古希腊哲学论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇古希腊哲学论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

 

中国学术界对晚期希腊哲学的重视始于20世纪80年代初。在汪子嵩等先生开始规划四卷本《希腊哲学史》的时候，就己确定“第四卷写亚里士多德以后的希腊一罗马时期的哲学”。®在该书“绪论”中，四卷本的作者认为：“希腊哲学经历了大约一千年，它包括各种不同的学派，有不同的发展阶段，内容庞杂丰富。”®范明生先生于1993年发表了《晚期希腊哲学和基督教神学》。他在该书序言中说：“长期以来，在探索西方哲学史和思想史的过程中，深深感到对传统的希腊哲学和时间上继起的基督教哲学、神学之间，某些著作在处置中似乎存在着断层;同时，不仅是希腊哲学，而且被认为是源出于东方的基督教及其神学，长期以来却成了西方思想发展中的主流，而基督教及其神学，在其策源地的东方反退居到次要地位。

 

这就促使自己去探索希腊哲学和基督教及其神学之间的联系。”⑤尽管范明生先生的行文仍将希腊晚期哲学和基督教神学当作两个事物来看待，但他实际上己经将希腊化时期的哲学和罗马帝国时期的哲学(包括早期基督教哲学在内)纳入统一的研究视野，并探讨了二者之间的关系。姚介厚先生在他的新著《古代希腊与罗马哲学》中明确指出：“无疑，在古代西方，希腊哲学最有开创性、持续性，罗马哲学深受希腊哲学的熏陶，但是罗马哲学其实有其自身体现罗马文明时代特征的文化精神，在理论形态上也有别于希腊古典文明和希腊化文明时代的哲学，所以本书不将罗马哲学看作希腊哲学的简单延伸与附属部分，而将有专门论述。”

 

在古希腊哲学研究中，“希腊化时期的哲学”(HellenisticPhilosophy)与“晚期希腊哲学”(LaterGreekPhilosophy)是两个不同的概念。“希腊化时斯’(Hellenisticera)的历史边界是清晰的。在史学家眼中，“所谓希腊化是指亚历山大大帝东征后的三个世纪里，古希腊文明和小亚细亚、叙利亚、犹太、美索不达米亚、埃及以及印度的古老文明相融合的一种进程。时间范围通常认为开始于公元前323年亚历山大去世到公元前30年罗马吞并最后一个希腊化国家托勒密王朝为止。”@在哲学史家眼中，古希腊哲学家亚里士多德逝世于公元前322年，这个年份可以设为整个希腊哲学的两大部分的分界线。“亚里士多德之前”(含亚里士多德)是前一部分，“亚里士多德之后”则是后一部分。晚期希腊就是这后一部分，它既包括希腊化时期的哲学在内，也涵盖罗马帝国时期的哲学。至于晚期希腊哲学终结于何处，中外研究者至今尚未形成统一的认识。

 

哲学史的研究有其自身独特的视角，哲学史的分期没有必要，也不可能与历史分期完全一致。分期问题是哲学史研究的老问题，它实际上反映出研究者视阈的变化。“这不是一个冗长的、肤浅的划分时期的问题。倒不如说，这是一个在过去哲学家的恰当历史场景中看待他们的问题。”®讨论希腊晚期哲学的边界实质上不是在讨论历史问题，而是在讨论哲学思想发展的进程;对这一问题不同的处理方式反映出来的不是研究者的认知水平，而是研究者在文明观或文化观上的差异，是研究者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的理解差异。然而，边界问题又是相当重要的，试想，若连要不要将某些哲学家或某个时期的哲学家纳入希腊晚期哲学的范围进行研究都不清楚，如何展开全面的研究?正是在古希腊哲学的边界这一重要问题上，中国学者经过几十年的探索，形成了自己有别于欧美学者的独立见解提出了自己的解决方案。

 

上述对晚期希腊哲学边界问题的处理从一个角度反映出中国学者的文明观或文化观的发展，反映出中国学者对希腊文明的形成与扩展、西方古代文明的构成、西方古代哲学与宗教的关系等重大理论问题上的认识水平。从起源上说，古希腊哲学研究在中国虽然是一门外来的学问，但是经过近一个世纪的努力，中国的古希腊哲学研究己经超越了“拿来主义”或简单化的“贴标签”的阶段，并形成了自己相对独立的学术见解。笔者相信并期待，中国的希腊哲学研究也能作为诸种“国学”之一，走上国际学术界的讲坛，并以我们的学术见解影响欧美学者。

 

无论对其边界作何种理解，晚期希腊哲学都是整个古希腊哲学的一个组成部分。晚期希腊哲学之所以重要，不仅在于它与早期希腊哲学和“古典时期的希腊哲学”相比，有了一系列新发展，而且在于从总体上它具有了与早期和古典时期不同的特质。共性为某类事物所共有，特征为某一事物所专有。共性可以揭示某类事物的相同之处，特征才能标明某一事物与同类别其他事物的差异。判明晚期希腊哲学的特征是研究者水平高低的一大标志。面对这一问题，中外学者都要提交一份答卷。

 

毫无疑问，只有把握了希腊化时期和罗马帝国时期东西文化交流的总体状况，描述希腊晚期哲学的发展轨迹才有一个大的框架。希腊古典哲学对晚期哲学有着重大影响，因此，晚期哲学是古典哲学的延续，至少，晚期各个哲学流派的表现形式受到古典哲学体系的制约;另外，晚期哲学也受到时代变迁的影响，哲学的社会功能凸显，因此，各种哲学普遍具有伦理化、实用化倾向;处在这样一个社会动荡和文化变迁的时代，晚期各种哲学必然要反映时代的变化，要对当时的宗教浪潮作出回应;于是在观念交流与精神融合的过程中，哲学与神学的界线逐渐消融。

 

古代基督教哲学本身就是罗马帝国精神文化转型和重组的产物，它至少给非基督教的希腊罗马哲学和西方哲学带来了一些明显的后果。这些后果表现在：亚里士多德以后的希腊哲学对宗教思想的接纳使哲学自身陷入进退维谷的困难境地，并最终失去公众的追随;而基督教则在接纳希腊哲学的同时使自己的信仰对象成为西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心从希腊哲学中的“终极存在”(或“理性神”)被置换为基督教思想体系中的“三位一体之神”;希腊古典哲学中的理性至上的原则被基督教包容理解于自身的信仰至上的原则所取代，希腊人的“逻各斯中心主义”(理性主义)转变为信仰主义，哲学原有的中心位置边缘化了，最终沦为神学的奴仆;而理性论证与个人体验并行，则使理性主义和神秘主义成为西方哲学与神学的两大倾向。

 

中国学者的论断是在对晚期希腊哲学的具体内容作了大量研究以后作出的总结与概括。在同期欧美学者的作品中，我们很少看到这方面的论断。例如，在1999年出版的“劳特利奇哲学史’第2卷《从亚里士多德到奥古斯丁》中，我们基本看不到作者对晚期希腊哲学特征的总结和概括。③1999年出版的《剑桥希腊化时期哲学史》对这个问题的回答也很薄弱。编者在序言中没有谈这个问题，仅在“后记”中提到：“赋予从公元后三世纪下半叶以后的晚期古代哲学的特点的是这样一个事实：哲学家们分别信奉一种形式或另一种形式的柏拉图主义;亚里士多德主义、斯多亚主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义不再有积极的活动。不用说，造成这种现象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某种形式的柏拉图主义满足了晚期古代人看待世界的方式:对超验的神的需求、相信有灵界的存在，关于有另外一个世界以及相信有来世的世界观。尤其是，随着基督教逐渐占据主导地位，基督教的教义(在柏拉图主义的影响下)占据了主导地位，不再有任何位置留给斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、亚里士多德学派。甚至希腊主义或异教主义、复活异教主义的企图也受到柏拉图主义的激励。®

 

比较一下中外学者的论断，无论欧美学者忽略这个问题的原因何在，我们至少可以说，欧美学者在晚期希腊哲学的特征这一重要理论问题上作出的回答不如中国学者提供的答案全面、具体和有说服力。

 

但形态各异，分布很不均衡。有的哲学家比如犹太人斐洛、卢克来修、西塞罗、普罗提诺、奥利金、奥古斯丁，他们的著作基本完整地保留下来。然而还有更多的哲学家，要么是著作己经佚失，保存下来的仅仅是后人的转述或辑录的一些残篇;要么是从来没有写过什么著作，他们的思想通过他们弟子的叙述或传播而广为人知。®晚期希腊哲学的丰富内容决定了任何一位学者要想对所有部分都进行精细的研究几乎是不可能的，对中国学者来说是这样，对欧美学者来说也是这样。那么，在晚期希腊哲学这一领域，中国学者己经作了哪些研究，还有哪些尚未触及?2003年出版的《剑桥希腊罗马哲学研究指南》详细介绍了该书编者认为应当纳入晚期希腊哲学研究的具体内容。®我们或可以该指南所涉及的内容为准，对中国学术界的研究作一粗略的盘点。从研究对象来看：

 

—中国学者对西方学者研究较多的希腊化时期三大流派(斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派、怀疑主义学派)己经有了较为精细的研究，但对学园派怀疑主义的研究严重不足;

 

—中国学者对以普罗提诺为代表的新柏拉图主义有了较为精细的研究，但对老学园、中期学园、新学园的研究明显不足;

 

—中国学者对以斐洛为代表的希腊一犹太哲学有了初步研究，但研究力度仍显不足;

 

—中国学者对以西塞罗为代表的拉丁哲学有了初步研究，但仍留存大量问题需要研究;一--中国学者对包括奥古斯丁在内的罗马帝国时期的基督教哲学家有了初步研究，但研究力度仍显不足。

 

从研究内容来看，中国学者的研究还有更多的不足。比如，我们很少展开对晚期希腊哲学学派间关系的研究，因而在这个问题上，中国学者往往只能顺从某些西方权威学者的看法，而不能提出自己的独立见解。这在那些学派归属不清的哲学家身上表现得更加明显，比如西塞罗、阿尔凯西劳(Arcesilaus)、卡尔尼亚德(Cameades)、克里托玛库(Clitomachus)、拉利萨的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我们还没有系统、全面地对希腊哲学的原创性概念及其演化进行专门研究，从而妨碍了中国学者对古希腊思想把握的准确程度。再比如，我们还缺乏晚期希腊哲学与自然科学、宗教、文学、逻辑之关系的专门研究，而欧美学者在这些方面己经有了较大的进展。不过，上述中国学者的研究存在的不足之处，其中有一些也是欧美学者研究的薄弱环节。在这些方面，中国学者与欧美学者的差距并不很大。只要中国学者持之以恒地研究下去，随着时间的推移，这些不足之处是可以弥补的。

