结构主义者所提倡的转换，其性质则是强调部分与部分、部分与整体间变化的动态性。

结构主义对人文地理学最主要的影响有两点：1、从结构的整体性去认识事物，这从地理学家强调研究区域的整体性和人地关系系统性可以看出。2、试图超越地理因素寻求深层结构来解释地理现象。千差万别的人文地理现象是表层结构，而要真正解释则需要把握人地关系系统中的深层结构。

作者：刘昊等

参考文献： 

[1]R.J.约翰斯顿.哲学与人文地理学[M].蔡运龙，江涛，译，北京：商务印书馆，2000：1 

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关键词：哲学教学；学风；培养途径

一、学风与校园文化的辩证关系

学风是学生在学习过程中表现出来的群体治学态度和方法，是学生在长期学习过程中学习习惯、生活习惯、卫生习惯、行为习惯等方面的综合表现。是校园文化中最为重要的组成部分。广义的校园文化包括校园物质文化、校园精神文化和校园制度文化三大方面，其中校园精神文化是整个校园文化的核心和最高层次，又可细分为校风建设、学风建设、教风建设和校园人际关系建设，而学风建设又是校园精神文化的核心，进而在整个校园文化中占据重中之重的地位，有鉴于此，课堂教学中对学风的渗透和培养不仅理所当然，而且势在必行。

二、马哲教学中的学风培养途径

（一）马哲教学中学风培养的基本原则

哲学研究的是关于自然界、人类社会和人类思维领域最本质和最一般的问题，内容因高度凝练而显得较为抽象，这无疑会给学习带来困扰，对很多问题的理解和掌握仍不够到位。但事实上，哲学原理无一例外都是源于现实生活的，在课堂教学中应该还原到生活中去，结合学生的认知情况、情感状况进行讲解传授——即加强教学法中的“备学生”，让理论紧密结合实际，让高度抽象的理论变得有血有肉，让学生感觉哲学每时每刻就在身边，如此一来，既传授了世界观，更重要的是传播了方法论。要实现上述目标，有必要在课堂上引入探究式教学，其本质是在教师引领下，让学生实现半自主学习并自觉深化认知，让学习知识的过程同时成为践行哲学方法论的过程、成为世界观和德育培养的过程、成为学风培养的过程、成为学习方法和教学方法的养成过程。

（二）马哲教学中的学风培养途径

1.课前演讲

一般安排在正课之前，根据班级人数以学期为界统筹安排，每人3-5分钟，讲述的内容可以是时政新闻、哲理故事、亲身经历过的有教育警示意义的事情，也可以是学生个人对某一事件或现象的看法。在演讲之前需要事先告知学生做准备，如有必要需附交演讲稿，在学生演讲过程中，教师需全程认真记载并组织评价内容，演讲后可邀请其他同学先行点评，在这一过程中既可了解演讲效果，又可以在第一时间有效掌握学生的思想动向、是非判断以及认知程度。如果学生有分析失当之处，教师可以在总结性点评中给予干预，引导学生的世界观进入正确轨道。这种形式因为针对性强，因而对培养学生的理性分析能力和是非观念非常有效，且贴近实际，具有高时效、主动参与、即时反馈的特点，在学风培养实践中效果较好。

2.社会调研和社会实践

社会调研和实践法，是针对社会热点问题或特定的研究方向，走出课堂、直面现实问题并探究解决方案的教学方法。在这一过程中，学生需要运用哲学方法论和各门具体科学知识遴选方向和题目、设计方案、搜集信息、整理数据、归纳结论，并最终得到有针对性的解决手段，是对所学知识的应用和检验，使马哲理论直接对接实际。调研成果的形式也是多样的，如微电影、讲座、调研报告等。通过社会实践活动有助于学生更新观念，不仅有助于树立正确的世界观、人生观、价值观，而且有助于端正求学目的，养成务实学风。同时，调研和实践活动也有利于学生正确认识自己，对自身成长产生紧迫感。通过广泛的社会实践活动，能让学生看到自己和社会需求之间的差距，看到自身知识和能力上存在的不足，客观的重新认识和评价自己，逐渐摆正个人与社会的位置，克服“娇、骄”二气，期间遇到的困难可以培养奉献精神、磨练坚毅品质，这体现了学风培养中勇于担当的一面，学生在参与过程中养成的务实学习态度和创新思维方式，也是高校思想政治教育，尤其是马哲教育的目的所在。

3.微课和翻转课堂

这两种形式都能充分调动学生的自觉主动性和信息交流的时效性，鉴于马哲课程的内容具有极大的开放性和包容性，且与实际联系非常紧密，不但可以节约并充分利用课内时间，更能激励学生主动参与学习。通过运用哲学理论，共同研究解决本土化和全球化的挑战，共同探讨现实问题并尝试提出解决方案，使这种形式往往产生类似头脑风暴的效果，教师不再占用课堂的时间来讲授信息，这些信息由学生在课后通过看视频讲座、听播客、阅读电子书等形式实现全自主学习，还能在网络上查阅所需材料并与其他同学讨论，相互借鉴并提纯自己的观点。教师也能有更多的时间与每个人交流。

4.结合职业规划

马哲基本原理及应用的考核，贯穿了公务员和事业单位考试中的所有科目、题型、解题方法和答题策略。行政职业能力测验要学会合理取舍、抓主要矛盾，在短时间内尽可能答对更多题目。申论考试考察七种能力，即阅读理解、分析判断、提出和解决问题、语言表达、文体写作、时事政治运用、行政管理能力，题目材料往往会给出大量信息，考生从中筛选出有效信息和共性问题，归纳总结成问题要点，提出有针对性和可操作性的对策。事业单位招考中的综合知识考试是对知识面的全方位考察，其中也必然涉及到哲学部分。而无论公务员还是事业单位，面试中必然会用到哲学观点，这是对思维方式和解决问题能力的具体考查。在课堂练习中，教师不妨设计类似的情境，让学生在应用理论解决问题的同时，消除对公考题目的陌生感和畏惧感，以此为契机促进学生自觉养成良好学风。

参考文献：

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一、会计与哲学的涵义与联系

（一）哲学

哲学中的“哲”字据《尔雅》释言，训为“智也”。“学”字据伏生所传，《尚书大传》曰：“学效也”；据班固所编《白虎通》，“学之言觉也，以觉悟所不知也。”《说文》敩，亦训“觉悟也”。

把“学”字与“哲”字合为一词，其意义在于“以智训哲”，体现出哲学爱知，则以智识为知的思想，这一思想也恰合希腊文“philosohy”中“philos（爱）”与“sophia（智）”相合的“爱智慧”的涵义，与其具有异曲同工之处。

（二）会计

会计是以货币为主要计量单位，以提高经济效益为主要目标，运用专门方法对企业、机关、事业单位和其他组织的经济活动进行全面、综合、连续、系统地核算和监督，提供会计信息，并随着社会经济的日益发展，为企业在经营中获取最大经济效益而开展的预测、决策、控制和分析等经济管理活动，是经济管理活动中重要组成部分。

会计的本质是反映和监督物质资料生产过程的一种方法，是管理经济的工具；是一个收集、处理和输送经济信息的信息系统；是通过收集处理和利用经济信息，对经济活动进行组织、控制、调节和指导，是通过专门核算，讲求经济效益的一种以价值活动为对象的管理活动。wwW.133229.COm

