西方近代哲学论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇西方近代哲学论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

一、开拓了中国近代经济思想史研究的新领域

中国现代经济学不是从中国古代传统经济思想中“内生”出来的，而是从西方移植过来的，在早期移植西方经济学及中国经济学的发展过程中，近代留学生群体起到了非常关键的作用，其学术思想成为中国近代经济思想独特重要的组成部分。但中国经济思想史学术界缺乏对近代留学生群体经济思想的系统深入研究，留学生经济学学术成就迄今没有得到足够重视。该书以中同近代留学生博士论文为切入点研究留学生留学期间的经济思想，重点研究留学生博士论文对经济学的贡献。作者论述了留学生博士论文在理论经济学、财政理论、金融理论、农业经济理论、国际贸易理论、工商管理理论、经济思想史、经济史和经济学等方面的学术贡献，是一部近代中国经济思想史百科全书式的学术著作，开拓了中国近代经济思想史研究的新领域。

二、挖掘了中国近代经济思想史研究的新史料

中国近代经济思想史学科经过几代学人的努力取得了一定的成就，但该学科一百多年来已有的学术研究成果主要是运用中文文献资料，外文文献资料少有运用，存在文献收罗不足的问题，导致中同近代经济思想特别是民国经济思想没有得到充分挖掘，许多经济思想没有系统加以研究。比如民国时期的刘大中、蒋硕杰、林霖、何廉和方显廷等的经济思想都没有进入《中国大百科全书》，甚至没有列入中国近代经济思想史教科书。中国近代经济思想史研究的新进展既要有研究方法、研究思路的创新，也要有史料的新发现。作者利用从欧美各国收集到的英文、法文及德文经济学博士论文，中国近代留学生在欧美经济学刊物上发表的学术论文，两方学者在欧美学术刊物上发表的有关中国近代留学生博士论文的评论文章等，研究中国近代经济思想史的变迁，其中大多数资料是第一手资料且第一次运用。

三、提出了中国近代经济思想史研究的新观点

篇(2)

一、日本近代与哲学

首先我们简单回顾一下接受西方哲学的近代日本历史。明治的近代化也是引进西方文物制度的日本社会的近代化,在哲学领域也是如此。学习西方哲学并将其介绍到日本的学者们,原本大部分人最初学习的是儒教,而且多数人精通传统的佛教教理、哲学。在这样的哲学接受史中,最初的成果且本身具有重大哲学史意义的是哲学用语的创造。“哲学”这一词语本身也正是这样诞生的。在创造哲学用语的过程中贡献最大的是西周(1828—1897)①。西周本来学习的是被视为日本“法家”的德川时代的“徂徕学”,后来转而学习“兰学”(荷兰学),留学荷兰期间学习了国际公法之后回到日本。明治时代初期,西周等人开始了用西方文明精神进行教化的启蒙活动。尽管他们对严格意义上的西方哲学的导入是片面的,但是哲学不只停留在用语、概念的翻译上,而且产生了更大的影响。明治时代后期,哲学开始影响日本人原本的思想形态。开始于西周、福泽谕吉等人的启蒙思想,到明治后期终于发挥了作用。

(一)哲学的胎动期

从德川时代末期开始,在明治近代化的过程中哲学受到各种潮流的影响。由福泽谕吉、西周等启蒙知识分子组成的“明六社”的活动(功利主义的影响很大)、影响了自由民权运动的英国自由思想、法国的革命共和思想对哲学产生影响,此外,进化论哲学、德国的国家主义思想、德国观念论、实用主义等相继被介绍到日本,并产生影响。也逐渐发挥了作为社会思想、社会哲学的作用。、日俄战争使以天皇为政治权力中心的国家主义更为强化,经历两次战争的明治时代后半期,与一起,新康德派哲学也被介绍到日本。与此同时,这一时期以青年为中心展开了将人生意义与“哲学”思考相结合的动向,并与大正时期的教养主义、文化主义、民主主义的动向相结合。从明治末期到大正时期,大学学院派逐渐确立,关注的主要对象是康德。另一方面,在实践的社会活动中,对马克思的关注越来越大,在之后的一段时间里这两股潮流一直没有融合。

(二)大学哲学学院派的形成(明治后期———昭和、战后)

以下考察在学院派与实践性的社会哲学、社会思想分离过程中作为学问研究的哲学的状况。首先在大正民主主义过程中出现了暂时的、开放的学术繁荣,并出现了寻找在学院派之外的活动场所进行哲学言论活动的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所论的和辻哲郎也是以这种方式开始创作活动的。日本的代表人物西田几多郎、和辻哲郎也一边享受着这一时代的氛围,一边登上了学院派的舞台。西田几多郎很早就开始用独特的日语文体进行思考。在任职于京都大学的西田教授的周围,汇集了优秀的年轻人,诞生了被称为京都学派的一群哲学家。在野时已经很有名的和辻哲郎也被西田发现,并被邀请到京都大学开设伦理学讲座。西田以后接踵辈出的哲学研究者们被称为京都学派。日本战后很长一段时间,这种哲流都处于被批判而没有被重新审视的状态。也就是说,哲学被看作是推动了国家主义支配下战争的御用学问。直到上个世纪末,哲学终于摆脱了偏见重获自由,开始从新的视角被研究。

(三)战后的新研究

战后,在美国占领下,以大学为首的高等教育机构脱离了政治相对独立,哲学、思想领域也呈现出新的盛况。尽管依然受到德国哲学的很大影响,但是人们对20世纪50年代的法国存在主义、20世纪60年代的逻辑实证主义越来越关注,以往那种观念式的、封闭的学院派开始变得开放起来。尽管如此,与现代相关涉的“日本的哲学”究竟是什么呢?可以说很长时间以来一直很难找到能够正面回答这一问题的具有倾向性的看法。(四)最近的动向笔者认为最近的动向可以说是对新的“实践性”哲学的要求。人们对应用哲学、应用伦理学的要求不断提高,新的生命伦理学、环境伦理学的领域诞生。原本这也是与欧美动向连动的现象,初期也有近似于欧美翻版的东西。但是最近,在与日本的“现实”的关系中出现了新动向,即希望深入日常人们关系性的深部。这一动向作为对我们现实中遇到的各种状况,或者源自新的日常关系性、日常用语的哲学的要求,影响着年轻人。哲学著作也开始用简单易懂的日语写作。以上简单回顾了日本近代哲学史。最近新的实践哲学的发展动向之一,是关注如何用哲学概念去理解现实的日常关系性,深入思考日语与哲学的关系,可以说这与本文的主题和辻哲郎的哲学、伦理学密切相关。

二、和辻哲郎的哲学

(一)和辻与西田

西田几多郎(1870—1945)与和辻哲郎(1889—1960)是日本哲学研究潮流中的代表性人物。他们共同经历了大正时期这一开放的时代,西田经历战争,在战争结束前逝世,和辻在战争结束后逝世。对比两者,西田几多郎将研究主题定位在“自己与世界哲学”或者“宗教哲学”,具有“内向的哲学”的性质。与此相对,和辻哲郎将研究主题定位在“自他关系的伦理学”、“文化哲学”,具有“外向的伦理学”的性质。西田哲学,其“内向的哲学”有时被批判为唯我论。但是,西田意识到自己的思考是要克服唯我论。另一方面,和辻的研究,其出发点是立志于学院派之外的艺术、文学活动。最初以文化研究的形式开始。但同时,正因为是文化研究,所以其内容与学院派哲学大多视而不见、避而不谈的近代哲学一直采取掩饰着广泛的防守范围相关。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克尔凯戈尔研究面世。现在这些研究的预见性得到了认可。后来完成了《大和古寺巡礼》等随感性的、文学性的著作。他的文笔活动受到西田几多郎的注意,被邀请到京都大学开设伦理学讲座。和辻从此开始了作为学院派学者的研究经历。后来,和辻返回东京,成为东京大学“伦理学”讲座的教授。在创作了评论家时代的《古寺巡礼》、作为京都大学博士论文提交的《原始佛教的实践哲学》以后,完成了《原始基督教的文化史意义》、《孔子》、《风土》、《日本精神史研究》、《作为世间之学的伦理学》、《伦理学》(战中到战后)、《日本伦理思想史》、《锁国》和《被埋没的日本》等许多著作。和辻关注的内容涉及日本文化史、精神史、欧洲哲学、伦理学、佛教、基督教、儒教的源流等,内容丰富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人汤浅泰雄将和辻的研究分为以下三个时期③。