 

欧美学者近年来对晚期希腊哲学史料作了大量的整理工作，这些工作的完成提高了人们对晚期希腊哲学的重视程度，改变了人们对晚期希腊哲学的原有印象。“该时期时运不济，这是不可否认的。哪怕文献的情况不像有时候所假设的那样无可救药，在大部分地方我们确实不得不从后来的转述中重构希腊化时期哲学家的思想一--这些转述确实经常是薄弱的、混乱的或偏颇的。但这样的困难不再使人畏缩一--倒不如说，它们会给研究増添某种趣味。”③我们看到，希腊化时期哲学家的残篇被辑录在一起。®它们是基础性的原始文献来源，享有很高声誉，以后的很多研究都建立在这一基础之上。而该时期哲学家幸存下来的整本著作则早己被“娄卜古典丛书”(LoebClassics)收录。比如卢克莱修的《物性论》、塞涅卡的《道德论集》、斐洛的全部著作，西塞罗的全部著作，等等。

篇(2)

简直像是“世外高人”，他掌握的语言种类全部写下来需要半页纸，除了西方现代主要语种――英语、法语、德语、俄语、意大利语、西班牙语、希腊语之外，他更着力学习和研究了世界几大文明体的几十种古典语言，如赫梯语、古希腊语、拉丁语、梵语、巴利语、阿维斯特语、古波斯语、古亚美尼亚语、哥特语、古教会斯拉夫语、吐火罗语、苏美尔语、阿卡德语、旧约希伯来语、阿拉美语、乌加里特语……

他就是白钢，2009年取得德国柏林自由大学印度-日耳曼历史比较语言学专业博士学位，之后，回国任教于复旦大学中文系比较文学专业。因为有了他，复旦大学一下开出古希腊语、拉丁语、苏美尔语、旧约希伯来语等新课程。

白钢自己说：“我学过的语言是比较多，但不会是全世界最多的，就中国国内而言也无法判断是不是最多的，对这么多种语言的精通更谈不上。”

讲出词背后的文化

在复旦光华楼西辅楼308教室，笔者有幸听了白钢老师一堂课。

这是一门名为《苏美尔语》的选修课，几个女生坐在教室的第一排，她们已经是即将毕业的大四学生，其中一名已经直升古典文学研究生的女生说，“白老师太牛了，我们都很崇拜他。”她拿出密密麻麻记着各种语言符号的笔记本告诉记者，“虽然有的语言并不是很懂，但听白老师讲解一个词的变化过程，就能了解这个词背后的文化，这很神奇。”

教室里不超过10个人，白钢也不点名，开始侃侃而谈。提到苏美尔语的词，他就写到黑板上，由此带出词的来历和变化。整堂课上，他不停地在黑板上写字，全是像密码一样看不懂的“词”。

白钢说，苏美尔语是人类已知的最古老的语言，是公元前3000年～前1700年的古典语言，它没有被证明与任何一种已知的语言具有语言学上的亲缘关系，属于黏着语，它的词由粘在一起的词段组成。

白钢告诉学生，有些语言的解码很偶然，比如古波斯语，这是最早被解码的楔形文字。

1835年，英国业余考古爱好者罗林森在伊朗的贝希斯敦村附近发现了一尊大型摩崖石刻。石刻上半部是一个浮雕，下半部是用三种楔形文字（古波斯语、埃兰语和阿卡德语）写成的铭文。罗林森拓下一片片铭文，开始进行释译工作。

起初，上面的文字根本读不懂，那就只能猜，但是可以肯定石刻是记录皇室的。石刻上有一个名字出现了两次，而在波斯帝国历史上，皇帝名字一样的只有两个人，由此开始推断，层层突破，终于在1845年成功地译解了其中的古波斯语铭文。

在复旦大学，白钢还开设了古希腊语、拉丁语等通识课程。几学期课上下来，他发现，真正选课的学生不多，但来听课的学生却不少，有本科生，有研究生；有文科生，也有理科生。他猜测学生可能觉得语言很难学，但是又对这些语言感兴趣，所以来上他的课。

体会语言学习的乐趣

笔者问白钢：“你会多少种外语？”

“几十种吧，我也说不清楚。”白钢答，又进一步解释，“用得比较多的有十几种语言。”

会这么多语言的白钢，本科读的竟是金融专业。

白钢1995年考入上海财经大学金融系，有空儿就到复旦大学旁听文史哲的课程，结果很快被德国哲学所吸引。于是，他专门到同济大学报了德语班，语言天赋由此逐步被挖掘，“我买了本德语基础语法书，看了之后，语法能跟上了，就想读哲学原著，于是直接上了中级班。”

1999年本科毕业后，白钢如愿前往德国特里尔大学留学。

就这样放弃了金融学，不过白钢笑着说：“金融我也懂一些，蒙不了我。”

听说也有金融机构高薪请他去的，但当时白钢觉得金融学以及经济学无法满足自己对知识学的渴求，于是就转向了哲学和古典学。

时隔若干年，白钢逐渐认识到不能以纯粹知识学的态度来对待具有很强实践特质的金融学。对于优秀人才的吸引力，金融在我们时代就如同思辨之于19世纪一样。

初到特里尔大学，白钢去报名学希腊语，不巧希腊语初级班已经开课，他就改读了拉丁语班。

“后来的事实证明，这样我反而走了一条捷径――如果我先学希腊语，可能会学不下去，因为希腊语比拉丁语更难。”白刚说，“古典语的语法比现在的语言复杂得多。我通过和拉丁语比对来学习希腊语，才体会到了触类旁通促进语言学习的乐趣。”

在特里尔大学期间，白钢通过旁听，把学校能够提供的各种古典语言课差不多都上遍了。

2005年10月，白钢获得古希腊语文学（主专业）、拉丁语文学（副专业）和哲学（副专业）3个专业的硕士学位。

2009年，白钢在德国柏林自由大学获得印度―日耳曼历史比较语言学专业博士学位，博士论文题目为《古希腊语中的闪米特语系外来词》。

此外，白钢还学会了梵语。他说：“学习梵语后，基本找到了打开整个印欧语系各子语系语言的钥匙。”

后来，他又学习了吐火罗语。白钢说：“吐火罗语解码比较晚，是季羡林的论文指导老师艾米尔・西克(Emil Sieg)教授同西克灵(W. Siegling)先生一起在上世纪20年代才解码的，季老本人也掌握了这门语言。”

说到语言的学习方法，白钢侃侃而谈：“印欧语属于屈折语，具有不同的意义位，词的内核辗转若干形式，只要掌握了意义位、音变规律、前后缀，一个学期下来就可以读不算太简的文本。但必须借用历史比较语言学的方法，纯学理论不行，语法对语法也不行。”

在白钢看来，学习语言，最关键是要持之以恒，付出极大的热情和精力，这样才能克服记忆的难关。另外还要学习一些比较语言学方法，“学过某种语言，在此基础上再学一种语言，一定是触类旁通的。”

在哲学课上“说相声”

白钢认为，学语言的目的有两个：一是阅读重要文献，懂了这门语言，就可以直接阅读原文文献，而不是翻译文献；二是学习一门语言的类型，以便更快地掌握同类语言的规律。

当年白钢从德国回来，历史系、哲学系、中文系都邀请他加盟。他觉得“到哪个系都可以”。

白刚说：“在学科分化的特征下，整全的视野被瓦解、分散，拆成具体的学科和专业，我在古典的世界里阅读古典作品，古典世界的意义恰恰是把支离破碎的世界回归还原到整体世界。”

因为白钢的语言优势，很多人文学科的老师邀请他一起上课，一起做研究。有一门哲学系的研究生课《古希腊哲学研究》，由哲学系的丁耘老师和白钢一起上。

学生说，整堂课就像说相声一样，丁耘站在讲台中央，白钢坐在第一排旁边，遇到一些原典解读，白钢就站起来解释其中古希腊语中的含义。课很有吸引力，一个大教室坐满了人。

白钢的电子邮箱前缀是kalosagathos，在希腊语里kalos是美，agathos是好，合在一起就是美好，有学生直接叫他Agathos老师。

白钢的书桌上，放着一本本与藏语有关的书，《梵藏摩经》是多种语言对照的，是他托人从境外带回来的，还有一本是《古代碑文研究》。他最近的学术兴趣在藏语佛教文献的阅读。

“终于绕了一圈又回到了中国。”白钢说。他希望能够“以中国解释中国，东方解释东方”。

白钢感慨地说：“学习了几十种语言，回过头来看，深切感到最复杂、最精妙、最富表现力的语言是汉语！”

白钢感叹：“能静下来读书的人少了，现在更少了，这是经济逻辑占据支配地位后必然引发的场景。”

这位70后对80后和90后抱有不小的希望，白刚说：“迷信西方理论和价值观恰恰透视出老一辈的不自信，而80后和90后有着不一般的自信，相信他们乃至以后的人，能更自信地对待自己的文化和传统。”

篇(3)

【关键词】自由；马恩；自由思想；理论渊源

中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）01-134-02

一、马恩自由思想是对西方早期自由思想的继承和发展

自由作为人类社会追求的重要价值，一直都受到古今中外哲学家和政治思想家的关注和详细论述，自由也是马恩毕生所关注的问题，马克思自由思想是理论的重要组成部分。马克思是人类的自由和解放的真正关怀者，他总结了以往形形的自由思想，并以唯物史观为基础，建立了科学的自由观，为人类重获自由找寻到一条坦途。

任何一种理论都不会是无源之水、无本之木，马恩对自由的阐发正是建立在对前人思想的继承、批判和超越的基础之上的，马克思的自由思想作为哲学理论的重要组成部分，不是孤立形成的，而是在批判继承前人思想成果的基础上产生的，因此，应当把的自由思想纳入历史的长河中，对其历史背景做深入的考察。早期自由思想的发展主要经历了五个显著的阶段，古希腊、罗马时期自由思想的萌芽，西方中世纪时期自由思想的演变，十六世纪到十八世纪时期自由观的发展和德国古典哲学时期对自由思想的探索。总体来说，马恩的自由思想主要受古希腊、罗马时期自由思想和德国古典哲学时期的自由思想的影响。