二、哲学理论和方法在会计实践中的应用

会计作为一门新兴理论学科，其衍生和发展的过程中离不开对社会的认知与分析，更离不开对本理论学科世界观与方法论的建立与完善。由此可见会计的研究与实践离不开对哲学的应用与思考，在会计理论研究过程中引入哲学的思维与思考是必要的，在会计工作实践中借鉴哲学观点与方法也是必要的。将会计理论与哲学应用结合，是以哲学理论为基础，将会计理论方法与会计实际业务分析相结合，归纳出对会计本学科必本文由收集整理然、本质规律的认识。

（一）会计的实践性

会计是一门以实践为基础，来源于实践且最终应用（反作用）于实践的理论学科。会计以经济活动为反映和监督的对象，通过记录经济实体持续、具体、全面的经营活动，从而对其做出系统性和综合性分析，服务于社会经济的发展，由此看出会计的客观性与实践性符合哲学分析的基础。

（二）会计逻辑的客观性

会计逻辑思维是一种按照会计逻辑规律反映现实的思维方式，通过分析、综合比较分类等思维操作，达到对经济活动的深层次认识。

会计逻辑思维遵循逻辑思维的同一律、矛盾律、排中律和充分理由律。同一律要求会计对概念的判断和使用必须保持自身的同一，不能变更；矛盾律要求会计思维必须保持会计概念的确指性与结论的唯一性；排中性要求会计思维要坚持两点论和重点论的统一，最终保证会计概念属性的确指性及判断的唯一性；充足理由律要求会计理论在具体论证中要反映其论据的真实性以及最终结论和理由的必然联系性。这些充分体现出会计逻辑贴近哲学思维的客观性。

（三）会计管理行为的能动性

管理行为的实质是“包括决策发起和决策实施在内的决策管理”，以决策为核心的管理行为的鲜明特征在于其主观能动性、创造性和灵活性。

以会计管理行为中的管理控制为例，管理控制是指“管理人员对组织实际运行是否符合预定的目标进行测定并采取措施，确保组织目标实现的过程”。这种控制行为包括当销售不能达到预期目标时进行各种促销活动，当费用过大时开始压缩开支等反馈性措施，其实质是一种主动性管理行为，反映了会计管理行为的主观能动性。

（四）会计中的稳健主义

稳健主义具有丰富的哲学内涵和理论基础，又称其为稳健性原则或谨慎性原则。在会计理论与实践中，稳健主义体现在会计管理的全过程，其包含会计确认、计量、报告等各方面的稳健性内容。要求确认标准建立在合理稳妥的前提下；在会计计量中不得高估资产价值、利润数额；会计报告要为信息使用者充分披露信息，无论表内表外，批注说明，其中都要特别报告当期经济活动中可能发生的风险和损失。

（五）科学发展观对会计工作的指导意义

随着我国社会主义市场经济的迅速发展，会计发展观也在不断与时俱进，党的“十七大”报告为会计工作指明了方向，决定了我国会计发展的战略思想要坚持科学发展，以会计人员为本，在全面、协调、可持续发展观下，要创新会计理论，会计实践要与时俱进。通过统筹计划，严格控制，客观监督，科学决策，从而不断向建设中国特色会计的发展目标前进。

三、未来会计哲学理论研究方向的展望与建议

近年来，在我国会计理论研究中，也有一些学者运用相关理论与方法来阐述哲学与会计之间的关系。如杨俊亮（1994）在《会计哲学——会计本体论的哲学沉思》中通过对资金运动记录、反映方法的研究，阐释出他们之间的内在联系和规律；于玉林（2000）在《现代会计理论实务与教育研究》中根据会计的世界观阐述会计哲学；顾飞（2001）在《关于会计哲学的思考》中对会计哲学内容和结构进行了分析。在会计哲学的研究过程中，我国学者各抒己见，然而由于研究的人数较少，理论有限，看法角度各异，无法在各层次中进一步深入研究，没有形成统一的会计哲学理论体系与结构。会计哲学理论仍需汇集更多的观点和内容。因此，只有更多人来关注探讨会计哲学，才能使会计哲学体系走向成熟，促进我国会计理论研究的发展。

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（一）新时代会计理论哲学性研究发展趋势的分析与展望

会计作为一门社会科学同样面临着经济、政治、法律、文化等诸多环境因素的变化，会计学科发展也迎来了新的机遇与挑战。未来会计理论研究方向一方面在于各种会计分支学科的丰富、完善和新的分支学科出现；另一方面是各种会计学科会被更多人认识和有组织的系统研究。

以会计哲学性研究的代表学科——会计哲学为例。自改革开放以来，有关会计哲学性学术研究文章篇目从“数以十计”到近十年来“数以百计”，有关会计哲学性思考的学术性文章逐渐丰富，近五年来会计哲学研究取得了成果，通过运用系统法、归纳法为主题理论研究方法，以哲学方法论为基础建立起了会计哲学的“七论点”。如今会计哲学拥有了初步的理论框架，可见会计哲学性研究在我国具有可行性，并且发展前景具有长远性、稳定性。

（二）关于创新会计理论哲学性研究的建议

1.遵循哲学的思维方式和方法

在会计理论研究创新中要注意运用全面、本质、联系和发展的方法进行分析和思考。并用一分为二的观点和矛盾分析法，辩证地审视问题的各方面，在弄清楚问题的原因、原理后坚持具体问题具体分析，给出符合实际的方法与思路，避免研究陷于简单化或空洞化。

因此，会计理论研究创新一定要注重对世界观、方法论的认识和应用，以此达到理论研究的思路清晰。

2.加强已有会计哲学方法联系性和实用性研究

在完善会计理论哲学性研究过程中要注意本体理论结构原有的饱满性以及理论体系层次的完整性。会计哲学理论研究中提出了如系统法、演绎法、结构法、移植法、归纳法、比较法、分类法、分析法、类比法、组合法、联想法、相关法、相似法、相向法等多个适用于会计哲学本学科理论的研究方法。在近年来对会计哲学的初探中，通过运用哲学方法论构思建立起会计哲学学科的基本框架，提出了会计哲学导论、会计哲学本体论、会计结构论、会计功能论、会计价值论、会计实践论和会计认识论。虽然在层次方面较为饱满，但各理论要素之间缺乏联系性和实用性。在今后的理论研究中，挖掘其中的研究潜力，进一步完善其内容，将理论观点与理论研究方法相结合，从而开拓更具实际意义的新理论和新观点，使会计哲学内容更为饱满，逻辑更加缜密。

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今天的素质教育、新课程改革特别强调学生学习方式的转变、学习能力的提高，然而学生如何学有赖于教师如何教，教学方法是沟通教与学活动的中介。在思想政治课教学中，教学方法能否使传授的理论转化为学生信念，是达到“知、情、意、行”统一的重要因素之一。教育家赞科夫曾经说过，“教学法一旦触及学生的精神需要便能发挥其高度有效的作用”。我们该选择什么样的教学方法来实现有效教学，实现学生知识、能力和情感态度价值观目标的有机统一；来诠释教师富有独特个性的教学思想和教学经验，值得每一位教师深思。教学有法，教无定法。笔者认为，合适自己的教学方式才是好的教育之道、教学之法。