第一时期,大约30岁之前即学究生活以前的和辻。具有大正教养主义、人格主义倾向,而且具有很强的文学审美倾向、个人主义倾向。其著作内容关注的是古代日本文化、尼采、克尔凯戈尔。

第二时期, 30岁至40岁中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲学等方面的著作。主要作品有《风土》与《作为世间之学的伦理学》。

第三时期,40岁以后即和辻伦理学体系形成的时期。主要作品有《伦理学》与《日本伦理思想史》等。这一时期正值日本战败,这两部作品也反映了战败的经历。作为国家主义的全体主义,和辻受到批判也正是这一时期。将和辻作为面向21世纪哲学的日本哲学的代表人物之一进行考察,也是将第三期的和辻及其周围的问题作为研究对象。

(三)和辻对哲学伦理学的关注

人们普遍认为从第二期到第三期,以日本战败为契机,和辻的伦理学体系发生了很大变化。这一点将在后文论述,下面先介绍贯穿和辻思想的哲学问题意识。其一是日语这种语言、进而到贯穿着日语的日常性的人际关系之点;其二是对这种人际关系的关注;其三是再到对文化多元主义的倾向与关注。下面分别对这三点进行简要论述。

1.日语这种语言。在《日语与哲学的问题》这篇论文中,和辻指出日语没有性别、单复数差异,词尾不因人称不同而发生变化。与西方语言比较而言,日语的这些特性是适合日本人活动的语言形态,并非不适合于哲学思考。他最后总结说:“远离日常语言的哲学绝不是幸福的哲学。百余年前的德国哲学家们从长期以来的拉丁语的桎梏中突然获得了解放,由之同时使哲学成为朝气蓬勃的鲜活事物。进行这种研究确实需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便应运而生。我们在这里发出期待的声音。日语并非是不适合于哲学思考的语言,只不过对哲学思考而言,日语仍是处女。用日语思考的哲学家,快诞生吧。”(《日语与哲学的问题》,《续日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.对“世间”关系的关注。对日常语言的深入关注与和辻哲郎的伦理学构想密切相关。体现了和辻最初伦理学体系的《作为世间之学的伦理学》中非常鲜明地表现出他的问题意识。和辻将西方的个人主义作为反世间事实的虚构理论加以排斥。所谓“世间”不是指作为个人的人,原本是指人们居住的世界,应该读作“じんかん”(jinnkan人间)。世界上每个人的形态,正是人—间,应该将“人与人之间”作为鲜活的关系来理解。无论是仅仅把个人的存在作为人的本质来理解,还是将淹没个人的整体作为人的形态来理解都是不正确的。个人的—社会的二重性、辩证的二重性才是人之存在的真实。西方伦理学史也绝非将人作为孤立的个人主义性的存在。以上就是和辻阐释的伦理学。“世间是指‘世界’本身同时也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世间’不仅指人也不仅指社会。‘世间’是将二者辩证的统一。”(《作为世间之学的伦理学》)[2]和辻的这一构想一直存在于构筑后来的浩瀚伦理学体系的《伦理学》中。具有辩证的二重性格的人的存在,最主要展现给我们的就是日常人与人之间的关系。和辻将信赖看作是人际关系中最基本的感情。信赖有各种表现,在和辻看来,在人的行为、交涉的根底通常有对他者的信赖。即使是在近代社会,人们无意识的日常行为中也存在着他人对自己没有害意的信赖。虽然在现实中存在着背叛和虚伪,但作为缺少信赖的状态,反而体现了信赖的根源性。人的“真实”表现为对待信赖的态度,这是人之存在的基本形态。

3.和辻的文化多元主义构想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希腊等文化源流为对象的著作。其中,关于应如何把握自古以来一边吸收外来文化,一边创作自己文化的日本这一文化个体的本质的问题横在和辻面前。同时,他也曾力图将这些源流思想作为人类共同遗产(人类的教师)来理解。在文化之价值多元性的根底,以及与之同时的多元的文化价值中,存在着普遍性的“人间”这一主题。将日本、中国、印度分为季风型风土、沙漠型风土、牧场型风土,在与人的风土的关系中理解自我的《风土》,正是将这种对文化多元性的关注寄于风土概念的著作之一。

三、战后的和辻———从战前开始的变化

(一)从战前的和辻到战后

日本战后对和辻哲郎的评价多是批判的。战前,户坂润也对和辻的解释学方法进行了严厉批判。战后的批判是专门针对和辻思想的第三期即伦理学的性质。和辻否定个人主义、提倡全体主义性的个人的灭私奉公,认为献身道德才是日本的传统。人们认为和辻的这种思想帮助了战争的施行而加以批判。实际上,和辻的思想本身从战中到战后也发生了明显的变化。这集中体现在他对国家、人伦社会以及国际关系的理解方法等方面。“由于太平洋战争的失败,近代日本的世界史地位不复存在。”[3]日本战败对此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都产生了决定性影响,战败也成为和辻思想的巨大转折点。对于和辻的伦理学体系,笔者认为和辻的伦理学乍一看,其重点大多放在日常的解释学。但当和辻的伦理学关注利益共同体、国家的时候,和辻的解释学也发生了变化,带有应称为既成法解释的特征。战后和辻修改了伦理学,这也意味着他改变了战前的观点。我们从和辻对把重点放在国家人伦的公法方面这一现实形态的解释的变化上,能够看出和辻思想的发展。首先,我们来看和辻国家观的变化。战争中和辻有如下论述:“国家的防卫不是指守护个人幸福免受外部威胁,而是指国家自身的防卫,因此是指对人伦组织的把捉,人伦之道的防卫。从这一点来看,国防不是手段,其本身具有人伦意义。”[4]493和辻将国家看作人伦组织,给予其至高无上的人伦意义。这当然也影响了国际公法。把国家看作是人伦的最高形态,对于超越国家的存在,诸如国际联盟等组织当然也就持否定态度。“人类作为一个整体自古至今都不存在。由人形成的整体没有比国家更大的东西。即国家不具有在自己之上规定自己的如人性那样的整体性。”[4]500“国家的‘力量’集中于统治权。因而统治权不仅是立法而且是实现法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表现为国家整体性是有限的这一人之存在的终极的整体性。”[4]476

(二)战后和辻自身的变化

战后的和辻修订了战争中写的《伦理学》,表明了自己对超越国家的国际组织的理解。和辻认为国际组织是以国家为前提、同时又保护国家的存在。“不君临任何国家的世界国家、各国国民全体担负的世界国家,作为这种国际组织的国家必须出现……为了世界上所有国民都能自主完成他们的人伦组织,必须给其以充分的自由与独立。只要与这种人伦努力有关,各国国民就必须完全拥有已经形成的国民国家的……世界国家的……对各国民国家的统治也不容置喙……”[5]