二、古希腊、罗马时期自由思想的萌芽

古希腊、罗马时期赫拉克利特、德谟克利特、苏格拉底等政治思想家的论述中都蕴含着自由思想的萌芽。赫拉克利特提出了“逻各斯”，认为“逻各斯”就是支配一切的必然性，认为自由必须服从必然。对我们是很有启发性的一点就是赫拉克利特首先意识到在追求自由之前必须理解必然，任何自由都离不开必然。逻各斯的观念对西方思想史产生了极深刻的影响，继赫拉克利特之后，早期希腊哲学著名的原子论者德谟克利特也论述过自由。马克思认为德谟克利特是最早论述自由的一位哲学家，马克思还曾在博士论文中对他做过专门的研究与评述他认为原子与虚空是世界上万事万物的本原。他认为世界上的一切事物都是相互联系的，都受到客观规律性与因果必然性的制约。世上没有偶然，一切都是必然的，“一切都遵照必然性而产生”。尽管德谟克利特并没有专门地论述自由问题，但在希腊哲学中，他大概是最早提到“自由”这个词的哲学家。在德谟克利特看来，个人最大的自由在其独立性和对社会的超越性，人作为主体应超越肉体的快乐，去追求真理与善。

柏拉图和亚里士多德也是古希腊自由思想发展的一个重要环节。柏拉图深受苏格拉底影响，主张从物质世界以外出发去寻求事物的本原，他认为，人的灵魂有三部分，即、意志和理性。在柏拉图看来，自由实质上就是一种灵魂的纯洁，是灵魂独立自主的高尚境界。亚里士多德作为柏拉图的批评者和继承者，与柏拉图的相通之处主要表现在他追求理想的、绝对的、理性的智慧之德，追求超越物质生活的最高自由。他倡导一种纯理性、纯精神的理想的道德境界。亚里士多德的主张在精神实质上与柏拉图相似，都是要脱离现实物质生活去追求自由。

马克思早期的自由有伊壁鸠鲁的成分，他声称伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”。马克思早期的自由学说具有伊壁鸠鲁的成分，他认为伊壁鸠鲁的原子偏离学说折射出社会领域中的个体自由，“我们的行动是自由的，这种自由就形成了使我们承受褒贬的责任”。马克思对伊氏的批判是在他的博士论文以后，他认为伊壁鸠鲁旨在从事一个不受世界制约的人的消极运动，他批判伊氏是抽象的个别性的自由，“是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。”在马克思看来，伊氏对自由的追求，是脱离世界的自由，是逃避社会现实、立足于自身，以求在自身中寻找内在的绝对的精神的自由：“原子从那与它对立的定在抽象出来，并且避开了它”。

伊壁鸠鲁之后出现的斯多葛派对人的自由问题的见解与思考也颇具研究价值。早期斯多葛派哲学家大多依循伊壁鸠鲁的思想，承认个人一即自由的主体具有相对独立性。中期的斯多葛派的代表人物则扩大了自由主体的范围，他们把自由不是看作哲人与贤者的专利，而是看作任何对人对己能履行职责和义务的权利。到了晚期，斯多葛派哲学家的自由观则陷入了矛盾中。他们一方面强调严格的决定论，认为自然规律不可违背，人必须无条件服从；另一方面，又背离决定论，认为人的意志是独立自主的，具有绝对的自由。

古希腊、罗马时期对自由问题的思考经历了由神到人、由社会到个人、由必然到自由等一系列重大问题的研讨和跨越，尽管其最终也未能真正解开罩在自由问题上的神秘面纱，但是这些卓越的思想家们提出了不少颇具启迪性的见解，其中的优秀思想成果成为马克思自由观的重要思想前提之一，预示着人类对自由难题的真正破解。

三、德国古典哲学时期自由思想的探索

十九世纪德国古典哲学是西方哲学史与人类思想发展史的一个成果辉煌的发展高峰，它批判并发展了以往欧洲学者的思想，形成了其独特的理性哲学体系，把西方近代哲学推向了巅峰。德国古典哲学包括对自然的贬抑和对自由的抬高、自由与必然的关系、人是否能在自然和社会领域摆脱束缚取得自由。

康德是德国古典哲学的创始人，他从法国思想家那里吸收了“天赋人权”的思想，认为每一个人根据自然而享有不可剥夺的权利，这些权利不依赖于经验中的法律，人的天赋的权利只有一种，那就是自由。首先，康德认为自由就是指遵从道德的自由，遵守法的自由，服从理性的自由。他说：“我们必须假设有一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力即所谓自由”，“所谓自由是指意志除了道德法则以外再不依靠任何事情而言的。”其次，自由与必然是对立的。康德是第一个从认识论上揭示了自由与必然的二律背反的人。在康德的眼里，整个世界被一分为二，一是感性的、自然的现象界；二是超感性的、理性的本体界。世界的二重化在人身上表现为：在现象界中，人作为一感性存在物，必须要服从自然必然性；在本体界中，人作为一种理性存在物，又可以凭借自由意志摆脱必然性，进入自由的境界。现象界和本体界截然对立、互为彼岸。现象界中没有自由可言，自由只存在于本体界中。

黑格尔是近代自由思想的集大成者，在人类的自由论史上具有重要的地位，马克思的自由思想深受黑格尔主义和青年黑格尔派哲学的影响。黑格尔的自由观是康德自由观的进一步发展，他颠覆了康德的自由和必然的“二律背反”，在绝对精神的视域内实现统一。黑格尔认为，自由是人的本质，但是并不是所有的人都是自由的，自由不是天赋人类的，只有达到理性成熟的时候才能获得自由，“人类的本质是自由，然而人类必须成熟才能达到自由”。马恩曾说，黑格尔克服了康德在自由与必然上陷入的二律背反的矛盾，认为自由与必然不是绝对对立的，自由是对必然的认识，自由包含着必然，它们是辩证统一的。

费尔巴哈是德国古典哲学的最后一位代表人物，费尔巴哈的哲学核心思想所包含的实践唯物主义内涵是哲学的直接渊源，他批判了康德与黑格尔的精神上的抽象自由，继承了康德积极自由思想中对实践的肯定以及黑格尔自由思想中的相对性，提出人本主义理论。马克思将费尔巴哈视作自己哲学思想的引路人，其人本主义哲学是马克思借以摆脱黑格尔的思辨唯心主义的中介，恩格斯也认为费尔巴哈是“黑格尔哲学和我们的观点之间的中间环节”。但是，费尔巴哈仅从人的自然本质出发，忽略了人的社会本质与自由的历史发展规律，没有看到人类社会实践活动的决定性作用，这与马克思科学的自由观还具有一定的距离。

从古希腊、罗马时期自由的萌芽到德国古典哲学时期对自由的探索，我们可以看出，人类对实现自身自由的探索经历了一个长期而艰苦的历史过程。早期哲学家们对自由的探索对马克思自由思想的形成与发展产生直接的重要影响，马克思就是在对西方自由思想的批判与继承的过程中，形成了科学的实践唯物主义自由观的。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京：人民出版社，1995.

[2]恩格斯.路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结[M].北京：人民出版社，1997.

篇(4)

论文摘要：古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期，这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。

古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家，如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等，诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考，学者们提出了朴素的科技伦理思想，形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史，古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分，是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。

一、古希腊神话呈现西方科技伦理思想的端倪

古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观，从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期，生产力水平十分低下，人们征服自然的能力十分有限，只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中，科学家是征服自然的杰出代表，这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。

1.赞扬征服自然造福人类的精神

征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然，违抗了众神之父宙斯的禁令，盗取天火给人类，教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒，于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上，让鸳鹰每天啄他的肝脏，直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来，才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下，仍不顾个人安危，要为人类送去福社的行为，正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代，“火”是人类征服自然的武器，代表了一种知识技术，学会了使用火，就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为，正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。

2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质

古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气，当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时，“他两只手各握着一条蛇的脖子，用力一捏，就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时，抵制住了“堕落的享受”女神的引诱，接受了“美德”女神的劝诫，“他决定走‘美德’的路，而且不久就有一个使他为善的机会”，只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福，他接受了国王欧律斯透斯的苦差，要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智，历经千辛万苦，终于做到了，最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻，他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈，为了人类的幸福，勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。

3.体现出征服自然团结协作的优秀思想

团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权，被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的，于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船，然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标，相互帮助，团结协作，克服了一个个困难，在美狄亚的帮助下，终于取得了金羊毛。又比如，在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中，他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中，“有些人布置网罗，有些人放出猎犬，别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄，还是普通猎手，人们各有分工、彼此配合，为人类除去了大害。由此看出，古希腊人在同自然斗争中，是十分推崇团结协作精神的，不管你是多么杰出的英雄人物，都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。

4.倡导征服自然的创新精神

创新是科学技术发展的动力，也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中，他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物，谁看见她，就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时，改变传统的思维方式，发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着，将青铜盾举起，从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象，于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智，在征服自然的过程中能够勇于创新。

二、古希腊罗马时期科技伦理思想的主要内容

古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题，只能出于对自然界直观的、经验的认识，那时的科技伦理思想，更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。

1.数是道德的根源

毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物，因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中，数是一切事物的根源，代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在，一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此，道德也必然以数为基础，在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来，企图从数学知识中引出道德知识，用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数，蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。

2.美德即知识

苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步，提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善，那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的，凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做，也是要失败的。所以，智慧的人总是做美而好的事情，愚昧的人则不可能做美而好的事，即使他们试着去做，也是要失败的。”在苏格拉底看来，人只有具有知识，才具有道德，一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识，又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵，已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为，都是美好的、善的，如果一个人能够认识到这种美好，选择去做它，那么这个人的行为是道德的;相反，如果一个人不具备这些知识，就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人，不会认识到善，更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。

苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能，认为愚昧的人没有道德，只有具有知识的人才有道德，知识是美德的基础，美德从知识中来，知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用，但也片面地夸大了这种作用，这是不足取的。