一、不断学习，找到适合自己的方式

这里我想谈谈在继续教育培训中学习王礼新老师的专题讲座的一些思考。王老师用两个生动的案例向我们展示两位教师关于“一切从实际出发”教学片断不同的教学方法，非常有启发性地向我们讲述了什么是有效教学。生活中我们常说一切从实际出发，然而说起来容易，做起来难。所以这个哲学方法论的教学重在分析我们在实际生活中如何把握实际，真正做到从实际出发，以此强化理论教学，提升思想。教学案例中，一位教师用生动的小品表演进行教学设计，在热闹的教学活动后面，看不到深层次的哲学问题，看不到教学活动带给学生的深刻思考和新的启迪，实则是无效的教学；而另一位教师以其深厚的文学功底，借用《吕氏春秋》、《孟子》中“表水涉澭”、“引婴投江”、“缘木求鱼”三个历史典故层层剖析、步步深入，分别从客观方面和主观方面告诉学生从实际出发并非一件易事，必须做到从运动变化的客观实际出发，正确把握认识和工作对象，采用正确的策略和方法。教学采用讨论法，学生在三个故事的讨论交流中，找到解决问题的办法。整个教学过程深入浅出，水到渠成。

这种教学方式，是对教学目标的准确把握，是对教学设计的巧妙构建，更是教师深厚的教学理论功底、独特的教学思想和教学智慧的体现。有了这样的教学智慧，哲学的教学就具有了哲学的理论思维高度，哲学的课堂体现出厚重的文化底蕴。这是我学习这个片段得到的最大感受。一个教师独特的教学思想和教学智慧，以及在此基础上形成的教学技艺绝非一日之功，必须通过不断的学习，包括知识素养和个人修养的日积月累，才可能形成属于自己的教学方式和教学风格。

二、学习不是模仿，教学要有自己的特色

教学需要个性、需要智慧、需要触及生命和灵魂。对于教学经验和教学技艺，我们势必要从他处学习。但学习不是模仿，更不是教条主义地简单照搬和重复他人，因为适合他人的，未必适合自己。上例中“一切从实际出发”的哲学教学，如果没有深厚的文学功底，就不必刻意打造课堂的文化意蕴；如果擅长幽默，也可以用一个幽默的故事如“把梳子卖给和尚”来组织教学，在诙谐幽默中同样能够揭示深刻哲理，也可以塑造生动活泼的课堂氛围；如果善于从现实生活中挖掘事例，也能够在理性的分析中增强政治课堂理论联系实际的时代气息。总之，学习不是模仿，教学要有自己的特色。当然无论采用何种教学资源、选择何种教学方法，都必须有助于教学目标的达成、学生理论思维的培养和正确价值观的形成。

教学不能一味追求各种教育理论的支撑，各种新鲜方法与技艺的使用，因为那只是一种外在的包装，不具有内在的思想。教学追求的不是高深莫测的理论支撑，不是各种华丽的形式包装，而是一种最朴实的内容与形式的统一，师生交流思想的和谐顺畅，从而真正达到教与学的统一。这需要教师要有自己的教学思想，有自己的独特教学个性和风格。学习不是模仿，没有自己的个性思想，没有自己的教育智慧，就不可能做到最好。

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哲学与艺术自产生以来便相伴而生。前者的世界观与方法论是艺术内涵的先导；而艺术也蕴含着艺术家理理性的思考，由此在二者之间产生一种有机的、动态的辩证统一关系。基于此，笔者从传统哲学的角度，一方面论述了哲学与艺术之间的联系以及此种联系的根源；另一方面分析了艺术价值的内涵与呈现方式，从而对艺术和哲学之间的关系问题，有一个更加深入的认识。

关键词：

哲学；艺术价值；辩证关系

一、哲学与艺术的内涵概述

从西方哲学发展史的角度来说，苏格拉底的出现使人们从对“自然”的关注转变为对“人”的关注，由此实现了西方哲学革命性的进步。中国的哲学虽然同样具有悠久的历史、深邃的学说，但却不具有西方哲学系统化的特征，尤其是与现实政治保持千丝万缕的联系，散发出浓厚的伦理道德的韵味。但二者的共通之处就在于强调哲学是对人生、社会、自然之间关系的思考，也即是一种思维式的或者是辩证式的智慧和乐趣，包括人为何而生存、人的价值、人的本性、人的幸福等诸多问题。正如西方学者将哲学定义为“爱智慧”，强调哲学不是艺术，但却能给人以美感；不是宗教，但却给人以信仰；不是科学，但却给人以启迪；不是道德，但却能引入向善。这便是哲学的内涵。那么，艺术是什么呢？宗白华曾经说过：“艺术是人类通过情感和想象的手段来认识和反映世界，表达人与世界之间关系的一种独特方式。”也即是说，艺术是人的经验、知识、情感、思想、审美在特定物象中的再现，表达语言、文字所难以陈述的主观感受，由此产生“言有尽而意无穷”的诗意效果。在本质上，艺术创造属于一种文化娱乐活动，主要是慰藉人的主观缺憾，满足人的情感器官的需求。因此，艺术的呈现既要迎合人在现实社会中的主观需求；同时又必须塑造甚至是改变人的观念形态。正是这一特性使得艺术来源于生活而又高于生活，是一种珍贵的存在。

二、哲学视野下的艺术价值研究

哲学是人类理性思考的结果，思辨着人类自身及其与社会、自然、宇宙之间的本质问题，从而介于科学与神学之间的“模糊地带”。而艺术是人们从经验、情感、思想、审美或者是价值的角度，对客观世界的主观感受，在不同的历史阶段、不同的生存空间以及不同的文化氛围中，书写着迥异的情感思想。因此，哲学与艺术分属于不同的领域，无论在内容、形式还是实现手段上都呈现出鲜明的差异。从另外一个角度来说，艺术植根于人们经验的丰富和思维的进化，是一种创作行为，自人类自由思考以来，便依赖于人们对自然、社会、人生和生活的各种理解。而人们的此种理解则蕴含着深厚的哲学基础。它决定着整个社会的审美趣味、思维意象、情感表达、价值追求等等，从而也决定着人们所能接受的艺术形式和艺术理念。

一般来说，人类的一切活动都体现在思想的过程和行动的过程两个方面。哲学虽然建构在人类思辨的基础之上，但却是通过语言、文字呈现出来的，使其思想被客观化和固定化。艺术与哲学的区别远远小于同科学的区别。它们之间不是思维方式的不同，而是表达中介的差异。哲学追求所表达观点的准确性、明确性、系统性等特征，使情感转变成思想，使感性思维凝固为理性结构，因此，需要灵活应用语言文字符号，否则会导致模糊或者是松散的表达效果，使人不知所以然。但艺术却恰恰相反。它不仅拥有诗歌、绘画、舞蹈、音乐等诸多表达方式；而且追求高远的意境和深邃的思想内涵，给人以无限的想象空间，从而极大地增强了艺术品的审美价值，比如达芬奇的《蒙娜丽莎的微笑》以及中国传统绘画艺术中虚、空的艺术手法等等，都淋漓尽致地展现了艺术的审美特征。哲学是艺术的核心思维基础，由此决定了艺术家的审美趣味和价值追求方向；而艺术比哲学拥有更丰富的表现手段和更自由的表达内容，因此，反过来又通过不断的价值创新推动了哲学的发展。