(三)对日本思想传统的关注及其变化

和辻对国际社会关注的变化同时也是他对日本历史、思想传统理解的变化。战前的和辻肯定了武士对主君的“献身道德”,否定商人的文化、思想、活动。因为“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益为最高目标的。《续日本精神史研究》中收录的《现代日本与商人本性》很好地体现了战前和辻的观点。“商人精神在17、18世纪的日本形成了功利主义道德,到19世纪后半期作为商人本性遭人鄙视。认为应该鄙视商人本性的是经济上处于商人支配下的武士阶级的道义观。对商人本性的鄙视一直持续到武士阶级以后,而且商人本性这一概念本身也变成含有鄙视意义的词语。从这一点来看,以自家福利为绝对目的的道德观只在日本没有得到认可。”(《现代日本与商人本性》,《续日本精神史研究》所收)[1]478“我们必须承认功利主义的个人主义是现代日本建设中的强劲动力……现代的危险也正在于这一点。”[1]500和辻认为日本需要的是克服近代欧洲肯定欲望的思想。日俄战争作为防御西方各国侵入的战争,当时在国内遭到者的反对。和辻写这部书的目的是指出“商人本性”与近代欧洲的“资本主义精神”具有相同性质,对其加以排斥。这种意义上的商人本性是指近代欧洲的个人主义,其背后是功利主义哲学。和辻认为与追求利己利益也不是无缘的。即“阶级斗争”只不过是将追求利己利益转变成“共同的经济利害关系”的形式。④但是,和辻在战后的著作《日本伦理思想史》中却对商人阶级给以肯定的评价。“长期以来,商人阶级已经成为文化的支配者。”[6]700“当倒幕目标终于明了化的时候,作为这一运动的旗手展示自我的是下层武士与上层庶民组成的革命团体。他们被认为是来自此前形成的知识分子阶层中的能动的部分。”[6]710可见,和辻开始认为支撑商人经济活动的道德观是必需的。可以说,战前和辻批判商人本性,主张回归共同社会的理想与人伦的自觉,结果也都意味着“道德观”是必需的,因此并不是说战后和辻才完全改变了观点。事实上,战前的和辻是对一味振兴经济、殖产兴业,失去道义的近代日本的反省;战后的和辻是强调近代日本的问题点,即批判迅速引进近代技术,却没有在真正意义上实现对近代精神的吸收。“正如此后半个世纪的历史所证实的,这种迅速引进的过程中隐藏着各种偷工减料引起的危险弱点。最大一点就是急于引进近代技术,却忽视了对与之平衡的近代精神的吸收。特别是没有注意到作为国民国家,当机构发生变化时与之相适应的公共精神的培养以及社会道德的发展。”[7]

(四)回归文化哲学

战后,正如最初那样,和辻重新回归到“文化哲学”这一原点,写作了《锁国》《日本伦理思想史》《被埋没的日本》等“文化哲学”的一系列著作,批判了此前日本的封闭性与精神。例如,他在《被埋没的日本》中这样写道:“(关于波茨坦宣言的承诺、制定宪法…)我们宣告不用‘武力威慑’、‘行使武力’作为解决国际纷争的手段。这并不是因为我们已经不持有武力才这样做。不持有武力自然无法将武力作为手段,因此没有必要特别宣告。我们的宣言显示了这一决心是为实现支配人际关系的崇高理想而做出的努力。将武力作为解决国际纷争的手段违反了上述理想。纷争最终不需要依靠武力,而需要依靠道理来解决。如果不坚持这一原理,就无法最终实现和平的国际关系。”(《我们的立场》《被埋没的日本》所收)[8]和辻在战后的上述反省,并没有在战后产生很大的社会影响。但是今天,当我们毫无偏见地探寻和辻哲郎的思想轨迹,毫无偏见地面对曾被认为帮助战争施行、战后受到批判的西田哲学时,上述引文的意义也开始重新被大家认识。在全球化不断发展的世界以及东亚的今天,虽说和辻的思想在战前战后有所变化,但他对异文化的一贯关注、潜在的文化多元主义视角以及将人际关系理解为“信赖”的伦理学都具有重大的意义。因此,对于和辻曾持有的、战后修正了的国家观、国际关系观,笔者认为必须将和辻战后的国家观、国际关系论作为日本自我认识的形态之一,在21世纪发挥它的作用。可见,和辻的伦理学虽然在公法方面存在问题,但其精髓原本在于私法方面的哲学(诚实与信赖的伦理学)⑤。对于将对私法层面人的理想状态的关注联系到公法层面的关系的这种意图与方法,虽然战前和辻在研究内容上出现不少偏颇,但也有功绩。继承其意图,重新进行哲学思考,应该是和辻给我们提示的课题吧。笔者认为应该在以下几方面继承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘国民精神史的重要性很重要。探寻文化的底层,比反省历史、反省自我更为深入。这告诉我们在全球化过程中,经历对各文化独立性的哲学反省之后,尊重他国文化的可能性。

第二,和辻的伦理学。从与法制的关系来说,和辻的伦理学希望将公法(宪法及其他统治法)与私法(民法、经济法)相结合。但是,公法方面并不适用于多元的全球化国际社会。应该说和辻伦理学的特色在于私法领域、从私人关系到从事经济活动的私人领域。“诚实与信赖”这种伦理学的“真实”在今后也具有意义。在此之上重新构筑公法领域,即新的“公共性”(排斥灭私奉公的道德),对日本国内继承和辻伦理学来说是必要的。

篇(3)

西洋的学术进来，不同的学科遭遇了不同的命运。声、光、化、电等自然学科具有太强的实用性，而这些领域中国原本就是空白，接受起来比较容易；经济学、法学、政治学等社会科学，也需要跟人家接轨，硬着头皮也得引进。

然而，人文学科则不同，西洋有文史哲，我们有经史子集。中国传统的史学、经学、考据和训诂，谁也不能说它不是学问。讲西洋的历史或者哲学，中国的学者也许不行，但讲中国的，多少还是有些自信的。

北京大学，在长校之前，中国的学界基本上是老派学者的天下。哲学系讲中国哲学史，要从三皇五帝、三坟五典开始，讲一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的连影子都还没见着。今天我们知道，在甲骨文之前的中国典籍，其实并不可靠，大多为后人伪托的。但是，当年的老派学者，却不能不这么讲。不讲足中华五千年，政治上就不正确。

先生回国之后，如果讲西洋哲学史，毫无问题，谁也不会说什么。但是，他偏要讲中国哲学史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的诗、经，作为中国哲学的胚胎。讲到荀子，也就结束了。这样的讲法，在今天司空见惯（实际上所有中哲史学者，都是的余绪），但在当年，却让老派的学者受不了。学生也大吃一惊，用顾颉刚的话来说，就是“惊得挢舌不能下”，即张口结舌。

同样也讲中国哲学史的陈伯|老先生，听说写了《中国哲学史大纲》，摇头晃脑地连说不通，说是哲学史就是哲学的大纲，哪里有大纲之上还有大纲的道理？而瞠目结舌的学生们，受到了震动，臧否不一。最终还是由于学问最大的傅斯年，在认真听了的课之后，做了肯定的评价，大家最后才认账。傅斯年的评价是：虽然没有陈伯|有学问，但路子是对的。我想，学生跟老先生不一样，英文不错，多少看过一些西洋人写的东西。

其实，正如唐德刚的考证，的《中国哲学史大纲》底子就是他在美国哥伦比亚大学做的博士论文。但是，这个论文在答辩的时候，是“大修通过”的，所谓“大修通过”，近乎枪毙。

所以，离开美国的时候，并没有拿到博士学位。这个在美国差点被枪毙的论文（按唐德刚的说法，当时参与答辩的美国教授，其实并没有人懂中国的学问），到了中国，却大受欢迎。等于开创了用西方的学术形式（还谈不上方法）研究中国学问的先河。