3.善的理念是科学和真理的来源

柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的，善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西，但它却是更好的东西”。在他看来，科学是对真理的理性认识，也是由善的理念派生出来的，科学和真理是从属于善的理念的，善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次，说善的范型是最高的知识，所有别的东西，唯有利用善的范型，才能变为有用和有益的……没有善的范型，则其他任何的知识或财产，都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识，一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中，可以看出，他认为善的理念是科学和真理的来源，没有善的知识，其他一切知识没有任何价值。

4.自然是决定人快乐和幸福的根源

德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点，认为宇宙万物都是由原子构成，认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发，解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的，这些原子是光滑的和圆的，灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础，这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的，是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质，而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中，对于这个人来说，排除对所谓最主要的事物的畏惧，就是不可能的，所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识，就认识不到宇宙的性质，认识不到自然规律，因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律，获取人生的快乐。

卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系，认为物质是永恒变化的，只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西，除了使痛苦勿近，叫它离开肉体，除了要精神享受愉快的感觉，无忧无虑。因此，我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少，只是那些能把痛苦去掉，又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦，而并不要求别的东西，如果人们追随自然的本性，就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为，是因为没有认识到物质世界运动变化的本质，没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义，自然规律与人的道德相互联系，人们只有理解自然万物的运动规律，才可能实现精神的愉快，获取人生幸福。

5.科学技术以善为目的

亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想，他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点，而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺，每种学科，以及每种经过考虑的行为或志趣，都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为，技艺、科学的种类繁多，所以它们的目的也种类繁多。”这里，人的行为不仅指一般的人类行为，而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学，而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为，又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。

6.重视科技道德修养

古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人，由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话，提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务，而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术，任何科学知识，都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人，一个爱真理的人，他在无关紧要的事情中是真实的，而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假，不但因为它是可耻的，并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”，即是说人应该热爱真理，应该求真务实，不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究，将生死置之度外毫无惧色，不幸被杀害，体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神，是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律，指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是，要有求真务实的科技道德修养。

三、科学技术与道德的关系是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心

古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识，围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解，无论是从探究科学技术与道德的根源上，还是科学技术研究的目的上，都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系，是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。

1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终

纵观古希腊罗马时期科技伦理思想，科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。

最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的，“寻求智慧”也就是寻求知识，包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点，说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。

2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系

这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心，从不同角度论述了二者的关系。

(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系

毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成，由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里，“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目，数目本身就包括了各种各样和谐的特性，它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原，是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来，善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善，但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美，它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念，这是错误的。

德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原，灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。

卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想，他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系，从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。

(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系

亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发，提出科学技术以善为目的的观点，第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来，这是认识上的飞跃。

亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系，但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确，更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”，还是苏格拉底的“知识”的论述，都是潜在地指科学技术，但还不明确，不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的，使这一理论规范化、系统化了。

亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善，它派生一切。亚里士多德认为，不同的技术有不同的善，这个善是客观的，并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善，其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来，认为“行为善的顶点是幸福，善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿，即在改造自然的科技实践中去追求善，才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系，强调了实践的重要性。

四、古希腊罗马时期科技伦理思想的影响和作用

从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始，后经苏格拉底的“美德即知识”，再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”，这些思想对后世影响深远，诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。

英国哲学家罗吉尔·培根认为，智慧能使人脱离愚昧无知，能使人行善避恶，知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的，是一切科学之王，因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的，即是说科学技术是追求善的。从这一点，可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南，并使意志得救。为了行善，要了解它;为了避免作恶，要识别它……没有比研究智慧更值得的了，因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出，他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性，认识不到善，因而无法做善的事情，理性的人才有智慧，才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来，探讨了善与知识的关系，也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。

波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作，深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶，并把它引向更美好的事物，天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良，肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的，能够给人带来快乐，是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐，就是一种道德的行为，是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。

爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面，有些是亚里士多德的哲学著作，”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人，对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人，都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为，科学技术应该造福于人类，不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类，那么，你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身，应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类，而不致成为祸害”。他认为，只懂得科学技术的本身是不够的，必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中，科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福，这是善的行为，在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处，在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害，晚年积极奔走，为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上，他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性，都认为科学技术应该以善为目的。

篇(5)

关键词：体育暴力；显著特征；体育史；观众；参与者；哲学人类学

中图分类号：G80；G811.9文献标识码：A文章编号：

Abstract：The research method of philosophical anthropology has formed certain research value in the study of sport history and sport philosophy. The "observer-player" relationship is a significant feature in sport violence， so this study uses the method of the philosophical anthropology to analyze the historical vicissitude process of sport violence on the basis of this "significant feature". By clearing the changes of the "observer-player" relationship and the changes of the form of sport violence from the ancient Greek period， the ancient Rome- Byzantine period to the Middle Ages， we can find that there are historical continuity and contingency in the history of sport violence， which will promote the use of the method of philosophical anthropology in sport philosophy.

Key words：sport violence； significant feature； history of sport； observer； player； philosophical anthropology

1问题与方法

1.1从体育暴力定义出发的思考

一般认为体育暴力是指在竞技比赛过程中，行为人基于心理作用而实施的身体上、语言上、姿势等几方面不友好的恶意伤害[1-2]。它的发生场域往往在观众与运动员、双方运动员、双方观众之间[3-4]。在这一定义模式下， 就有社会学学者在社会发展、人群心理压力、社会传媒及社会商业化等背景下对体育暴力的形成进行较为宽泛的探讨，致力于分析社会发展的不健康因素[5-6]；亦有历史学家以体育暴力史为切入点，认为体育暴力或展现了古代浓厚的原始宗教色彩[7]，或映射了当时政治纷争的局面[8]。各色研究皆展示了体育暴力的现实与历史画面，但大多是将体育暴力作为其一个例证材料进行展开。法国体育史学家乔治・维加埃罗（Georges Vigarelle）就曾深刻地指出，以这些方式思考体育中的暴力是一种“体育界之外”的研究[9]，将普遍、宽泛意义上的人类暴力等同于体育暴力，直接以研究人类暴力形式的方法研究体育暴力，这一做法极易大而化之，无法区分体育暴力与一般身体暴力之间的关联。

德国社会学家诺贝特・埃利亚斯（Norbert Elias）在其著作《体育与文明：一种受控的暴力》[10]一书中对体育暴力新的定义与探讨方式形成了对上述定义方式的反思。埃里亚斯另辟蹊径，认为体育是对人类身体暴力的一种控制，其本身便是一种暴力形式。在埃利亚斯看来，体育暴力是对人类身体暴力进行控制的一种暴力形式。随着政治制度的变迁，体育规则、场地等条件的变化，体育暴力呈现出不同的控制手段、方式和暴力程度。可以说，埃利亚斯笔下的体育暴力是一种从“体育界之内”进行定义的产物。

在埃里亚斯定义的引导下，形成了体育暴力定义由“体育界之外”向“体育界之内”的转向，引发了研究体育暴力历史发展方式的方法思考。

1.2哲学人类学的进路与“观众―参与者”关系的介入

出于埃利亚斯对体育暴力定义形成的反思，思考一种能够进入体育暴力自身进行分析的方法势在必行，而当代国内学者对哲学人类学方法在体育中的应用已在这类问题中做出了积极的尝试。哲学人类学的理论与方法源于舍勒（chelex）与兰德曼（Luckmann）的工作，有着较为冗长和抽象的分析和说理[11]，本文不作赘述，而它在体育研究中所秉承的思路是：不试图穷尽有关体育的所有特征，也不去刻意确定、定义体育的“本质属性”[12]，而去寻找、描绘体育的“显著的”“必不可少”的特征在历史过程中的变迁[11]。

在哲学人类学方法的引导下，寻找属于体育暴力的显著特征是展开其分析的先导。心理学及体育心理学的相关研究已展示了体育暴力形成的内在“显著特征”及“必不可少”的条件，即体育暴力产生于心理变化所导致的赛场行为的变化。梅尔的“挫折―攻击”理论已对这一体育暴力的“心理―行为”模式进行了阐释，认为参与者受到情绪波动时，容易产生攻击性的暴力行为[14-16]。这就可以解释运动员个体和个体间产生暴力的因由。而心理学家米勒和勒庞则对“心理―行为”模式进行了推进，认为体育暴力其实来源于“群体心理”，正是观众等外在环境因素才使赛场挫折和情绪波动强化且催生暴力行为[5，17-18]。从“挫折―攻击”理论到“群体心理学”的推进可以发现，以“群体心理”角度解释体育暴力是以一个更为宽泛的视角对体育暴力的“心理―行为”模式进行解释，同时也涵盖了运动员个体和个体间体育暴力产生的因素。基于本文的哲学人类学考察方式，“心理―行为”模式需要在历史层面上找到具体的对象才能得以展开，所以“观众―参与者”关系便成为“心理―行为”模式在哲学人类学研究视角下的转型。

“观众―参与者”关系首先呈现在体育暴力形成的基始――情感宣泄之中。这种宣泄是有着两个指向：从观众对参与者影响这一维度， 观众并不是消极地观赏比赛，观众与运动员之间的情感和行为存在着一种交流，这种交流通过观众的评论、呐喊、鼓掌等外在行为，通过运动员的精湛技艺、攻防的不断转换、的迭起等相互影响着。运动员从观众的呐喊助威中汲取了巨大的精神力量，犹如服了一剂兴奋药，甚至在观众强烈的情感作用下，忘却了原定的战术，表现出异常的“勇猛”，犯规激增，侵犯性抑制作用减弱，从而埋下暴力的种子。观众则从运动员的行为中获得一种满足，更起劲地为运动员加油助威，甚至达到忘我的境地，情感任意倾泻，纵溺于情感释放之中，并且互相感染，造成‘集体无意识’[5]；而从参与者到观众维度，埃利亚斯在《体育与暴力》一文中认为“体育比赛的结束或者胜利的那一刻只能带来太短暂的愉悦，只有通过比赛的（时间）延续、（场面）扩大，比赛情节的跌宕起伏，以及比赛本身的紧张程度，这种愉悦和激情才能被强化”[19]。他文中的“激情与愉悦”属于观众层面，是由参与者的竞技行为引发的，而这种情绪又能反过来影响参与者，相互促发，形成体育暴力孕育的温床。在情感层面上将“观众―参与者”与体育暴力的形成进行契合无疑是极具启发意义，可以将体育暴力中的“心理―行为”模式落实成为其中一个“显著的”、在某种程度上“必不可少的”特征，为哲学人类学的展开，进而深入体育暴力的历史形成了研究契机。