三、哲学方法论对于艺术研究的价值

二十世纪，在此思想的指导下，艺术理论研究活动也开始广泛使用认识论研究方法，因此，关于艺术价值的研究和探索也开始被放在认识论的哲学基础之上，尤其是在前苏联的美学研究过程中得到了广泛的使用。目前，部分艺术理论研究活动仍然沿用了哲学领域认识论的研究方法。黄海澄曾这样描述认识论指导下的前苏联美学研究活动：“文学艺术作为对现实生活的一种认识形式，把艺术研究、艺术创作、艺术欣赏和艺术批评都单纯地纳入哲学认识论的研究范畴。理论认识和艺术认识之间的区别仅仅在于一个采取抽象的形式，一个采取形象的形式，除此之外，便没有其它的任何区别。这是以哲学认识论为基础的文学艺术观念，或者是从哲学认识论中推演出来的文学艺术观念和方法。

”在哲学思想以及前苏联认识论美学理念的指导下，我国近现代诸多艺术家都将艺术价值的本质问题纳入哲学认识论的研究领域。比如著名艺术家凌继尧在《艺术美学的理论框架和研究方法》中提出：“哲学研究的重要问题之一便是对认识论的探索。艺术也是建立在对现实认识的基础之上，呈现出明确的审美意识，虽然不同于哲学的认识，但双方存在紧密联系。”由此看出，凌继尧先生也并没有摆脱前苏联艺术研究的庸俗认识论法，审美认识论在现当代社会甚至是传统社会中的艺术发展史上根深蒂固。总体来说，哲学从非生命的运动轨迹中感受生活的活力，从生命的多舛中体味非生命的幻变，由此深入探索人与自然、社会、宇宙的真实存在；艺术则是努力追求生命的本质意义，并通过物质性的深刻印迹使之长存。哲学和艺术自产生以来，便相依相存。前者为后者提供思想、精神、理念上的指导，深化其价值内涵，使艺术创作显得更加意义深刻；而后者则通过多样化的创作手段和自由化的创作理念，丰富哲学理论，推动哲学研究的发展。因此，艺术家既要具备娴熟的艺术创作技巧和丰富的艺术理论知识；同时还必须具有哲学的视野和内涵，由此才能创作出引人深思的艺术品。

参考文献

[1]（法）丹娜.《艺术哲学》[M].北京：当代世界出版社.2009年版

[2]朱志荣.《中艺术哲学研究》[M].上海：华东师范大学出版社.2012年版

[3]（美）诺埃尔•卡洛尔.《大众艺术哲学纲领》[M].北京：商务印书馆.2010年版

[4]宫寒冬.《人的心灵的文化形式：宗教、艺术与哲学》[J].《学术交流》.2006（9）.45-47页

[5]阿瑟•丹托.《艺术过去的形态：东方和西方的比较》[J].《艺术百家》.2011（3）.79-81页

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[关键词]方法论 西方哲学 方法 分析

[中图分类号]B014　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

悬置价值取向或意识形态的争端不论，对中国哲学的反思，可能引发或者放弃中国哲学，或者试图摒弃西学治中学的倾向。原因是过去中国哲学研究中广泛存在的，或者很“哲学”而不“中国”，或者够“中国”而缺“哲学”的现象。前者指过度用西方哲学概念框架对中国古典思想作削足适履的论述，后者指回归对中国经典的传统注疏或文献学研究。我的意见是，过度西化的中国哲学论述应该放弃，而注疏式的研究本身有它的学问价值。但是，如果把后者作为重新发展中国哲学的康庄大道，则可能是南辕北辙。

中国哲学学科从建立起就与西方哲学有不解之缘，无论是出于文化自我更新愿望的自觉学习，还是基于意识形态压力的效法，就像以名义编的各式哲学史教科书，都不例外。事实上，没有西方哲学的传播(者自认是德国古典哲学的继承人)，就不会有中国哲学学科的建立与发展。因此，除非你不讲哲学，如果讲哲学而不面对西方哲学，是不明智的。实际可能是，中国哲学家学习西方哲学不是太多，而是太少。讨论中国哲学的论文充满西方哲学的术语，往往就是火候掌握不够，对西学不能消化的表现。

问题在于学什么，以及如何学。最浅陋的办法就是对中西哲学范畴作简单的对比，这种现象大家都比较熟悉。它的问题是深度不足，较肤浅。浅不是错，上世纪初，作为最早的西方哲学介绍者之一的梁启超，当他能把培根的经验论同朱熹的格物致知，笛卡尔的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王阳明的良知进行简单的比较时，是很了不起的事情。但这些理论与不久后王国维的《论性》、《释理》、《原命》等文章相比，水平差别立见。王国维虽然使用的也是比较的方法，但他分析了相关的思路，表现出“析理”的功夫。可惜，后来的学风，好像是更靠近前者而非后者。造成这个现象的原因，可能有教科书体裁的限制，有意识形态表态的压力，但更可能是对哲学(首先是对西方哲学)的理解上存在问题。那就是把哲学当作现成知识还是探索方法的问题。

哲学知识与哲学方法虽然不能绝对对立，哲学史上伟大的理论系统，当然多是独特方法的建立或应用的产物，但两者侧重点相对有别。我这里说的理论或系统，指对某些思想观念的完整分析，而非对世界包罗万象的理论概括。在古希腊，苏格拉底的哲学贡献是发展出概念分析的辩证法，而非提出系统的理论，柏拉图才是运用辩证法，建立理念论――所谓哲学理论的人物。这种哲学系统(或知识)同方法的关系，就如大厦同设计施工的关系，没有设计施工自然就没有建筑物的出现。内行的哲学家自然深谙此道，重视对方法的研究与运用，但哲学的门外汉则只是像观光客一样，只注意其外观及基本结构――一组基本结论及相关的范畴。西方哲学史上，几乎所有伟大理论的问世都同方法论的变革有关。有些伟大理论本身其实就是关于方法的发明，例如胡塞尔和维特根斯坦的哲学。现代中国哲学家中，成就较高者如冯友兰、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲学时对方法有自觉的人。熊十力对西方哲学知识的了解不如冯、牟，但其《新唯识论》也对方法的运用很有讲究，他谈本体论的思路就是从“本体不是什么”人手的。

整体上不重视方法的原因有两方面，一是中国传统思想上对方法论的自觉不够，二是受现代意识形态的限制。从传统上讲，古希腊的辩证法起源于“辩”的实践，而春秋战国百家争鸣也就是争辩。孟子就说“予岂好辩哉，予不得已也。”与武装争斗不同，辩的胜负不只是要压倒对手，更要吸引、说服听众，故需要建立理智的标准。它包含实质与形式两个层次，实质层次是用以衡量各种具体主张的基本价值的建立，形式层次就是明确辩论的说理规则。名辩思潮的兴起表明思想家对此有初步的自觉。不仅儒道墨都谈名，还有“名家”。名墨二家已经明确从逻辑的角度讨论名的运用的复杂性问题了。但历史的事实是，它们最终没有发展出能满足我们愿望的以概念分析为核心的方法论来。这不是说，没有这种方法论思想家们就思想混乱，而是这种情况可能是导致没有出现理论结构复杂的作品的原因。近代严复由此而批评传统中学缺少学理系统：“故取西学之规矩法戒，以绳吾‘学’，则凡中国之所有，举不得以‘学’名；吾所有者，以彼法观之，特阅历知解积而存焉，如散钱，如委积。”