从那以后，一干中国学人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的论文，也就无需“大修”，直接通过了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

当然，这么一来，这个开先河的著作，也无需完成下半部了，因为后人跟上之后，做得比还好。后来，又写了若干半部书，都是开了先河，然后下面就没了，也无需有了。

西方人做学术，形式上讲究有体系。的大作，作为提交给老外的博士论文，当然符合这一要求。但是，中国人做学问，讲究书读得多，腹笥宽，肚子里的料要多。人家读过的，你没读过，或者读过了没记住，就不配跟人谈学问。不仅如此，学界还特别重传统，讲究家学。至于文章写出来是什么样子，大家并不计较。这个习惯，显然不那么容易被改变。所以，单单学生认账还不行，还需要学界认可。

篇(4)

关键词：理性；信仰；人学；生存论

一

二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。

二

康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)

然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。

三

如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。

如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)

四

以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。

当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。

叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。

尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)

然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。

五

在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)

深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。

面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。

综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。

参考文献

1．何尔森.古留加，《康德传》，贾泽林等译，商务印书馆，1981年版，第121页。

2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．参阅杨祖陶、邓晓芒编译，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19页相关论述。

4．康德著《单纯理性范围内的宗教》，李秋零译，香港汉语基督教文化研究所，1997年版，第216页。

5．范进，《康德的文化哲学》，社会科学文献出版社，1996年12月版，第5页。

6．张世英，《自我实现的历程》，山东人民出版社，2001年1月版，第215页。

7．胡塞尔《逻辑研究》第二卷，商务印书馆，2000年1月版，第326页。

8．叶秀山，《思.史.诗》，人民出版社，1988年12月版，第87页。

9．陈俊辉，《海德格尔论存有与死亡》，台湾学生书局印行，民国八十三年九月版，第44页。

10．邹诗鹏，生存论转向与当代生存哲学研究，求是学刊，2001年第5期，第33页。

11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。

篇(5)

一、学习与科研历程

近十多年来，作者一直潜心研究“中国大陆强震空间分布与时间周期分布”科学问题，属于个人专业爱好、个人自助和工作业余研究课题。本着中国微波之父林为干院士倡导的“要做一辈子研究生”的科学精神，执著追求，乐于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期间参加第三十届国际地质学大会（北京），提交和报告论文《控制中国大陆地震活动的热通道网络系统》，并被收录大会论文摘要集。首次发现和提出中国大陆“软流层热通道与热通道控震网络”的概念及理论模型。

2.2009年12月参加“纪念中国地震局兰州地震研究所建所50周年―地球科学与防灾减灾学术研讨会”，提交和报告论文《中国大陆强震时空分布―软流层热通道网络与宝鸡上地幔热柱联合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月参加中国物理学会2011年秋季学术会议（浙江大学），提交和报告论文《从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系》；首次发现和提出“11/30二维时间坐标系”模型。

4.2013年11月参加“第十届中国科学家论坛”（北京）；提交和报告论文《洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系》，获得“2013中国科技创新卓越成果奖”。南开大学数学教授、中国国学和易学泰斗、科学易派“北方易学研究中心”导师廖墨香先生称赞论文获奖“是当今易学界的一大喜事，可喜可贺！”。

5.2014年4月发表研究论文《长江流域重大洪灾事件11/30二维时间周期分布―“11/30二维时间坐标系”应用实例之一》；首次给出了公元1560年以来长江流域（附珠江）重特大洪灾事件“11/30二维时间周期链”分布图式，并对2014年川渝湘鄂为重点的长江中上游区域和粤桂为重点的珠江流域重大洪灾的复发做出了科学预测和提前预警，目前正在接受实际检验。

6.2014年6月完成研究成果总结性论文《“11/30二维时间坐标系”的发现论证与应用研究》，已收录于科技部所属中国国际科技促进会编辑出版的《协同创新驱动产业发展》科技文献。

本文对“11/30二维时间坐标系”数理模型的创新发现与科学意义作概要介绍。

二、研究课题、指导思想与主要成果

全球变化与重大自然灾害研究和预测预防，是21世纪人类科技发展中亟待理论突破的重大科学课题，也是各国政府、民众与科学界必须面对的现实难题。

在对“全球地震时间周期分布”问题整个研究过程中，可以分为对近现代西方科学观及其数理逻辑公理化假设提出反思和质疑、提出新的研究指导思想与方法、发现地震时间活动基本周期数11与30、建立新的数理模型及坐标系、得出科学研究结论这样五个阶段。

1.对近现代西方科学观提出反思

地球上发生的特大地震能够在数十秒时间内可以将一座城市及其数万乃至数十万生命顷刻间毁灭；这既是对人类生命的巨大威胁，更是对人类智慧的最大挑战。“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的当今人类科技发展，对自己脚下的地球“地震形成动因及时空分布规律”缺乏应有的理解和认识；却在试图推演数十亿-百亿年前的宇宙星体起源与演化。由此可见，西方科学观在主导和引领当代人类社会发展过程中，存在着对“宇宙-天地人”系统整体认识上的严重偏离与割裂，这是当今人类科学技术发展过程中存在的最大悖论。

2.对近现代西方科学数理逻辑公理化假设提出质疑

近代自然科学体系主体是建立在西方还原论哲学思想和公理化方法逻辑基础之上的。1637年，笛卡尔创建了平面直角坐标系和解析几何，为近代西方科学的初创和发展开启了大门。

自笛卡尔以来，西方科学理论大厦赖以建立的数理逻辑基础与公理化假设核心有三条：①西方数学中将包含整数在内的全部实数集合被公理化认为分布在一条直线或一维数轴之上；②近现代西方物理学中将全部自然事件的时间序列集合被公理化地认为分布在一条直线即一维时间轴之上；③并由此自然得出第三条公理化假设，在一维实数轴和一维时间轴上，“0”点是绝对且唯一的。

3.当今的科学“天问”：时间“0”点从何而生？

爱因斯坦曾说：“提出一个问题往往比解决一个更重要。因为解决问题也许仅是一个数学上或实验上的技能而已，而提出新的问题，却需要有创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步。”

当今物理世界时间探测尺度可以达到10^（-18）秒；那么试问，时间“0”点究竟在何处？从何而生？决定生命存亡亦即大地震发生的那一时刻或那一秒，是从何而来、从何而生的呢？当前以物理学为主导的诸多理论模型或理论假说是否反映了自然界运动变化的真实时空图像？作为自然界基本物理现象之一的地震活动及其时空分布规律为什么会成为世界科学难题？

4.提出新的研究指导思想与方法

研究指导思想与方法是：①充分认识地球历史与包括地震活动在内的地壳运动呈现出的渐变过程与突变过程交替发生的演变规律；②以中国古代阴阳太极理论与自然宇宙观为指导；③吸收近几十年来西方科学发展起来的非线性科学与混沌理论研究成果。研究成果是这三大方面思想和方法指导相结合所获得的科学新发现。

5.主要研究成果

获得的主要研究成果是：①发现了体现地壳运动能量渐变与突变交替发生过程、反映地震活动周期规律的“全球地震11/30二维周期分布律”；②揭示其物理本质规律的“11/30二维时间坐标系”；③这两大规律赖以确立的数学基础―“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”；它同时也揭示了代表古老中华文明之源头“洛书”的自然数学原理或数理来源。这三大研究成果既相对独立又相互依存，互为支撑，缺一不可。