1.3研究对象、目的、理论与方法

以哲学人类学的理论基础与方法论研究古希腊、古罗马―拜占庭、中世纪三个时代的体育暴力，探索“观众―参与者”关系变化与体育暴力历史变迁方式之间的关联。主要采用文献资料法，通过“体育暴力”“古希腊”“古罗马”“古代奥运会”“哲学人类学”“角斗士”“中世纪”“骑士体育”等关键词在上海华东师范大学图书馆、中国知网、EBCO体育学全文学术资料检索平台、JOR数据库、AGE数据库、Persée数据库进行文献查阅，文献迄止年限为1967年至2013年，总计查阅文献95篇，参考文献36篇。

2从古希腊到中世纪：“观众―参与者”关系变迁与体育暴力的历史呈现

2.1古希腊时代：“观众―参与者”之间的概念分化与体育暴力的历史呈现

古希腊时代体育作为一项重要的社会机制，同时存在着其崇高性和世俗性。在崇高性意义上，古希腊有着独特的多神教信仰，形成了多种形式的祭祀活动，涵盖音乐、戏剧、诗歌等等，其中体育竞技也是祭祀的一种重要形式，几乎所有的比赛场地和观众席都设在靠近祭祀的场所。正如古希腊人创立了奥林匹克运动会，这是献给万神之主宙斯的祭祀活动。在世俗性意义上，古希腊的体育竞技既是公民在身体层面上成人的必要训练[20]，同时也是在心智层面上成人的必经过程，通过参与、观看竞技比赛会形成“健全的精神寓于健康的身体”这一理念。但是这一充满了宗教神圣性、成人教育世俗性，甚至说充满社会“正能量”的竞技运动会缘何与血腥的体育暴力行为相伴而生，却是值得深思的。“观众―参与者”之间首先在古希腊时代形成概念层面上的分化则为这一深思打开了逻辑和历史的起点。

从原初的概念角度出发，“观众”与“参与者”之间的概念分化不甚明了。“‘观众’这一术语的最初含义是指竞争者和观众为一个整体。在古希腊竞赛中的‘观众’一词可读作‘参与者’，‘观众即参与者，参与者即观众’。假如失去观众，那么就不会有运动员参加竞技比赛”[21]，所以在古代奥运动会中观众和参赛者都没有严格的界限。而在之后，观众与参与者的整合体中形成了概念上的分化，参与者一维首先发生了主要的变化，将观众排除在参与者之外：针对参与者，古奥运会的参赛资格有了明显的限制，只有具有古希腊血统和自由民身份的男子才可以参加；再者在公元5世纪，形成了“受到专门供食和职业训练，远离一般公民生活的”[22]赏金猎人，即今天意义上的职业运动员。而在观众身份上也开始变得复杂，包括政界官员、商人、知识名流、妇女、儿童、奴隶，还有下等人和一些平民百姓。而且，为了容纳来自四面八方的大量观众，很多竞技场馆都设有数量庞大的观众席，供观众观看时使用。在古希腊时期，城邦众多及城邦间战争的此起彼伏，导致了参与者具有比较明显的地域政治色彩和倾向性，参与者的胜负极大影响着观众，如“古代奥运会的参赛者从一种纯粹的愉悦之意，逐渐地过渡到一种在世俗力量潜移默化下的竞赛”[23]，“热情的观众并不是以单纯的竞技目的或不偏不倚的态度来观看比赛的。几乎每一个观众都把自己认同为某一参赛者――其原因也许是家庭的联系、种族的归属、乡土的认同，还有个人的爱好”[21]。

随着观众与参与之间形成概念层面上的分化，体育暴力也得到了相应的历史呈现。早期，古希腊的拳击比赛限制很少，开始的时候只有两条规则：不准抓对方眼睛，不准用嘴咬。比赛过程相当残酷：各种招数都可以用，可以故意让对方脱臼、骨折，不分重量级别，直到一方倒下或者一方认输为止。比赛结束后，拳手往往都面目全非。但是随着竞技参与者的身份发生转变，观众与参与者之间的距离开始拉开，对竞技行为有了更为精致的规划，追求暴力的因素得到一定的控制。首先，参与者更多的是社会上层青年，所以竞技行为逐渐与青年的教育行为相关，与个人的心智培养相关，与城邦的荣誉相关[24]；其次，竞技行为更多地在竞技场中发生，而且形成了规则上的一定改变，如到公元前496年，拳击比赛的规则有了一些变化：不能拉住对方长时间不放。所以在这一时期，随着观众与参与者在概念层面上的分化，体育中的身体暴力因素逐渐受到了规则、场地、参赛人员的控制，一种在埃利亚斯理论意义下的受控的暴力，才得以脱离身体暴力的范畴，形成了体育暴力。

但是这一时期的体育暴力在表现形式上与早期的身体暴力形式有着极大的相似，规则与血腥程度方面的控制仍然是不力的，如在古希腊时代，搏击比赛中可以大量运用现代搏击中所禁止的动作以及攻击对手的要害部位[25]，这点甚至在之后的体育暴力中得到了强化。

2.2古罗马―拜占庭时代：“观众―参与者”关系的翻转

恩格斯曾说：“没有希腊就没有罗马，没有罗马就没有近代欧洲[26]。”所以古罗马时代与古希腊时代和之后的欧洲历史有着显而易见的承继关系。古希腊体育之中的某些元素在古罗马时代既有继承，又有改变。这使古罗马时代的“观众―参与者”之间的关系既有了希腊遗风，又形成了新的形式，而在古罗马与中世纪之间的拜占庭帝国则是充分展现了这种转变，所以在这一阶段将“古罗马―拜占庭”并提。

“古罗马―拜占庭”时代，首先依旧继承了体育作为宗教祭祀行为的特征，但是其中政治特征已有后来居上的趋势，且已经孕育着明显的娱乐性[7，27]，这点直接显现在该时代的“观众―参与者”关系上，改变了古希腊时代“观众―参与者”关系中“参与者”主导的局面，形成了两者关系的翻转，“观众”因素开始极大地影响“参与者”的行为表现和比赛方式，并使体育暴力的呈现形式发生了极大的转变。其中极具特征意义的是古罗马时代的角斗士运动和拜占庭时期的竞技活动。

首先重新思考古罗马角斗士运动中的“观众―参与者”关系为体育暴力的形式带来的转变。虽然众多学者较为熟悉的都是角斗士运动的血腥特征，如“无论是奴隶士之间的残杀，还是角斗士和猛兽的搏斗，结果总是角斗士鲜血淋淳，倒地毙命”[26]之类描述不绝于耳。需要注意的是，虽然这一时期会较大地体现暴力的血腥程度，但是观众群体的改变与对参与者的影响已经与日俱增，主要体现在体育中政治性的增加和规则层面上的改变。在竞技场上，角斗士是观众（公民）参加行使国家权力的中介，观看角斗竞技表演“满足了民众渴求‘参政议政’的权力欲，格斗中民众也参加行使对罪人和骗子的审判权”[8]。观众是决定角斗士生死大权的主宰者，“在古罗马，观众甚至可以影响某些参赛人员的命运：在观看角斗士比赛时，对于失败者，观众举手表示宽恕他，或者用手指指地要求处死他。主席通常屈从于观众的意志，决定将失败者驱逐出场或赐他一死”[28]。观众对角斗士的利用与角斗士对观众的依赖之间的双重关系，导致观众与参与者（角斗士）之间力量关系实现了翻转。从表面上看，虽然角斗士运动有着浓重的血腥性，但是观众影响力的增加却为体育中身体暴力增加了更多桎梏，这在拜占庭帝国时期表现得更为突出。

受制于体育史研究的历史观因由，对拜占庭体育的研究一直处于体育史研究的边缘[29-30]，所以关于它的研究较为碎片化，但是其中透露出的对观众与参与者之间的描述却是形成体育暴力历史变迁的重要环节。在“观众―参与者”关系中的从“政治化”到“去政治化”的历史过程对体育暴力的历史变迁极具影响作用。拜占庭体育秉承古希腊与古罗马时代的遗风，宗教祭祀性与政治性仍然占据其主体，竞技场很大程度上成为了一种政治意愿表达的场所。由于在拜占庭帝国时代由白、红、绿、蓝四种颜色为代表的党派占据政治舞台主体，拜占庭的体育比赛几乎是党派之间的政治对抗。这种政治角力直接催生了公元532年的“尼卡党争”，一如当代体育暴力的雏形。但是随着政治舞台的转移，竞技场失去了其突出的政治性，而更多地注重技艺和娱乐性。所以在拜占庭体育“去政治化”后，技艺因素与娱乐因素成为主导，所以在这个时代“观众的意愿凌驾在运动员之上”甚至在这个时期，某些特殊的观众还能根据自己的意愿改变比赛的规则与日程[31]。

足见，在“古罗马―拜占庭”时代，“观众―参与者”之间的关系一改之前参与者主导的境况，形成了观众主导的局面。所以在这一时期的体育暴力虽然依然存在一定的血腥程度，但是已经改变了在古希腊时代仅仅受到外在的场地、规则、参赛人员等表层上的控制。“观众―参与者”关系的翻转，在观众层面上所带来的政治性、娱乐偏好等因素已然深深地带入了体育暴力的内部，使体育中身体暴力的内外受控机制逐渐成型。

2.3中世纪时代：“观众―参与者”关系的重构

从历史纪年来看，中世纪是古典社会（古希腊罗马及拜占庭时代）与现代社会的中间时代，但是“对于中世纪，学者总是毁誉不一”[32]。在其中作为“中世纪之花”的骑士是欧洲中世纪特殊的产物，“是当时唯一的武力阶层”[33]，而“骑士体育是欧洲中世纪唯一被基督教教会允许的体育形式”[34]，是教会维护其统治的政治工具。所以在体育史研究中，中世纪骑士制度和与之相契合的骑士比武大赛就备受关注，而在其间发生的“观众―参与者”关系的转变形成了那个时代体育暴力的特定呈现形式，也为现代体育中体育暴力的呈现奠定了基础。