明清以降，在西学东渐以来，学界对名墨之研究渐热，反映出在西学刺激下发展思想方法的愿望。而章太炎、对名学的重视，更是中国哲学家在方法论上觉醒的表现。在《中国哲学史大纲》(卷上)的导言中表彰章太炎说：“《原名》、《明见》、《齐物论释》三篇，更为空前的著作。仔细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面，寻出一个条理系统来。”关于中国哲学的发轫之作就是《先秦名学史》，该书英文名直译就是《古代中国逻辑方法的发展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在导言中说：“哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。”“我回顾九百年来的中国哲学史．不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。”而冯友兰则说，中国古代哲学虽没有形式的系统，但有实质的系统。他后来的努力，便是从形式上把它建立起来。其自创的哲学系统“新理学”的核心论点，就是由一组逻辑结构紧密的命题构建起来的。《新知言》一书，便是他对哲学方法论的说明。

但这种方法论的热情在唯物主义成为意识形态的哲学掌门之后，便被抑制下去了。原因是意识形态讲究政治正确性，时刻强调立场、观点和方法，讲大是大非的原则问题，却甚少讲证据与论证。冯友兰试探性的“抽象继承法”一提出，讨伐之声四起，很少人会把如何说理作为重要的哲学原则看待。在那个对哲学高度重视的时代，“哲学原理”成为哲学的圣经。后来的中国哲学史研究，便是参照其中的条条框框，对古典思想资料进行肢解分割。思想解冻以后，哲学界对西学的视野是开阔了，但许多中国哲学作品对西学的运用依然沿习一种“引经据典”的状态。只不过概念来源不是马克思，而是康德或海

德格尔而已。于是引来本文开头所说的反思。

这样，重提方法论的理由便包括：第一，方法论是哲学的命脉所寄。第二，它是中国思想的弱点所在。依严复关于什么是“学”的标准，从根本上讲，就是要有概念分析的功夫及经得起经验对照的实效。哲学上的学，需要一种术来建立，它就是以分析为中心的思想论证的功夫。分析在中文原意是条分缕析，进入哲学领域便是辨名析理。其要义是把整体分解为基本要素，进入对象内部，探讨其结构关系，它同比较、归类的方法是联系在一起的。也可说，分析是理性最基本的机能。由此可知，分析并不限于哲学，而哲学分析也不只是分析哲学。对不同类型的哲学分析进行区分，也许就是我们实践分析精神的需要。

二、学会分析

在西方哲学史上，哲学分析至少可举本质分析、语言分析与现象学分析三种类型。本质分析以柏拉图对理念论的论证为代表，贯穿整个新旧实在论的传统。其基本方法就是通过对有生有灭．受时空限制，存在于经验中的各种具体现象的排除，寻找背后那不变、统一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，从而划分本体与现象两重世界。这也许是理性寻求终极原因的冲动使然，西方哲学传统中的重要分支――形而上学，以及以康德为代表的近代认识论也循此而来。只不过后者通过主一客体的划分后，又把它施之于认知的结构分析上。黑格尔就径自称它为形而上学方法。语言分析也就是传统分析哲学所讲的哲学分析，它以维也纳学派的纲领为标志，其初衷是拒斥形而上学(包括黑格尔式的绝对理念)。基本方法是试图制定语言的意义标准，强调涵义与其经验对象的对应关系(逻辑实证主义或逻辑经验主义的说法都概括这种方法论的两个要义)，然后分析哲学传统中那些不符合这一标准的大概念，将其当作无意义的问题加以排除。虽然，这种意义标准的苛刻会殃及无辜，如导致对抽象概念的排除，但后期维特根斯坦和奥斯汀为代表的日常语言分析，大大扩展了语言分析哲学的视野，合力推动了当代哲学的所谓语言学转向。现象学分析的主要对象不是客观世界，也不是语言逻辑，而是意识领域。它通过对意识经验的反思，描述、分析其结构，从而探讨其领会事物、把握世界的内在精神机制。现象学家之间，如胡塞尔、舍勒及海德格尔，具体追求的趋向不一样，但与经典的分析哲学相比，其一致性便显示出来。有些现象学家声称其方法不只是哲学的，但最重要的贡献还是哲学方面。它在深层上拓宽意义领域，前期分析哲学以为无意义的问题，如虚构或想象的陈述，及其信仰或其他精神生活，也成为重要的哲学问题。现象学分析的作用不仅是对认识论有效，更能丰富价值问题的研究。

关于本质分析、语言分析和现象学分析的区分自然是相对的，不是每个分析者都始终遵守特定的教条。同时，由于方法的开放性，分析哲学与现象学的研究正呈现交叉发展的趋势，如语言分析学者塞尔同样对现象学核心问题意向性高度关注。上述粗略的区分意在强调分析不是抽象的，不同分析方法的哲学功能也不一样。方法的误用同范畴的错置一样，不仅会徒劳无功，甚至增添学术的混乱。

回到中国的问题上来。即使我们不能断定有严复说的哲“学”理论的存在，也得承认古代思想家面对过一些可以称之为哲学的问题，并有深浅不一及方式不同的相关论说出现，从而也形成一些哲学概念和哲学观点。这些观念丰富、复杂，在思想史上留下深远的影响。对应于上面的三种分析，我们也把问题粗略分为三类。第一类，像儒家经典中的道与器，道家与玄学的有与无，以及宋明理学的理与气问题，或许还应有佛学中的色与空，很自然被当作本体论或形上学问题。王弼在《老子指略》中对“无”的阐释，就是简洁的本质分析。还有《肇论》中的《物不迁论》也然。第二类，名家、《墨辩》或名辩思潮中的一些问题，还有魏晋玄学中的“言意之辨”，它夹杂着逻辑与修辞、语言与意义诸多因素，也可说是一般方法论问题。第三类是伦理学问题，包括由孔子开始的对美德的各种说法，孟子开其端而宋儒竞其绪的对道德的心性论论述，以及宋明理学对以完善道德人格为宗旨的各种修身经验的探讨。

上述三类问题中，第一类最能得到现代的哲学史专家的青睐，原因当然在于传统哲学对本体论的崇拜。冯友兰的努力最为出色，他写《中国哲学史》，陈寅恪评论对宋明理学的处理是“宜系统而多新解”。后来的“新理学”，更是效新实在论的逻辑分析手法，进行本质分析的实际操练，其时影响颇大。但是，牟宗三的“道德的形上学”，方法的重点似乎不是分析，而是讲直觉。一般来讲，新近的哲学史研究中，关于玄学有无问题的成果较丰富。而大量的哲学史教科书，则充斥着对这类本体论概念的缺乏分析意义的重复。有些远没达到王弼或僧肇的理论深度。第二类问题如前所述，在开始用哲学的眼光看待传统思想时就被注意到了，但章太炎的工作影响不深，虽然努力开辟新路，然而他狭隘的经验主义立场，强烈的科学情结，导致他慢慢疏离了哲学。虽埋怨后来者不理解其初衷，但《中国哲学史大纲》卷上的续篇，变成《中国中古思想史长编》，表明是他的方法不适于哲学。此外，20世纪中叶西方哲学中流行起来的分析哲学与解释学到80、90年代才传人中国，它们本应成为我们解释第二类问题的思想利器。但是，由于学中国哲学者很少接受技术性哲学方法的训练，同样，治西学者要顺利阅读中国古籍也必须接受专业训练，因此，两者结合的成熟成果，我们还要等待。第三类问题中，受港台新儒家的影响，近20年来成绩最大的可能是心性论，尤其是阳明心学研究。这类研究逐步摆脱了本质分析的套路，尽量还原作者的思路，或辅以现象学一存在主义的参照，更具中国味道。此外，关于孔子或《论语》的研究虽在近几年形成热潮，但把相关的道德观点作为一种伦理学形态来研究的人不多。麦金太尔对美德伦理的倡导，当会启发人们将儒家伦理同亚里士多德伦理学的比较，同时划分儒家伦理同道义伦理学及政治哲学的界线。至于儒家修身经验的研究，基本没有进入哲学史的机会。唯有杜维明教授对它关注最多。关于“体知”的概念提出，可以看作他对相关问题的方法论概括。还有，庞朴先生关于中国智慧的研究，体现了他的治学方法中哲学思考与文献分析紧密结合的特点。