三、研究成果的科学新发现及其重大意义

1.研究成果获得的科学新发现

（1）突破了西方科学自笛卡尔以来确立的“一维时间轴”和“一维实数轴”的公理化假设；发现了全球地震时间周期分布中隐藏的呈现非线性特征的两个基本周期数11与30，发现和提出了“时间尺度相对性”原理；建立了反映自然界真实运动变化图像的“11/30二维时间坐标系”和“11/30二维交互数系坐标系”，打破了以【10、12、60】进制为基数的一维时间轴模型的局限。

（2）揭开了代表五千年古老中华文明之源头的“洛书”的自然数学原理以及麻将的数理来源，即数组【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的数理来源和基本自然数【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列为什么一分为三；从自然数理法则上证明了老子《道德经》“一生二、二生三、三生万物”思想观点的正确性。

（3）从甲骨文中发现的“原始洛书”是中国古代先民的首创与发现；古今学者都对由“原始洛书”如何演变成洛书给出了各种推演方法，但均未见对“原始洛书”的数理来源作出研究和解释。源于今天对自然规律的进一步认识和揭示所发现的“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”，对中华文明历史过程中这一极为重要而又十分神秘的文化产物给出了明确的科学解答。

（4）相对于包含公理性假设的经典数学体系之基础“一维实数轴”模型，“11/30二维交互数系”模型不含人为假设，完全来源于自然界“数”的真实运动变化规律，来源于阴阳太极之道的思想指导，又符合太极模型的阴阳变化之气与阴阳变化之理，更在数千年之后的今日中国，得到更新发展，推演出太极模型的阴阳变化之数；从自然数理上证明了中国古代“天地人”整体系统宇宙观或时空观的正确性。

（5）基于“11/30二维时间坐标系”，能够对全球变化过程中地震、洪灾、干旱等重大自然灾害事件时间周期分布给出严格的数理周期关联模型即“自然灾变事件11/30周期分布”模型，这种数理分析方法既可用来研究历史灾变事件周期关联，又可用于对未来灾变事件复发可能性的预测研究。

2.科学新发现的重大意义

本研究课题对科学新发现作出了充分论证：作为西方科学数理逻辑体系基础的前述三条核心公理均存在着片面的、经验性的、后天的人为假设；它们仅仅是科学发展中的部分“认识片段”，并不是恒久不变的“科学公理”。因为，人类科学与智慧本身是在进化发展着的；存在着不同于西方科学的、属于东方中国的自然哲学思想与宇宙观，据此能够推演出一套不同于今天西方数学体系的东方数学体系。

将建立在“11/30交互数系坐标系”之上的数理体系整体称为“东方数学”；它是东西方文明在地球人类演进到今天这一时空点上完美的交互对接。“东方数学”的发现和发展，将为重新全面审视中国古代自然哲学思想和近现代西方科学理论成果，为古老中华文明的创新复兴，开辟未来科学发展新天地，提供崭新的科学思想与理论基础。

“东方数学”将让中华古老文明重新绽放科学之光。

主要参考文献

〔1〕耿济.数学娱乐（三）―洛书定理及应用，海南大学学报（自然科学版）【J】-2008，26（4）

〔2〕陈伟.从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系【J】.中国科技纵横，2012，（2）：213-217

〔3〕陈伟.洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系【J】.中国科技纵横，2014，（2）：216-219

〔4〕陈伟.让中华古老文明重新绽放科学之光―第十届中国科学家论坛获奖论文《洛书的自然数原理》之概要【J】.海峡科技与产业，2014，（2）：118-120

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中图分类号：G642.0 文献标识码：A 文章编号：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《关于进一步加强高等学校本科教学工作的若干意见》（教高〔2005〕1号），明确提出大学“要积极推动研究性教学，提高大学生的创新能力”。“大学本科研究性学习是在大学本科教学过程中旨在促进学生学习发展的基于研究的学习方式；是在大学本科教学过程中旨在促进学生由学习科学真理的认识过程向发现科学真理的认识过程过渡的学习发展环节；是在大学本科教学过程中从接受性学习到自主发现学习的转化环节。”研究性教学，是指学生在教师指导下，从自然、社会和生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动地获取知识、应用知识、解决问题的学习活动。在这种学习方式下，教师不再作为知识的权威，将预先组织好的知识体系传授给学生，而是充当指导者、合作者和助手的角色，与学生共同经历知识探究的过程。学生不再作为知识的接收者被动学习，而是能与教师一样通过各种途径获取信息，带着自己的爱好、需要与客观世界对话，从而使学习与研究统一。因此，“研究性教学是结合学科进行知识传授的同时，通过激发学生对学科的兴趣进而进行研究，培养学生创造能力和创新精神的整合性教学活动”。

哲学，作为“诸学科之母”，既是出现最早的一门学科，又是对思维能力与好奇心要求最高、最多的学科。从这一角度来看，“研究”对学习哲学来说，具有绝对的必要性。西方最早的“学院”即柏拉图所创立的阿卡戴慕，从流传下来的对话录中可知，其中的教学方式主要就是苏格拉底所独创的“辩证法”，即以对话的方式从对方心中引出真知。这正是一种“研究性教学”的方式。可以说，只有通过研究性的教与学，才有可能让学生真正学到“哲学”，而非哲学家、哲学理论等知识点的灌输。

但是，由于种种原因，一部分国内院校的哲学本科教学方式还较为传统，以课堂教学、教师讲授、学生听讲为主，学生的自主学习较为缺乏。这就导致学生对哲学的学习兴趣不高，课堂教学也缺乏积极主动性，降低了学生在本专业上进一步深造下去并做出有影响力的研究成果的可能性。而哲学这一原本由对世界、宇宙与人生充满了好奇的哲人创立的学科反而给人以刻板教条的印象，也不由得让人遗憾和深思。因此，在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，就有了极为重要的意义。

哲学本科教学专业课大约可分为三大块，即“中西马”——中国哲学、西方哲学与哲学。其中，西方哲学具有较强的逻辑性和清晰的历史脉络，属于较为适合学生自主学习的一部分。对于学生来说，西方哲学的各个知识点较为独立清楚，在难度上，既有较容易理解和把握的部分，也有需要相当的逻辑推理能力与知识储备才能够掌握的难点，容易在学生中进行能力区分，并易于考察。而在学习西方哲学理论的课程中，最基础也是最重要的课程，则是西方哲学史。

西方哲学史是西方哲学学习的基础，可以说，只有在学习西方哲学史的过程中才能真正学到西方哲学。西方哲学始于古代希腊，兴盛于古典时期的雅典，经历了希腊化时代、罗马帝国与中世纪的低潮，在近代走向又一个巅峰。西方哲学史的教学始于古希腊的自然哲学，终于近代晚期的德国古典哲学及其终结。在这段漫长的历史时期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如烟海，其教学无论对教师还是学生来说都是难点重重，任务艰巨。以讲授为主的教学方法在该门课上有一定的优势，因为教师可以抓住各个时代的主题以及每个思想家思想的重点，理清逻辑，便于学生对该门课系统化、体系化的认识与学习。因此，很长时间以来，这也是国内部分大学本科哲学教学的主要教学方式。但是，“一门课程不仅要反映出知识本身的性质，而且要反映出理解知识和获得知识的过程的性质”。西方哲学并非封闭固定的体系，但在讲授式的教学中却往往会抓住一点不计其余，使学生忽视了西方哲学发展自然原生与派系林立繁杂的一面，难免引起学生对这一有机发展的思想史的固化认识。因此，在教学中提升学生学习的积极主动性，引导学生深入理解西方哲学的历时性发展，就成了该门课程开展研究性教学的重要着眼点之一。