中世纪生产方式与土地制度的变更，在比武中“观众―参与者”关系悄然实现了重构。在参与者层面上，骑士与封建领主的关系属于从属关系，为领主服务，但是骑士也属于贵族阶级的一分子，已然不似古罗马时期角斗士近乎奴隶的身份。在观众层面上，主要是封建领主、民众、贵妇人。观众与参与者之间有着更为密切甚至互为促进的关系。以下一段描述最能体现这种观众与骑士之间的关系。“在骑士比武大会当中，许多贵妇人都被安排在显要的位置，为骑士的英勇表现助阵……贵妇人在比赛当中，毫不掩饰自己对于心中骑士的喜爱和支持，向他们抛丝巾、手绢之物以示爱慕之情……其实比武大会给骑士和贵妇人之间的接触创造了条件，成了骑士追求爱情，崇媚贵妇的最好场所。通过比武大会，把自己最勇敢的一面展示给自己心中最完美的女人，获得她的青睐，这也是许多骑士参加比赛的动力之一”[34]。骑士与贵妇的传说为人称道，但更为深层的是骑士比武运动已经不再是一个追求比赛胜负，而是实现了一种社会交往、社会地位显现的方式。在这一转变的催动下，不仅仅是作为从属的骑士，甚至作为统治者的封建领主也乐于参加比武活动。而这个历史过程催生的结果便是参与者逐渐在“观众―参与者”关系层面上占据了主导，实现了两者关系的重构，直接形成了体育暴力呈现形式的转变。

出于中世纪时期骑士比武活动中“观众―参与者”之间关系的改变，技艺的呈现、优雅仪表的展示逐渐取代了血腥打斗。在公元11世纪到16世纪初，比武大多只在两个骑士之间进行，规则简单，几乎没有限制，类似一场真正的战争。如1559年亨利二世在比武中受伤致死，1517年瓦拉多利德马上长枪比武引发的聚众斗殴等。随后，在16世纪中期后比赛规则逐渐完善，参赛人数、形式、装备受到限制。在17世纪之后，达到骑士体育的鼎盛时期，此时比武大会已经演变成一场观赏性与娱乐性并存的盛典。如马上长枪比武的变化就是一条清晰的历史线索。16世纪早期大量致伤、致死事件的马上比武运动已经被新的比赛形式――“穿圆环竞技和击木靶比武”取代，取消了“正面交锋”，更强调“灵巧与敏捷”，更为重要是“在武力和灵巧之上应该结合优雅、风度、某种彰显礼仪的特定方式”[35]。

可见在这一时期，“观众―参与者”关系的重构形成了体育暴力展示形式的变化。当参与者逐渐成为这一关系的主导后，体育暴力不仅仅受制于规则、场地与参与者身份，礼仪、技巧也逐渐渗透于竞技行为之中，制约着体育中身体暴力形式的展现。

3对体育暴力本质和研究方法论的思考

以哲学人类学的方法分离出体育暴力中存在的“观众―参与者”关系，并贯彻在体育史中，所希望实现的首先是形成对体育暴力研究的一定反思，其次是对哲学人类学方法应用的总结和发展。

3.1基于体育暴力本质的“血腥性”思考

在众多有关体育暴力的研究中，“血腥性”“血腥程度”往往是关注的焦点和重心，甚至被理解为体育暴力的核心所在。从表面上看，在不同的时期体育比赛中都会呈现出一定的“血腥性”，即便在高度文明的现代社会，体育比赛中的“血腥性”也偶有发生，其程度甚至不逊于古典时代。而正如埃利亚斯所说“对暴力的约束并不是‘文明民族’的优越本性，不是他们种族性的永恒特征，而是特定社会发展形态的一些方面，是对暴力手段的形形但稳定的社会控制和相应的良知形成的结果”[36]。从埃利亚斯对体育暴力的定义――在体育中受控的身体暴力――出发，以“观众―参与者”关系变迁维度进行哲学人类学梳理后，则能发现“血腥性”只是体育中身体暴力受制因素缺乏后的一种表现，而非体育暴力的本质体现。体育暴力更多地展现为不同时代、多种因素对身体暴力的控制和制约。

3.2哲学人类学方法的应用与发展

在体育哲学研究中，哲学人类学方法已经为探究“体育”概念的界定、体育史学问题的争议提出了新的视角和研究的方法[10]。在本文中以哲学人类学的方法对蕴含在体育暴力表象深处的“观众―参与者”关系进行揭示，一来能破解蕴含在体育暴力研究中的些许误读，形成历史性的解读，二来也能形成研究方法上的推进与发展。

3.2.1体育暴力历史延续性与历史偶然性的揭示

以“观众―参与者”关系为特征考察体育暴力的历史，所形成的不同于简单的历史梳理而更为重要的是发现了在历史之中存在的必然性与偶然性。从古希腊至古罗马到中世纪的历史发展中，“观众―参与者”之间存在着形成与发展的历史过程，而每个阶段都会触发体育暴力形式的转变。在这一历史转变过程中则清晰地凸显出历史延续性与偶发性成分：对体育中身体暴力进行外部的控制――规则、场地、参与者身份限制和内部控制――礼仪、技巧等控制的逐渐拓展、加深是历史的延续；而体育暴力中血腥性的显现则是偶发的，这些认识是简单历史事件梳理所不能实现的。从而也能实现更为直接的实践价值，即观众与参与者之间的关联方式是形成体育暴力发生的一个关键因素，如改变观众与参与者之间的关联方式，以及参与者暴力的表现方式来消弭其血腥性危险。

3.2.2从抽象体育概念到具体体育现象：哲学人类学方法的拓展

在加深对体育暴力这一体育现象认识的基础上，将体育暴力置于哲学人类学方法之下更是一种对哲学人类学方法的积极拓展与尝试。目前哲学人类学在哲学层面与体育哲学层面的应用中大多针对的是较为抽象和普遍的概念，如“人”“体育”等，所选择的“显著特征”之间也不存在较为清晰明确的历史关联，如“身体”“技艺”等。而本文则是从抽象的概念转向了具体的体育现象――体育暴力，不仅仅试图实现研究对象上的拓展，更意旨于实现哲学人类学方法的推进，即通过对“显著特征”内部关系历史变迁的分析实现对具体现象的分析。

4结论

体育暴力既非一个一成不变的固有概念，又非一个古今一致的社会现象，而是在不同的历史、社会背景下发生着或被包容、或被贬斥的过程，而“观众―参与者”关系的变动恰是参悟其中变化机理的理论钥匙，同时形成着对体育暴力的重新理解和方法论上的改变。

首先以哲学人类学的方法讨论“观众―参与者”关系与体育暴力历史变迁过程之间的关联，一方面可以拓展、加深对体育暴力的认识，将体育暴力的种种表现都置于历史文化变迁史的背景下进行考察，以祛除遮蔽其上的认识误区，进而解读不同历史文化背景对体育暴力乃至体育现象的赋值过程；另一方面，作为一种方法论的尝试，哲学人类学方法论的指导为体育中种种抽象的概念赋予鲜活的历史形象，使体育哲学的思辨与体育史学的考据能更好地结合，为形成“新知”奠定复合型的理论基石。

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篇(6)

[论文摘要]希腊古典人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其内在的本质是对人的灵魂的塑造和对理性精神的培养，倡导一种在善之普遍性原则指导下的生活。古典人文主义思想不仅深刻影响了西方文化传统。它对精神迷失、“无家可归”的现代人尤其具有启示意义。

一提起人文主义，人们总会想到文艺复兴，认为人文主义是始于文艺复兴时期的一种文化思潮，甚至认为两者具有同一性，“这是每一本大学和中学教科书以及导游书中不断重复的陈词滥调。”就连一些哲学百科书在解释此条目时也写道：人文主义是于14世纪后半期发端于意大利，随即扩展到欧洲其他国家，成为近代文化的重要因素之一。类似的表述无论是普通读本还是在严肃的学术出版物里俯拾皆是，不胜枚举。这种拦腰一截的方法不仅忽略了这一术语的历史性，更是在内涵和精神气质上使人文主义一词大为逊色。人文主义其实是起源于古代希腊的一种文化传统。它的主旨是对人的本性的认识、分析和探究，对人给予理性的教化和培养，对人们如何更好地生活给予精神指导。对古代希腊人来说，人是城邦的动物。城邦个体公民的福祉取决于城邦的兴衰，城邦的兴衰取决于道德的兴衰，道德的兴衰取决于城邦公民灵魂之善恶。因此，希腊人文主义者全部激情的焦点在于对灵魂的塑造、对心灵的关切以及培养人的理性的高贵，以实现理性基础上的个人与自身、个人与城邦、个人与社会之间的和谐状态。古典人文主义的初衷是解决雅典城邦危机，但在这一过程中，在对人性的深刻认识基础上，它确立了人之为人的普遍性原则，创立了一种理性精神的美。这种普遍性原则使希腊人文精神不仅属于希腊民族，而且成为了世界性的文化遗产，对后世的影响深远而持续。

一

希腊人文主义是在对人性的探究与思索中逐渐形成的，其对人性的基本理解是身与心、灵与肉、感性与理性的统一，其对人的基本理想和总的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有躯体的精神”和“精神化了的感官性”的和谐统一。这项宏伟事业的起点是荷马，终点是希腊古典时代辉煌的“三哲”。

盲诗人荷马无疑是希腊人文主义之父。令诗人永垂不朽的两部史诗《伊利亚特》和《奥德赛》，在古代希腊被看成是智慧的宝库，“所有城邦都把它当作学校教育的基础”。荷马生活的年代大约在公元前9至8世纪，上承希腊米诺斯一迈锡尼古风时代的爱琴文明，下启希腊黄金时代的雅典文明。荷马是当时许多游弋在希腊各地的行吟诗人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各种各样的传说、神话，通过自己富有诗意的想象用文字记录了下来。别林斯基写道：“荷马的艺术才能是座熔炉，通过它，民间故事、诗歌和诗的片断的粗矿石炼成了纯金。”荷马生活在人类的早期，人类文明的生长时期，也是希腊个性形成阶段，崇尚的是自然主义，精神生命呈现出“青春的新鲜、欢欣的状况”。荷马笔下的希腊人生命纯朴、热烈、奔放而自由，在自然的天性中尽情享受生命的愉悦。史诗中那些奥林匹斯山上的诸神“整日宴饮。直到日落时分”，“宴会上还有阿波罗持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌声相和的文艺女神们。”荷马对躯体的健美、相貌的俊俏、欢宴的场景、感官的享乐真是不惜笔墨不加掩饰，史诗充分展示了人的自然本性的无拘无束。荷马不愧为是人性美的讴歌者、颂扬者和倡导者。