把现象学分析应用至修身经验的研究的可能性，是作者感兴趣的问题。用宋明儒家的语言，修身属于功夫论。它虽是心性论的组成部分，但与一般心性论研究重视其作为道德的形上根据不同，也与各类具体的德性范畴不一样。知道人格向善有本体论依据，和知道什么样的德性(如仁义忠信)才是可取的，未必保证你成为道德的人。王阳明说，知而不行只是不知。从知至行有一个树立人生志向，培养道德情感，克服各种精神弱点的过程。这个过程因人因目标不同而异，途径不一，程度不齐。但有一些儒家反复强调的切身经验，如孟子提到的作为“仁之端”的“恻隐之心”与作为“义之端”的“羞恶之心”。恻隐与羞恶，都是情感经验。恻隐的另一说法叫“不忍人之心”，指对他人危难的深切同情。“不忍”是描述那种艰难的、无法承受且难以克制的情感体验。孟子用过一些浅显的例子，如路人见“孺子将入于井”与齐宣王“以羊易牛”来揭示这种情感的道德价值。宋儒对此也有富于启发性的发挥。但

是，它的丰富内涵仍然有进一步深化的余地。要阐明这个问题，先要澄清忍的现象。通过反思来对忍进行分类，它可以有修养之忍、手段之忍、无奈之忍与忍人之忍。这表明不忍与忍不是完全对立的，它只同忍人之忍对立，与修养之忍则可以一致。另一方面，忍也不是无条件的。待人处事，忍与不忍，需要参照具体的境遇而论。反应错位，效果适得其反。这一经验分析，还可揭示儒家对人一我关系的道德观点。由不忍体现的爱，不限于亲亲之爱，也非浪漫主义的，而是对陌生人的同类之爱。因此，这种爱既有实践(修身)意义，也有思想价值。

对羞耻的分析也然，我们可以描述相关的心理经验，分析构成羞耻现象的内在结构，区分羞耻的基本类型(如羞、愧、耻、辱)，包括行为性质与一般反应模式，揭示不同的文化取向，衡量人格结构的偏差，由此了解儒家提倡培养耻感的道德意义。舍勒的情感现象学，如对怨恨、羞愧的研究，对我们应该很有启发。不过，不是提倡对他的成果照搬不误，因为情感经验有文化因素。例如，他对羞耻的研究着重的是羞，而儒家强调的是耻，也许有些文化更关心的是愧或辱。很多心理(包括情感)现象是跨文化的，但对不同心理现象的理解与强调则包含着相应的价值取向，因此它的不同的强调及实践方式，就是一种重要的文化经验。而对这种经验的反思，用现象学方法给予描述与分析，则是一种可能获致深度理解以及跨文化沟通的哲学工作。

篇(7)

关键词：周予同；经学史；《朱熹》；朱子学研究

中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2013）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以经学史家闻名于世，同时也是民国时期重要的朱子学研究者。

周予同最初从事教育学研究，曾发表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重点转向中国经学史。据《周予同自传》所言，当时，他赞成时行的“打倒孔子”、“废弃经学”的口号，但是又认为，“应该进行历史的研究，不必高呼口号，而使打倒和废弃的理由了然于胸中”。1927年，他为皮锡瑞《经学历史》作序而撰《经学史与经学之派别》，明确表达了将献身于经学史的撰著，“慎重地著撰一部比较详密而扼要的《经学通史》，使二千年来经学的变迁，明晰地系统地呈献于读者”。

在周予同看来，中国经学史可分为十期。他说：“中国经学，依学派之盛衰分合，约可析为十期，即：（一）经学开创时期，自古代至孔子之没；（二）经学流传时期，自孔子之没至秦：（三）经今文学昌明时期，约当西汉一代；（四）经古文学兴盛时期，约当东汉一代；（五）经今古文学混淆时期，约当东汉末年以至西晋；（六）经今文学衰灭时期，约当东晋一代；（七）经学义疏派兴盛时期，约自南北朝以迄隋唐；（八）经学怀疑派崛起时期，约当宋、元、明三代；（九）经古文学重兴时期，约自清初以迄乾嘉；（十）经今文学继起时期，约自清嘉道以迄今日。此十时期，如再归纳言之，其重要之学派，仍不外今文学、古文学及宋学三派；至所谓宋学，即上述经学怀疑派之通名。朱熹之在经学史，为第八时期之中心人物，亦即所谓经学的宋学中之重镇也。”因此，研究经学史，必定要研究宋学，研究“经学怀疑派崛起时期”的朱熹。周予同还认为，宋学与哲学有着密切的关系，他说：“‘宋学家’在表面上虽自称为孔、孟道统的继承者，而实际他们所用力的，不是热情的去拯救社会，而是理智的去思考本体。将t宋学家’与孔子对比，则显然可见：孔子是偏于伦理的、社会的、情意的，而‘宋学家’则偏于哲学的、个人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲学乃至其全部学术，并将其纳入经学史研究的视野之下。

一、朱熹学术思想源流及著述研究

周予同说：“中国历来之学术思想，约略言之，分为八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎时期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日诸子争鸣时期；第三，两汉自为一期，日儒学独尊时期；第四，魏晋自为一期，曰道家复兴时期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教输入时期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合时期；第七，满清一代，曰古学复兴时期；第八，自清末迄今，日西学东渐时期。……朱熹在中国哲学史与中国经学史上，固自有其特殊之贡献。然朱熹之学术思想，不产生于其他时期，而必产生于第六时期之前期，则不无时代的背景在；换言之，即完全受时代思潮之影响。”在周予同看来，朱熹学术思想所产生的时期，不仅是经学史上的“经学怀疑派崛起时期”，而且还是思想史上的“儒佛混合时期”。他特别强调佛学对宋学的影响，指出：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人如谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”

此外，周予同还梳理辨析了朱熹学术思想的渊源，指出：“朱熹之学术思想既可称为第六时期前期之集大成者，则必有其前驱者在。朱熹学术思想之前驱者，简言之，可分为二期：第一期可以胡瑗、孙复为代表，第二期可以周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐五子为代表。”“严格言之。朱子学术实由李侗以上溯程颐，其余周敦颐、邵雍、张载、程颢等等，不过其学术渊源上之旁流而已。”

周予同不仅阐述了朱熹学术思想之源流，而且对于朱熹的著述也作了考证和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四库全书要目提要》把朱熹的著作（包括佚书）分经、史、子、集“四部”进行了整理，其中经部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同还特别对朱熹《四书章句集注》的归类作了说明，指出：“朱熹之学术思想，以哲学为其中心；换言之，即以儒家思想为其中心。朱熹之著作，虽四部具备；然仍以子部儒家为重镇。即如经部《四书集注章句》，按其性质，实亦可隶于儒家类也。”