由此，在“西方哲学史”的本科教学中，开展研究性教学的主要路径有：

一、引导学生阅读哲学原典

阅读哲学原典，是与先贤思想接近的最好方式。因此，才会单独开设“西方哲学原著导读”课程。但是，原著导读课程通常也会以教师的课堂讲授为主，选读的原著有限且多为节选，有时甚至会脱离具体的语境而引起学生的误解。而在“西方哲学史”教学中，“阅读原著”可作为课前的预习与课后的深入环节。一方面，课前阅读与授课内容相关的著作（如在讲授亚里士多德的伦理思想前要求学生阅读《尼各马可伦理学》的部分章节等），能够使学生更清晰全面地理解课堂教学的内容，并了解某些观点的形成过程与其间的种种变化。另一方面，课后的拓展性阅读则是教师提供书单，学生根据自己的兴趣选择性地阅读部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研讨性著作。这样就可以拓宽学生的眼界，有助于提高学生的学术水平与思考和辨别能力。这两种阅读方式的结合，可以将教学于课外进一步拓展，并有区分、有鉴别地引导学生深入学习。由此，能够提高学生的整体理论素养，也可以调动某些希望走上学术研究之路的学生的钻研热情。

针对“西方哲学史”课程开设的现状，学生阅读哲学原典应该有计划、有针对性地进行，而不能是随意盲目的。为了达成课程教学的任务与目标，需要注意以下几个环节：

其一，开列的书单必须与课程的教学进度紧密相关，能够与课堂教学一起，共同提高“教”与“学”的质量。无论是课前还是课后，都要做到教到哪一部分，就指导学生研习哪一方面的原著。尤其是课前，尽量不去开列后人的研究性著作，避免有倾向性的解读影响学生对哲人理论观点的自发性见解。而在课后的拓展性阅读中，如果学界对课程涉及的学者理论有争论和冲突，也尽可能地让学生了解多方面的观点，不至于有失偏颇。

其二，选读的书目要做到难易适中，详略得当。西方哲学史所涉及的哲人及其著作中，既有文笔优美，易于理解的；也有逻辑严谨，体系完整，推理一环扣一环的；更有一些晦涩难懂，甚至佶屈聱牙的。而针对本科学生的学术水平，注意选取文本的难度也很有必要。由于课本内容中对学者的理论根据难度已经做了一定的取舍，对原典的选读也可以比照课本的难度要求，并在选读数目上有所提高。而对于某些课本中由于难度或篇幅等原因没有涉及的理论，则不做强行要求，但对此有兴趣的学生可开列一定的合适书目，对他们的学术渴求加以正确的引导。

其三，原典阅读以课外时间为主，尽量不占用课堂教学时间。关于这一要求，主要有两点考虑。首先，“西方哲学史”课程内容十分丰富繁杂，即便是针对哲学史上最主要的哲人理论的基础讲授，也几乎占据了相当大比重的课堂教学时间。而研究性教学强调学生的学习自主性，这点在课堂教学中也必须有所体现，因而又将占据很大一部分课时比重。此外，针对部分学生的进阶教学和答疑等，也是课堂教学不可分割的一部分。如此分配之下，按时完成教学进度已属不易，更不可能留出在课堂上让学生阅读原典的时间。其次，在西方哲学的教学体系之中，已单独开设了“西方哲学原著导读”课程，以课堂讲授西方哲学原典为主，学生自主阅读为辅。这门课程对学生的要求虽然也主要是课外阅读，但在一定程度上还能够空出少量课堂时间交由学生集体诵读，以达到特定的目的和效果。因此，在“西方哲学史”的课堂教学中要求学生阅读西方哲学原典难以实现（时间有限），也非必要。

阅读哲学原典，与哲人先贤在文本、思想中交锋碰撞，在调动学生学习哲学的积极性、锻炼学生的自主学习与哲学思考能力等方面有着难以替代的作用，因此，绝不能在“西方哲学史”的教学中满足于对课本中哲学理论的灌输，而要以学生的理解、领悟和深思为教学目标，绝不能放松阅读哲学原典的要求。

二、以小组讨论等方式调动学生的积极性

今天，西方哲学流传下来的最早的完整文本是柏拉图的《对话集》。其中多数是由苏格拉底通过“辩证法”，以问答的形式从对话者那里“接生”出“知识”。这种学习哲学的方法，其原有的基础（“知识即回忆”）已基本不再有人认同，但这一方法本身的重要作用和价值却不能被忽视。相比阅读和深思，不同思想在对话中的交流和碰撞是理解哲学理论、“解惑”的另一重要途径。在“西方哲学史”的教学中，无论是原典的阅读还是教师的讲授，不同学生的理解程度和关注的要点都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之处，甚至误解误读。此时，分小组讨论原典、课本与教师讲授中的某些重点与难点，是深化学生的理解和领悟，调动学生课堂积极性的最好形式之一。而这样一种教学方式，也正是学生研究性学习的重要体现。在课堂教学中开展分组讨论，同样也要注意以下几点：

首先，把握好分组讨论的时间与分寸。由于课堂教学时间有限，分组讨论不可能无限制地进行下去，因此讨论必须在不影响教学进度的前提下进行。此外，学术讨论必须在一定限度内进行，不可变成互相攻击或漫无目的的闲聊。

其次，在学生走题或陷入僵局时适当加以引导。在课堂讨论中，偏离主题或陷入僵局、难以突围是常见的两种情形。在这种时候，教师必须发挥自己的作用。在偏题时，要尽量引导学生回到主题；在学生陷入瓶颈时，更要巧妙地提出合适的问题，带领学生走出僵局。例如，在讨论笛卡尔的“我思故我在”命题时，学生可能会对此处推理的逻辑产生疑问，如不明白为什么可以从“怀疑一切”中推论出“我思故我在”，而无法推论出“我吃故我在”“我走故我在”等。这时就需要引导学生，向他们提出“怀疑是一种什么样的活动”这样的问题，当学生得出“怀疑是一种思考活动”时，就能够理解，为什么能从“怀疑一切”中推导出“无法怀疑自己在思考”，从而得出“我思”不能怀疑，因而“我存在”的结论（当然这里还可以引导学生对这个逻辑结论的反思，如“思考”与“我思”的关系等）。

最后，讨论结束后，要求每组推选代表汇总讨论结果，并进行点评。由于课堂讨论是分组进行，教师不可能完全参与并倾听所有小组的讨论过程，而只能适当倾听指点，因此，要对每组学生的讨论过程和结果都有所了解，就必须有总结环节。针对学生总结，主要要求大致有：掌握时间，重点突出，逻辑清晰，详略得当。这些要求需要正确的锻炼与引导，分组讨论也是提高学生理论素养的重要手段之一。

总之，作为研究性教学中提升学生积极性和学术水平的重要课堂教学形式，分组讨论必不可缺。同时，在课堂分组讨论中，教师必须发挥积极引导的作用，使讨论健康有序地进行。

三、灵活运用多媒体提高教学效果

多媒体教学在今天的课堂上已经十分普及，尤其是许多年轻教师的多媒体课件，可谓是内容丰富多彩，形式五花八门。但是，多媒体课件的教学效果与课件内容的丰富性和形式的多样性程度并不一定呈正比关系。在研究性教学中，多媒体教学手段的应用要围绕“以学生为主”的中心进行设计。因此，重要的不是设计好看的课件，而是提升学生的参与欲求，需要注意的有以下几点：

首先，多媒体教学的设计要着眼于激发学生的问题意识。在研究性教学中，教师课堂教学的目的不仅在于传授知识，更多的是培养学生的自主学习意识，而在多媒体教学课件的设计中这一点也必须有所体现。多媒体教学对此的促进作用主要有：提出问题，引发学生考虑如何回答；引入恰当的内容，引起学生反思。前述的阅读原典与分组讨论都可以与多媒体教学相结合，即启发学生思考、提出问题，并对这些问题的思考与提出进行引导，从而提高课堂教学与学生自主学习的效果。