荷马的人文主义集中体现在神人关系上。荷马的诸神既有神的特性，又与人同形同性，有人间的喜怒哀乐，有时很难区分到底是奥林匹斯山上的神还是希腊凡间的人。也许这正是诗人的理想，要按照神的样子塑造人：既有人性的丰满与热烈，又具有神的力量与克制。在荷马这里，神愈近人，人更像神；神与人同乐，人与神共欢。但拨开人神共舞的场面上的热闹，我们看到的是人的本能与理智的较量。荷马史诗中所包含的人文主义元素是希腊人不竭的泉源，“希腊世界生息在荷马这个元素里，就像人类生息在空气里一样。”但荷马的人文主义更关心的是人的自然本性，在这一时期，人类理性刚刚走出襁褓，只显露出微弱之光，非得借助神力才能唤醒。作为深刻影响欧洲文明传统的希腊古典人文主义，不是仅由希腊的神话、诗歌、悲剧来完成的，荣誉的花冠更应属于希腊古典时代的哲学。

二

希腊历史进入古典时代的标志是希波战争的胜利。任何战争的胜利本身都是值得欢庆的。希波战争的胜利对于希腊的伟大意义除了在于其结果决定希腊人是做奴隶还是做主人的问题之外，更重要的是在于其影响——成功抵制了东方专制政体向西方推进，“使亚细亚的原则失掉了一切力量”，从而“挽救了文化和精神的权力”。此后希腊，特别是雅典，进入了最辉煌的时期。植根于西方文明的希腊人文主义的理性智慧诞生在雅典城邦民主政制的鼎盛时期，完成于雅典城邦由强盛转为危机时期。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德是古典人文主义的发明者、完成者、完善者。

众所周知，希腊文化一转而至于哲学便开出了异常绚丽的花朵。荷马以来的希腊文化到了苏格拉底时生了转向。荷马为希腊人发明了一个神的世系，要在神性中发现人的理性，这种理性往往表现为“神异奇迹”。任何文明的起源首先是宗教，希腊也不例外。荷马史诗中的神成百上千，希罗多德的《历史》中处处是求神问卦、请求神谕的记载。处在文明早期的希腊人对鬼神显灵之类的事情是很在行的，“只有苏格拉底不受它们的吸引，因为他深知科学和艺术不是神异事迹的产物，而智慧也决不是在秘密之中。真实的科学宁肯说是在公开的意识里。”苏格拉底把视线从神界转向了人事。“苏格拉底之所以受到特别的尊敬。正如西塞罗所说，是因为他把哲学从天上带到了地上。人文主义者不断反复要求的就是，哲学要成为人生的学校，致力于解决人类的共同问题。”由于专注于人事，对人事的关心，苏格拉底不但实现了由神界向人界的转向，更进一步地完成了对人的本身的转向，即关注点由人的外在的感性对象转为内在性的灵魂。希腊人生命力的勃勃生机决定了他们从来就不是禁欲主义者，希腊的古风流韵即使是苏格拉底也不能免俗。他对俊美的面容、矫健的躯体也会投以惊羡的目光，但他认为惟有高贵的灵魂才会使人尽善尽美。苏格拉底确立了一个原则，灵魂的善对于人来说是更为根本的问题。

什么是善?苏格拉底认为美德即善。什么是美德?苏格拉底认为知识即美德。为帮助雅典人获得关于美德的知识，获得精神的启蒙与教养，苏格拉底确立了一种方法：诘问。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——无论是贵族还是鞋匠——不断地询问、讨论什么是美，什么是丑；什么是正义，什么是不义；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是谨慎，什么是鲁莽。他认为，“对这类问题有知识的人是有价值的。善良的，而对此一无所知的人则可以恰当地被称为奴隶”。诘问方法的深刻意义在于。它不仅仅使人做有道德的事情，还要使人知道什么是道德，为什么这样做就是道德的。比如说，中国孔子之学教人以伦常，君臣关系位于五伦之首。这炉火纯青的君臣理论如果到了苏格拉底的手里，他就会向他的讨论对象诘问：为什么要忠君尊王?因为人有君臣之伦。再问：如果君臣之伦为人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之伦?显然不是。人类社会莫不有父子夫妻，莫不有长幼朋友，这才是人类天赋的关系。苏格拉底就是在这种诘问中让对方反思其行为的依据。孔子是教人做什么。苏格拉底是教人为什么要这样做。黑格尔高度赞扬苏格拉底“是道德的发明者”，“苏格拉底以前的雅典人是伦理的人，而不是道德的人；他们曾经做了对他们的情况说是合理的事，却未曾反思到、不认识他们是优秀的人。道德将反思与伦理相结合，它要去认识这是善的，那是不善的。伦理是朴素的，与反思相结合的伦理才是道德。”伦理是风俗、习惯、训诫、神谕或上帝的箴言。在伦理的状态下。个体行为也许是道德的，但却意识不到。伦理是直觉，而道德是个体意识的自觉，是理性的指引。在理性状态下，个体知道什么是善恶美丑。如果理性意识到行为的恶则会放弃，避免恶的可能性变为现实。苏格拉底在乐此不疲的追问中，促进了被问者自我意识的形成，增长了理性思维的水平。

苏格拉底为了雅典人能过上有德行的幸福生活(灵魂的善才是幸福)耗尽了一生的激情和智慧。就在对他执行死刑的时候，他还在教诲人们不要只专注于尽力获取金钱、名声和荣誉而不注意思考真理、理智和灵魂的完善。他劝谕人们不要“把实际利益看得高于精神和道德的良好状态”。苏格拉底是道地的人文主义者，他用他的思想和行为铸就了西方理性的典范、人格的楷模——“一个恬静的、虔诚的道德形象”。希腊精神在苏格拉底这里发生的转向同时也是世界精神的转折点。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的传统里，尽管时代不同会给出不同的解释。但不管未来时现到的问题是什么，“在原则上、基本的特征上都已包含在古代的学问里了。”

柏拉图沿着苏格拉底的方向继续前行。他是苏格拉底学说和思想的忠实记录人和继承人，并在继承中发展和超越了他的老师。苏格拉底在讨论城邦与人的关系时，重点认为城邦个体公民自身、个人灵魂的善和理性节制是城邦正义的基础。柏拉图的关注点首先在城邦本身，以城邦政治和伦理哲学为中心。哲学思想是时代精神的反映。城邦国家是古典人文主义产生的基础。在古代希腊，城邦共同体是公民身份的基础，失去城邦身份，甚至不能称之为人。个人不能单独生活，不能单靠个体力量达到自足，因此城邦共同体的公共秩序和共同精神就具有特别的重要性。城邦的正义对于个人的正义具有优先性。个人的正义是从城邦正义中教化养成而来的，即对个人的道德教化依赖于城邦制度本身的正义性。个人品质的好坏，个人德行的善恶，灵魂的高贵与卑贱端赖于城邦制度本身的优劣。这其实就是我们常常提起的一种现象：在一个好的制度里，坏人能变成好人；在一个坏的制度里，好人也会变成坏人。

什么是城邦的正义?在回答问题之前，柏拉图提出国家应具有三个美德：一是智慧，具有治理国家的才智，属于少数统治者；二是勇敢，属于有力量保卫国家的军人；三是节制，是对感望的控制，这一美德不像以上两种只限于一部分人，而是一切人应具有的美德。正义看起来似乎是第四个美德。但是它并不是以上三者之外的另一个美德，而是统摄节制、勇敢、智慧的力量。“无论何处，只要你发现了其他的美德，你必然会碰见正义本身也已经在那里。”这就是说，正义并不是单独存在的关于外在的、单个的、具体的行为，而是自身内在的本质规定性。柏拉图认为，“真正的正义不是关于外在的具体行为，而是关于内在的、正义本身的本质规定性。真正的善也不是一个一个善的行为，而是善的普遍原则，善的相。”“只有共相、理念、善是本质性的东西。”由于正义不是具体的行为，而是关于内在的普遍性的规定，当一个具体的正义行为结束后，正义本身的内在规定性依然存在，正义或善又是永恒的。因此，正义的总体特征是普遍的、单一的、永恒的。发现正义或善的普遍原则，即相，是柏拉图对苏格拉底的超越。苏格拉底在永不停息的追问中，讨论什么是真正的正义或善，探究什么样的人生才是有价值有意义的人生，但苏格拉底并没有给出答案，柏拉图完成了老师未竟的事业。

确立正义或善之普遍性原则也就是确立了城邦正义或善的普遍性标准，同时也为城邦确立了道德和价值方向。但是，怎样实现城邦的正义?节制、勇敢、智慧的品质从何而来?柏拉图认为：“除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。”个人的这些品质又从何而来?这进一步的追问直逼人文主义的核心内容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指导下，对人施以教育，培养与陶冶人之为人的性情，使其具有城邦所需的道德品质。教化是人文思想的重要内容，而对人的理性的培养和灵魂的塑造又是教化的核心。人文主义者认为这是一种使人完美不可缺少的更加内在更加深刻的精神修养。要塑造灵魂就要先认识灵魂。柏拉图认为人的灵魂由两个部分组成：“一个是人们用以思考推理的。可以称之为灵魂的理性部分；另一个是人们用以感觉到爱、饿、渴等等物欲之骚动的，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”灵魂中的这两种品质既有较好的部分，也有较坏的部分，由此决定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隶”。当较坏部分受较好部分控制的时候就是“自己的主人”。而当一个人的欲望在力量上超过了他的理智，就是“自己的奴隶”。柏拉图认为欲望是最大的外在敌人，一方面它占每个人灵魂最大部分，另一方面它最贪婪。真实的存在，即正义或善的“相”寄寓在灵魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是训练培养人的灵魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混乱影响灵魂的清澈。这正是柏拉图哲学的特点。他“把哲学的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意识提高到精神的领域里”。在柏拉图看来，肉体及感性存在是暂时的、变动不居的、有死的，而灵魂是永恒的。但灵魂的永恒性不是自动产生的，只有当灵魂摆脱了外在欲望的诱惑，处于澄明、宁静的境界，灵魂的理性部分才能区分判断什么是正义与不义。才能认识把握真正的善和真理。灵魂通过精神而达到不朽。