二、朱熹哲学研究

关于哲学，于1919年出版的《中国哲学史大纲》指出：“凡研究人生切要的问题。从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问，叫做哲学。”他又说：“因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：一、天地万物怎样来的。（宇宙论）二、知识思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）”

或许是根据对哲学的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲学，开宗明义便是：“哲学内容之区分，学者说各不同；就其简明而有系统者言，自以区为（一）本体论、（二）价值论、（三）认识论之三分法为优。”并将该章分为：第一节“本体论”，又分“理气二元论”、“理一气殊说”；第二节“价值论”，又分“伦理哲学”、“教育哲学”、“政治哲学”、“宗教哲学”；第三节“认识论”，又分“知与行”、“致知与格物”、“穷理与读书”。

在本体论上，周予同认为，朱熹继承了程颐的理气二元论，又杂糅周敦颐的太极说，是“采用‘太极’一术语以当理，而与所谓‘气’相对，以自成其二元论也”，并且，“朱熹当考究宇宙之本体时，主于太极一元论，即理一元论；而说明现象界之体用时，则又主于理气二元论。故其‘理’字的含义实歧为二：一为当于太极之理，一为与‘气’对待之理。简言之，即朱熹实为一元的二元论者”。周予同还认为，朱熹“采用张载之理一分殊说，而主张其理一气殊之说：以为万物之理虽同，而万物之气各殊”。为此，周予同说：“总之，吾人谓朱熹之本体论主于理气二元，其万物生成说主于理一气殊，盖庶几无大过矣。”

关于朱熹的伦理哲学，周予同认为，朱熹的伦理哲学是由其本体论演绎而来，可分“性论”、“心论”和“修养论”三方面进行论述。据此，他在讨论朱熹“性论”时，阐释了朱熹所谓本然之性和气质之性，以及本然之性无有不善，气质之性因禀气而有差别；并且指出：“朱熹之性论虽不能满足吾人今日探究之欲，然在中国之性论史上，则固可谓集大成者矣。”他还在讨论朱熹“心论”时，阐释了朱熹所谓心统性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主导人心以归道心，与其性论中主变化气质之性以归本然之性，实有连带的关系也。”他对朱熹“修养论”的讨论，着重于修养之目标和修养之方法。他说：“朱熹以仁为伦理上之最高标准，故吾人修养之目标即在乎求仁。……修养之目标为仁，而其方法又可析为内外二面。内的方法为居敬；外的方法在穷理。”

关于朱熹的教育哲学，周予同分目的论和方法论进行阐述。他说：“在教育目的论方面，朱熹以穷理尽性为极致，故具有教育万能论之倾向。”“在教育方法论方面，朱熹似颇有主意论之倾向。盖彼以为人人当以圣贤为己任：而其所以能以圣贤为己任者，第一须立志，其次须精进。”此外，周予同还阐述了朱熹对于当时学校制度与科举制度的批评以及理想的教育制度和教育实践。关于朱熹的政治哲学，周予同说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，日：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治。……其出发点根于本体论与性论，与古代儒家之见解实一脉相承也。”关于朱熹的宗教哲学。周予同阐述了朱熹的鬼神论，认为朱熹“以鬼神为阴阳二气之往来、屈伸、合散之名，故其鬼神之含义殊广”。他还说：“鬼神一观念，由原始的宗教的意味而进于修正的玄学的思辨，则朱熹或不无功绩焉。”同时他又认为，朱熹之鬼神论并没有完全否认世俗之所谓鬼神，以及人鬼物魅等。实际上“未完全脱离原始宗教之意味”。

关于朱熹的认识论，周予同认为，朱熹在知与行之轻重上，以力行为重，而在知与行之先后上，主先知后行说；至于“如何以完成其知”，这一问题“实为朱熹哲学全部精神之所在”。为此，周予同具体分析了朱熹对《大学》“格物致知”的诠释，并且认为，朱熹“训‘知’为知识，训‘格’为穷至；以为‘致知在格物’云者，谓欲推极吾人之智识，在即凡天下之事物，而穷究其理”，“以为穷究物理为解决如何以完成其知之唯一法门”，而且，朱熹之所谓“物”，范围至广，天下万物，莫不包举；所谓“格物”，“非尽穷天下之事物，而实有赖于类推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物论，非绝对的，而为相对的；非逐物的实验，而为依类的推论；其所以略有科学的精神者在此，而其所以终无科学的成绩者亦在此。”他还进一步分析指出，这既有当时“科学环境之贫乏”的原因，包括当时“缺乏科学应用之需要”以及“科学之工具器械太贫乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所谓格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之绝对真理或绝对智慧”，“着眼于‘一旦豁然贯通’之顿悟的禅学的之最后境界”；“第二，科学方法之重要部分，一为实验，一为假设；但程、朱之所谓格物，仅有观察而无假设。”

此外，周予同对朱熹所论穷理与读书的关系，也作了分析；认为朱熹既强调“以读书为穷理之首”，又“绝非对读书为因袭的盲目的崇信”。但是他又说，“此种读书穷理说最容易发生流弊”，理所当然要受到陆九渊的斥责。

三、朱熹经学研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之经学，分别阐述了朱熹的《易经》学、《书经》学、《诗经》学、《礼经》学、《春秋》学、《孝经》学和“四书”学。

关于朱熹的《易经》学，周予同特别强调朱熹与程颐在《易经》学上的相互对立。他说：“朱熹之《易》，喜言太极无极，先天后天，其继承陈抟、邵雍象数之学，无可讳言。在熹之本意。或以为程颐《易传》偏于义理，故济以象数，以维持其哲学上之调和统一的态度：殊不知学术上有绝不能调和统一者，于是程、朱之《易》学陷于敌派之嫌。”“朱熹作《周易本义》以补程《传》，谓程言理而未言数，遂于篇首冠以九图；又作《易学启蒙》，发明《图》、《书》之义。其初意盖欲调和程邵之间，以实现宋《易》之大一统；然不知已陷于进退无据矣。”他还就朱熹《周易本义》所谓“自伏羲以上，皆无文字，只有《图》、《书》，最宜深玩，可见作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》为文王之说”提出批评，指出：“其所云云，皆推尊《图》、《书》之言。不知其所谓伏羲者，非传说之伏羲，而为陈、邵之书；其所谓《图》、《书》者，非经学家言，而为方士之说也。”

关于朱熹的《书经》学，周予同说：“朱熹于《书经》学史上具有一大功绩，即对于东晋晚出之伪《古文尚书》及伪孔安国《尚书传》加以怀疑是也。”并且认为，这实际上“开明清学者辨伪之端”。因此，“追本溯原，《尚书》学之能自拔于伪托，朱熹盖不无筚路蓝缕之功焉。”

关于朱熹的《诗经》学，周予同认为，朱熹对于《诗经》的研究，仅次于“四书”。他指出：“朱熹治《诗》……将《诗》《大序》、《小序》别为一编而辨之，名日《诗序辨说》；其所作《集传》，亦不主毛、郑，而以《国风》中之《郑》、《卫》为诗，且以为人自言。其怀疑之精神，在经学史上实罕俦匹。”为此，周予同认为，朱熹之《诗序辨说》及《诗集传》是集宋代《诗经》学怀疑派之大成，尤其对朱熹《诗集传》把《诗经》中的二十四篇看作男女佚之诗，周予同给予高度评价，他说：“朱熹在经学上最能表现其怀疑之精神者在此，而其最受后世经学家之攻击者亦在此。”当然，周予同也对朱熹论《诗》仅限于经学表示遗憾，指出：“朱熹不能使《诗经》脱经学之轭而跻于文学之域，故其说每不甚澈底，致见讥于后代之经生硕儒”；“如更进一步，超脱宗教性之经学，而立场于纯文学之观点，则一切新说适足以显其伟大的创见。”