其次，多媒体教学的形式应与课堂教学要求相适应，而不可盲目追求丰富多样。多媒体教学设备的出现大大丰富了课堂教学的形式，课堂教学不再仅仅由教师的讲解、提问与板书组成。但是，过于花哨的形式也会影响学生的注意力，甚至干扰教学。以学生为主导的研究性教学强调的是学生对课堂教学内容的理解与反思，也不需要过于繁杂的教学形式。因此，多媒体教学应以“有用”为目的，以带动学生的积极性为着眼点，再丰富多彩的形式也只不过是协助教学的手段，不可主次颠倒，把手段当成目的。

最后，多媒体教学内容要线索清晰，逻辑严谨，易于理解掌握，而不可过于繁杂。研究性教学注重学生的自主学习，在多媒体教学中也必须有所体现。因此，课件中应以课程的主要线索、课堂教学的重点难点以及相关文献摘录等为主，着重促进学生的理解，理清逻辑思路，启发学生深思。至于每一个知识点的具体内容等，完全可以要求学生自学，并在课堂上以提问的形式了解学生的掌握状况，加以适当讲解并提出要求，知识要点体现在板书上而不必一定体现在多媒体课件中。

综上所述，研究性教学中多媒体课件的使用要适应教学要求，突出“以学为主”，而不应喧宾夺主，否则会影响学生自主学习的效果。

四、开展课外研讨活动，拓展学生视野

研讨会是鼓励学生自主学习、深入思考、交流理论研究成果的重要手段之一，在“西方哲学史”的教学中尤为重要。与课堂分组讨论不同，课外进行的研讨活动时间较为充裕，且不会占据课堂教学时间，因此相对而言也容易讨论得更加深入。针对哲学本科学生的学习状况，开展课外研讨活动主要需注意以下几点：

首先，课外研讨活动需要定期、有组织地开展进行。学习哲学是一个渐进有序的过程，课外研讨活动作为其中的一种学习形式也是同样。因此，每学期都应制定好活动计划，确定活动主题，活动时间、地点等，并严格按照计划执行。同时，要协调好各方面的工作，在确保活动按时进行的同时，也要确保活动的参加者到位。研讨会的参加与讨论原则上应以学生自愿为主，但有时也可通过指定、轮流或学生推选等方式确定主要发言人、主持人、点评者等特殊角色，并促使其做好事先准备工作。

其次，要充分发挥教师的引导作用，并尊重学生的主体地位。相对于课堂教学，课外研讨活动更需要以学生为主，但是也不能忽视了教师的作用。与课堂讨论一样，教师起到的主要是引导作用。也就是说，要引导研讨活动围绕即定主题，健康、有序地进行。同时，由于时间更为充裕，学生主体地位的体现也将更为充分。教师在发挥引导作用的同时，也要充分尊重这点。

最后，人员组成上也要注意合理搭配。研讨会的主体是哲学专业的本科生，可以考虑一年级旁听为主，二、三年级作为主要参与者，四年级自愿参加（但可建议保送或考取哲学专业硕士研究生的学生积极参加）。同时，可以考虑让部分研究生也参与进来，如承担主持人或点评者的角色等，进一步确保研讨会的学术氛围。此外，邀请一部分哲学专业的其他教师，甚至校外专家、学者参与进来，这也是激发学生讨论积极性、提高研讨会学术水准的重要手段。

总之，一方面要确保学生作为研讨会的讨论主体，另一方面也要保证研讨会本身的学术性、启发性，使学生能够有所收获。

此外，还可以鼓励、指导部分学生撰写研究性论文，并帮助发表。一般而言，研究性教学更为重视导师的作用。学生入学以后，就应该确定相应的指导教师，并在导师的指导下，在对哲学学科课程进行整体性、一般性把握的同时，着重考察一些较能吸引学生兴趣的课题，并将其视作毕业论文的主要研究方向。此外，也要提高学生论文写作的水平，如指导其进行文献检索，培养其写作的规范性等。而对那些展现了较强的学术水平的学生，可以鼓励其独立写作研究性论文，并对其论文进行修改、指正，帮助其发表。这样能够使学生在本科阶段就积累下学术成果，为其进一步深造打下良好基础。这一部分主要侧重的是学生自主学习、研究能力的提升，也属于研究型教学的重要组成部分。

“研究性教学的学生不再是被动的听众，不只是信息的接受者，而是积极的参与者、主动的学习者、问题的探究者。”在哲学专业本科教学中进行研究性教学改革，需要教师、学生以及学校等多方面的积极参与和努力，但提问、思考、研究、交流本来就是学习哲学、尤其是“西方哲学史”课程的应有之义。西方哲学史中学者的哲思往往同时兼具了明晰的思路、坚实的体系与反思性的治学态度，学生通过研究性学习来对这一哲学发生、发展的历史加以梳理、探索，更有助于提高其逻辑思维能力、学术素养以及看待事物的全面整体的态度。同时也能为哲学的学习奠定更坚实、完整的理论基础，了解哲学发展的理论渊源，从而获得更好的理论视野，更为全面地了解这一科学的哲学思想。最后，开展哲学专业的研究性教学改革，也能引导更多的学生对哲学研究产生更为深入持久的兴趣，从而在更高的层次上深入研究、学习哲学，培养更多、更优秀的哲学方向的专家和学者。通过在“西方哲学史”教学中开展研究性教学改革，能够改变我国部分大学哲学本科专业以教师讲授为主的教学方式，给哲学专业本科建设带来更大的刺激与活力。

参考文献：

[1] 张建林.大学本科研究性学习的内涵与特征[J].湖南师范大学教育科学学报,2005,(4):76-78.

[2] 卢德馨.关于研究型教学的进一步探讨[J].中国高等教育,2004,(21):24-25．

篇(7)

1．初期建设阶段在1958年建系之初，哲学系就成立了外国哲学教研室，开始了西方哲学的教学和科研活动，并开设西方哲学史、西方哲学专题和西方哲学原著选读等各类课程。从哲学专业课程设置来说，西方哲学方面的课程一直是哲学专业的主干课程之一，最早承担这项教学任务的是刘宏章教授和汪和梅教授等老一辈研究者，从而为西方哲学方面的课程建设奠定了前期基础。

2．稳步发展阶段在“”结束之后，西方哲学课程团队逐渐成为一支富有生命力的团队，由郭立田教授、高崖教授、韩景超教授和丁立群教授等新老教师组成。在当时，采用了国内权威性的教材《西方哲学史》(全增嘏主编)、《欧洲哲学通史》(冒从虎等编)和《现代西方哲学》(刘放桐主编)。同时，在课程大纲的设计中，有针对性地把当时处于前沿各种问题有机地融入到教学之中，取得了良好的教学效果。

3．成熟提高阶段在世纪之交，随着教学改革力度的不断加强，西方哲学课程团队继续充实力量，现已发展为由中青年博士群体为骨干的教学团队。在教材的选取上，选择国内权威的西方哲学教材以及国际著名的原版哲学教材。西方哲学课程在坚持良好教学传统的基础上，不断适应新的需要，深化教学内容、教学方法和考试方式等方面的改革，大力强化西方哲学的学术研究水平和学科实力，积极促进向教学的转化，从而使西方哲学课程达到质的飞跃:在007年成为黑龙江大学校级精品课，在2009年成为黑龙江省级精品课，在2010年成为国家级精品课。