关于朱熹的《礼经》学，周予同说：“朱熹之于三礼，以《周礼》为周制，《仪礼》为未备，而于《礼记》加以贬抑。”且“不拘于礼经，而欲依据古礼，酌斟人情，以自创一当时可行之礼仪而已。故以经学言，朱熹多因袭之论；而以礼制言，则朱熹亦自有其创见也”。

关于朱熹的《春秋》学，周予同说：“朱熹之于《春秋》，固尝有志而末逮焉。故以经学论，朱熹之在《春秋》学史上，实无地位之可言。然朱熹怀疑之见，为治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相当之价值。”

关于朱熹的《孝经》学，周予同说：“朱熹之《孝经》学，今可考见者，除语录若干则外，尚有《孝经刊误》一书。……就其怀疑一端言，固自足表见其宋学之精神；然删改本经为治经之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之讥。”

关于朱熹的“四书”学，周予同说：“朱熹之于‘四书’，为其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨别毫厘，远在《易本义》、《诗集传》等书之上。名物度数之间，虽时有疏忽之处，不免后人之讥议，然当微言大义之际，托经学以言哲学，实自有其宋学之主观的立场。惟绳以治经之术，其绝不可为训者，在于改窜《大学》本经。”

四、朱熹史学与文学研究

朱熹的史学著作，现存的主要有《资治通鉴纲目》、《名臣言行录》和《伊洛渊源录》。周予同认为，其中的《伊洛渊源录》“实一学术思想史之专著”，并且还说：“《伊洛渊源录》阐明其自身学派之来源与内含，为治学术思想史之要籍。”而对于《名臣言行录》和《资治通鉴纲目》，周予同则表示出较多的不满。他说：“《名臣言行录》一书，与其称为历史，不如称为伦理，盖道德教训之意味过重也。”至于《资治通鉴纲目》，周予同认为，由于该书“惟凡例一卷出于朱熹手定，其纲皆门人依凡例而修，其目则全由赵师渊任之”，所以，“此书可信赖之程度已极薄弱”。他还说：“《资治通鉴纲目》一书，腐儒尊奉为续麟之作：其实此书因司马光之《资治通鉴》，而强施以所谓《春秋》之书法。……吾人今日所以赞誉司马光之《资治通鉴》者，以其网罗宏富，取材详慎，为编年史空前之宏著；而所以不满于朱熹之《资治通鉴纲目》者，则以其强法《春秋》之笔法，以经而乱史。”

关于朱熹之文学，周予同认为，“朱熹对于文学之根本观念，亦不外于由因袭的‘文以载道’之说进而持较深澈的‘文自道出’之论”：由于主张道本文末，所以朱熹以为“欲文采之可传，须先致力于义理”，否则，“不究义理，专治文词，为枉费工夫”。周予同还认为，这种文学观点“立场于浅薄的功利之见，其窒扼艺术之灵魂，固易流于艺术排斥论”，但是，如果能够“扩充道之范围，而不仅仅局促于宋儒空虚诞妄之所谓心理，则朱子之文学说固未见其完全不可通也”。

五、朱熹与象山、浙东学派关系研究

周予同对朱陆关系作了深入的探讨。在他看来，陆九渊在哲学上之本体论、性论以及方法论，均与朱熹异趣：“就本体论言：朱为理气二元论之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一实在论者，即以为一切现象界之背后有所谓理气二元之实在者在。陆为心即理说之主张者；以近代哲学术语言之，可称为一唯心论者，即以为一切现象皆自心生，离心则一切现象无存在之可能。就性论言：朱为二元论者，即分性为本然之性及气质之性：陆为一元论者，即以性、情、才为不过一物之异名”：“朱之方法论主归纳，主潜修，主自外而内，主自物而心，主自诚而明；而陆之方法论主演绎，主顿悟，主自内而外，主自心而物，主自明而诚。普通以朱为道问学而陆为尊德性，即指此也。”周予同还通过具体分析朱陆对于《大学》“致知在格物”的不同诠释，来论证二者哲学方法论的不同。并且还认为，陆九渊“论理的方法论为演绎，而含有极浓厚的唯心论之色彩”，朱熹“论理的方法为归纳，而含有近代科学之精神”。

此外，周予同还具体考察了朱陆鹅湖之会无极之辨，并认为，“鹅湖之会可称为朱陆方法论之争辨”；“无极之辨可称为朱陆本体论之争辨”。

周予同对朱熹与陈亮、叶适为代表的浙东学派的关系也作了阐述。他说：“朱学与浙学之根本不同点，即一以哲学为中心，一以政治、经济为中心。以哲学为中心，故假借《周易》、《中庸》，而专究太极、无极、理气、心性等本体论上问题：以政治、经济为中心，故凭藉《尚书》、《周礼》，藐视此种玄虚问题，而归宿于事功。专究本体，自以人性与本体合一为极致，故带有伦理学上动机论之倾向；归宿事功，自以人群获得幸福为标的，故带有伦理学上乐利主义之色彩。以朱学批评浙学，则浙学为舍本逐末；以浙学批评朱学，则朱学为避实趋虚。”后来，周予同还明确把以陈亮、叶适为代表的浙东学派称为批评派，以与程朱的归纳派、陆王的演绎派相区别。

六、余论

正如赞成“打倒孔子”、“废弃经学”而研究经学史，成就了经学史大家，周予同在主观上也“同样憎恶理学家高唱的封建‘道统’观念，更其讨厌他们那套‘存天理、灭人欲’的僧侣主义说教。但他总认为，主观的爱憎不能替代客观的研究，你反对被孔子、朱熹牵着鼻子走，就得认真了解孔子、朱熹是怎么回事，说清楚自己主张的切实理由”。这就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剥掉后来封建统治者所崇拜的朱熹的假象，还历史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同对待朱熹的主观立场和情感。又有实事求是的客观的研究。

正因为是实事求是的客观的研究，周予同的《朱熹》对朱熹的学术贡献和历史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同认为，朱熹格物论“含有近代科学之精神”，朱熹《诗经》学的怀疑之精神“在经学史上实罕俦匹”，朱熹的《伊洛渊源录》“为治学术思想史之要籍”，等等；而对于朱熹学术的不足之处则依据事实予以合理的批评。即使在今天看来，周予同的《朱熹》仍是一部有重要价值的学术专著。也许正因为如此，周予同在晚年的自传中，把他的《朱熹》与《经今古文学》、《群经概·论》、《经学历史》注释本、《孔子》一起并列为“还可以看看”的著述。

民国时期的朱子学研究可以追溯到1910年出版的的《中国伦理学史》、1916年谢无量的《朱子学派》和《中国哲学史》、1923年吴其昌发表的《朱子传经史略》以及1927年发表的《朱子著述考（佚书考）》、1927年黄子通发表的《朱熹的哲学》以及与周予同的《朱熹》同年出版的贾丰臻所撰的《宋学》和钟泰所撰的《中国哲学史》。就这一时期仅有的两部朱子学研究专著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范围上，明显要比谢无量《朱子学派》更加广泛而全面，在民国时期的朱子学研究中具有重要的历史地位，因而成为现代朱子学研究的先声。