二、西方哲学国家级精品课程建设的内容与路径

1．西方哲学课程建设的基本原则(1)引入研究性教学理念，重点提高学生的思维水平和研究能力。具体做法是，改革教学内容体系，将西方哲学传统部分和现代部分合为一门课程，强调整体性和贯通性的理解，同时适当引入学术前沿的内容，把科研与教学有机结合起来。(2)在教学设计上，注重与学生多维和多向互动。一方面，采取课堂讨论和专题辩论等多种形式;另一方面，针对学生的不同个性进行针对性的辅导，因材施教，进行个性化培养。(3)在教学方法上，采取传统教学方法与多媒体课件相结合的方式，并计划实施网络教学，把与课程相关的内容上传到网上，以便于学生使用。上述的一系列教学改革取得了很大的成效，使得本课程越来越受到学生的欢迎。(4)在教材方面，选择北京大学赵敦华教授以及复旦大学刘放桐教授主编的权威性西方哲学教材，并且选用了WalterKaufmann与ForrestBaird主编的PhilosophicClassics作为外文原版教材。同时，将中国人民大学张志伟教授、北京师范大学韩震教授编写的西方哲学教材作为辅参照。此外，认真积累基本素材，积极参编教育部工程教材《当代西方哲学思潮述评》一书。

2．西方哲学课程的重点与难点本课程的重点是向学生介绍西方哲学发展中古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学与现代哲学之间的四次重大理论转折，阐述之间的联系与区别，并给予深入的分析和评价，指明西方哲学理论思维的经验和教训，以培养学生理论思维和学术创新的能力，树立正确的理论观、人生观、价值观。本课程的难点在于如何揭示西方哲学各流派和人物思想的内在逻辑结构及其之间的承继批判关系。由于课程的时数所限，不可能把整个西方哲学从古至今的流派和代表人物的思想命题都给予细致的梳理和深入的探究，因而很难厘清各个时代之间哲学思想与命题的传承与发展关系。因此，为了让学生更好地把握重点，克服难点，力图打破学生跨越文化模式的阻碍和思维方式障碍，本课程在教学过程中强调确立整体的视野，要求在与中国传统哲学、哲学的对话中领会思想的内涵，加强对学生学习西方哲学经典文献的指导力度，尽可能在中西比较的框架内深化学生对于教材及本门课程内容的理解和把握。

3．西方哲学课程的基本学时与相关模块西方哲学课程的本科教学共计204学时，由4个部分组成:(1)古希腊哲学，包括前苏格拉底时期哲学、智者运动、古典时期的哲学和晚期希腊哲学四个部分，共32学时;(2)中世纪哲学，由前期教父哲学和后期经院哲学两部分构成，共28学时;(3)近代哲学，包括经验论哲学、唯理论哲学、法国启蒙哲学和德国古典哲学四个部分，共72学时;(4)现当代哲学，由黑格尔之后的实证主义、实用主义、生命哲学、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义和后现代主义等诸多流派构成，共72学时。相关的支撑模块由7门课程组成，共计252学时。其基本的授课顺序为:(1)西方哲学原著选读，36学时;(2)古希腊哲学专题，36学时;(3)中世纪哲学专题，36学时;(4)德国古典哲学专题，36学时;(5)现代西方哲学专题，36学时;(6)心灵哲学，36学时;(7)语言哲学，36学时。这些支撑性课程重点是以专题的形式来解读和探讨各个时期的重大哲学问题以及它们之间的批判继承关系，而不能简单重复西方哲学各个阶段哲学流派与代表人物的基本观点。此外，还包括一些西方哲学原著选读课程，例如，亚里士多德的《形而上学》、柏拉图的《理想国》、奥古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《论存在与本质》、康德的《纯粹理性批判》、黑格尔的《精神现象学》、维特根斯坦的《逻辑哲学论》和海德格尔的《存在与时间》等。对于这些重要原著的阅读，不仅可以使学生们深入领会西方哲学的思想特点，而且还可以领略西方哲学家们彼此之间完全不同的表达方式与思想个性。

4．西方哲学课程的教学方法与手段(1)引入专题教学的课堂教学形式。为了突出课堂教学的重点和关键，本课程不仅以教科书的章、节的思路和内容进行课堂教学，而且加强了按照特别设计的专题教学的授课方式。如西方哲学的课堂教学专题主要有柏拉图哲学专题、亚里士多德专题、康德哲学专题、尼采哲学专题、海德格尔哲学专题、西方专题、西方实践哲学专题、分析哲学专题、西方哲学主体间性理论专题等。专题式的教学实现了与教科书有效配合、重点突出和理论深度相统一，从而使学生更好地理解西方哲学思想，提高了学习效率、教学实效性和课堂吸引力。(2)开展师生互动的对话式教学环节。在课堂教学和课后学习过程中加强讨论的环节和拓展，尤其是结合西方哲学前沿和热点性问题进行师生之间的互动式教学，以师生对话研讨方式进行。克服教师一言堂，形成生动活泼的学习气氛;有效地消除学生的逆反心理，真正启发学生进行哲学式的思考;教师可以在对话中充分地了解学生的思想实际，从而进行有针对性的课堂教学。近年来的教学实践表明，这是学生喜闻乐见、实际效果良好的教学形式。(3)开发多媒体课件，利用现代化的教学手段。在教学过程中，不仅实现教学思路的变革，变“满堂灌”和“填鸭式”为启发式、讨论式和研究式，而且从教学手段上改变“黑板加粉笔”的传统做法，充分利用现代的电脑和多媒体技术，积极开发制作教学课件，利用现代化多媒体的教学手段，为学生营造赏心悦目的学习环境，达到提高教学质量和教学效益的理想效果。(4)采用多样化的灵活的考试方式和考核方式。本课程近几年贯彻先进的教育理念，主张因材施教，强化综合素质的培养，积极探索考试方式和考核方式的改革。主要采用了撰写论文与闭卷考试相结合的方式，避免不注重平时积累而仅仅依赖期末试卷的局限。同时，也尝试进行面试和开卷考试的方式，注重激发学生学习的主动性和发散性，力争学生在学习中走出原来的“死胡同”。以上这些方式的实行彻底改变了传统课程的考试模式，使考试具有较大的灵活性。这不仅改变了以一纸试卷决定学生学习水平的评价状况，增加了评价的合理性，而且在坚持培养目标的基本前提下，也使考评方式多样化。学生可以根据自己的理解来自由地选择回答问题的方式，每一种方式实际上都蕴含着学生能力的展现，通过这种方式也就使学生有机会向着多样化、个性化的素质教育发展。

5．西方哲学课程团队建设的措施(1)采取以老带新、以强带弱的帮扶培养模式，有效地把资深授课教师的经验传给青年授课教师。(2)把好青年教师的备课和教案关，采取教研室集体备课，对西方哲学中的重点问题、难点问题和热点问题进行切磋和研讨，帮助青年教师把握授课内容的深度和广度，加强授课的规范性和方式方法的多样性，提高备课质量。(3)通过听课、调研和座谈等方式，了解青年教师课堂教学的实际情况。同时，经常就课程内容、教学方法等方面进行经验交流，对所发现的问题进行及时交流与指导。

三、西方哲学国家级精品课程建设的展望

1．西方哲学课程的特色(1)在教学内容方面，以采用国内西方哲学研究专家所撰写的教材为基础，参照原版教材，加强对哲学流派与哲学命题把握的准确度，并以理论研究为支撑，及时更新教学内容，从而使西方哲学课程的内容能够紧跟时代的步伐。(2)在教学方式方面，把教师的讲解与学生的讨论、传统讲授法与多媒体讲授法、文本与现实、哲学命题与自我有机地结合起来，从而实现了教学方法的多样化，有效地调动了学生们的学习主动性，并对学生们的自我塑造产生了深远的影响。(3)在考核测试方面，采用闭卷考试、开卷考试、论文测验与面试相结合的多样化考评机制，从而真正提高了学生们理解问题与分析问题的能力。