苏格拉底和柏拉图是古典人文思想的发明者、原创者。柏拉图之后的西方哲学家对他产生了后裔般的依赖，连最反对他的亚里士多德也不例外。活跃于英国和美国的哲学家怀特海曾说过：“两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一系列脚注。”如此评价，未免不包含哲学家个人的特殊偏好，但是谁也不会否认柏拉图的精神哲学所具有的开创性意义以及对后世的深远影响。正因为这样，本文不打算把来自遥远马其顿的亚里士多德当作继续讨论的对象，尽管他是“古代世界最博学的人”，但这里重点是从原创意义上讨论古典人文主义的基本精神。

三

古典人文主义的精神原则是理性，伦理原则是理性指引下的节制与适度，目的是社会的正义或善，终极意义是人的更幸福美好生活。在此我们能感受到古典人文主义最形而上的关注也就是为了形而下的目的。这意味着古典人文主义既指向哲学，也指向生活；它既是一种哲学精神，也是一种生活方式。那些古代先贤不是隐居山林僻野的修道士，他们不做无聊的玄思与冥想。他们的思想是现实的、活生生的。黑格尔评价苏格拉底说“他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域中去的。”而柏拉图“归根到底是一个雅典人，这意味着他身上所有其他人类兴趣都要服从他对于政治的兴趣”。他们对灵魂和精神的迷恋，对普遍原则和一般概念的钟情，并不是为了满足于精神世界的概念游戏，而是要解决人类生活中的实际问题。因此，人文主义者强调对灵魂的诊疗和精神的教化并不是否认更不是弃绝感官的生活，也不是贬低生活本身的幸福快乐，只是认为有节制的、适度的生活才是最幸福的生活。“有节制不在于把享乐减到最少，不在于有目的地保持头脑清醒和压抑欲望，而是一种意识的力量，这种意识能在过度的肉体享受中保持清醒。”我们不能以空洞虚伪的道德教条来设想希腊人。希腊人旺盛的生命力使他们从来不提倡更不崇尚禁欲主义。完美的人是感性的美与灵魂的善的结合，完美的生活是在禁欲和之间保持节制的适度。伯里克利在阵亡将士墓前著名的演说淋漓尽致地体现了希腊精神的中庸、节制与适度。他说：“我们爱‘美’，而不流于奢华和挥霍；我们喜欢哲学思想，而不趋于文弱和无为(因为一般人在‘思想’方面用心以后，每每远离‘实践，——离开公共的和普遍的活动)。我们勇敢活泼，然而这种勇气，没有使我们轻举妄动；其他国家的人民就不同了，尚武必致轻文；我们深知怎样去区别什么是舒服，什么是困难，然而我们从不逃避危险。”这是一种由教化而产生形成的道德的美、精神的美，实乃人文之美!

古典人文主义既热爱生活，更崇尚理性。身与心、灵与肉、理智与情感在这里处在理性支配下的和谐状态，是世俗性与神圣性的和谐统一。古典精神所包含的这两个方面对后世产生了持续的影响。希腊文明诞生之后，西方人一直在希腊人的影子中思考。

希腊化时代的罗马全面吸收希腊文化的各个方面，从政体制度到艺术作品。似乎要把整个希腊搬过去。但是罗马人不得希腊文化的精神要领。他们有技术，却没有科学精神；他们引进艺术品，但缺乏艺术精神。在希腊的神话、史诗、悲剧、雕塑等文学艺术中对美的描绘与讴歌是永不衰竭的主题，但希腊哲学的理性智慧告诉人们这些美虽然是必需的，惟有灵魂的善才是最高的美。在罗马，由于没有一个精神世界的普遍原则，希腊的美在这里剥去了神圣的一面，走向了它的反面——物质主义和享乐主义。当罗马足够强大之后，整个帝国陷入了庸俗的物欲与之中。灵魂被感官享乐所腐蚀。道德自然是无暇顾及了。“纲纪逐渐废弛，道德可以说先是倾斜。继而愈加下滑。”财富没有精神的指引，必然带来更大的贪婪。“泛滥的逸乐带来了因奢靡、而毁灭自身与毁灭一切的欲望。”罗马在穷奢极欲中耗尽了旺盛的精力，导致的第一个结果是帝国自身的灭亡，第二个结果是基督教禁欲主义的报复。对此海涅似乎有些幸灾乐祸，他写道：在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的戒律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。

基督教的本质精神是灵魂与肉体的二元对立。作为一种起源于东方的文化，基督教得以从精神上征服西方人，与它对希腊哲学的妥协密切相关。从希腊哲学中寻找思想根基与理论支撑，从而实现东方文化与西方文化的链接，完成了基督教的西方化。柏拉图的灵肉二元论为基督教提供了有力的信仰依据。教父哲学家奥古斯丁的柏拉图主义统治基督教800年，如果说基督教是披着宗教外衣的柏拉图主义并不为过。但基督教把柏拉图灵魂哲学推向了极端，把灵肉对立无限夸大到灵肉撕裂的程度。认为肉体欲望是一切邪恶的渊薮，灵魂被拯救的唯一出路是弃绝尘世的一切欲念。肉体越是被压抑越是受尽磨难就越接近上帝，灵魂就越能得救。希腊哲学的理性智慧表现为灵肉二元对立中的和谐统一，基督教则把它绝对对立化，把谦卑、压抑、弃绝世俗欲望当作人类最高品质，实质上与希腊精神格格不入。

文艺复兴把人从上帝的世界中解放了出来，重新确立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明确提出要“回归古代”、“回归人性”。“那时候人们觉得自己好像一下子就摆脱了上千年来的压迫；特别是艺术家们，似乎觉得基督教的恶魔已从胸膛上滚走，就重又自由呼吸了；他们热忱地投向希腊欢快的大海。”古代希腊文化中所包含的感性化原则通过文学艺术作品又得以重现。在雕塑与绘画中张扬人体的力量与俊美，在文学作品中用粗俗不堪的语言描写之欢，以对抗基督教对肉体的扭曲、丑化与诅咒。文艺复兴对消解神权、确立人权、重建人的价值与尊严以及对思想束缚的解放都起了不可估量的作用。由于文艺复兴的主题是人，并打着回归古代希腊的旗号，后来人们认为文艺复兴就是一场人文主义运动。但本文认为文艺复兴人文主义与古典人文主义存在着明显的不同：其一。表现领域不同。文艺复兴人文主义与文学艺术是同一回事，主要表现在文学、诗歌、雕塑、绘画等领域，而古典人文主义是希腊哲学的产物。其二，内涵与精神特质不同。文艺复兴人文主义是针对上帝的绝对权威提出的，其核心是从神权到人权，从神性到人性。它是一个解神圣化的过程，在这一过程中必然凸显人的世俗性诉求。人不再为上帝而活着，活着也不再是为死后的世界做准备，应该尽情享受和追求此生的尘世的快乐。因此文艺复兴人文主义精神特质是世俗的、感性的，至少不是那么节制。与此相反，希腊古典人文主义推崇理性生活，教化的目的是把人从纷繁复杂乱象丛生的感性世界提升到心灵的世界，以达到理性的高度，其精神气质是理性的节制、中庸与宁静。

正因为激发文艺复兴人文主义的是古代文学艺术在视觉上的美感，而不是哲学的真理，使这场运动显得有些轻浮和不节制，没有真正重建理性的权威，欧洲人决定再一次向古代希腊世界寻找模范和灵感，这就是启蒙运动。什么是启蒙?康德回答说：启蒙就是理性的苏醒。从启蒙运动的中心法国到它的辉煌的顶峰康德，理性一直致力于解决人类的道德和社会问题。从精神特质上看，启蒙人文主义最接近希腊古典精神。然而近代启蒙理性在近代科学的加盟下，把希腊的理性精神推向了绝对的权威，导致了理性主义的专制。从此，源于希腊的古典理性发生了根本转折，从人文理性与价值理性转向了科技理性与工具理性。科技不断挤占人文空间，从前的人文主义者为塑造全面的人而主张的通才教育在近代开始分科化、专门化，这一价值观念的转向持续影响到今天，而且愈演愈烈。当科学开始物化，运用于生产。变为技术，而技术又与商业“合谋”，这个世界真是天翻地覆了。科技主义必然导致两大后果。一是人与自然的异化。在科技理性支配下，人自以为变得无所不能，对自然肆意掠夺，必然导致自然的报复。今天。天灾人祸此起彼伏，气候变暖、生态恶化、环境污染以及核威胁，足以让人生活在对未来可能造成的惊天浩劫的惊恐、忧虑与不安之中。二是人与自身的异化。由于科技与商业共谋，科技不断生产财富，商业不断制造消费和制造新的欲望，人们对身外之物的不断占有和永无止境的追求必然导致心灵空疏、人性阻塞、精神无家可归。财富越来越多的现代人，幸福的感觉却越来越少。这让人们不得不去重新思考究竟什么样的生活才是真正幸福美好的生活，什么样的人生才是有意义的人生。

篇(7)

论文摘 要： 本文通过对中西方传统自然教育观的比较，系统地论述造成这种差异的原因，探讨了各自教育观的影响问题，主要分析在当今教育全球化形势下中西方自然教育观对当今教育的启示及可取之处，提出了当今应该坚持的教育观。

一、序言

中西传统文化对待自然的态度大相径庭，中国人认为自然是万物的本原，对自然保持着敬畏与呵护的态度；西方人则认为自然为上帝的造物，且从上帝处获得了掌控自然、征服自然的权力。这样两种截然不同的态度，深刻地影响了中西方人的思想观念。因此，在看待问题、接受教育上会有不同的方式。

二、中西方自然教育观概述与比较

中西方传统与观念的冲突，尤其是中西方哲学与自然科学所形成的不同背景，可以从中西方对人与自然的认识差异中找到合理的诠释。

在中国，自然教育观首先出现在以老庄为首的道家思想之中；在秦汉时期，黄老之学对自然教育观进行了进一步的阐释；老子的自然教育观的核心是“无为”。他说：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”［1］但老子的“无为”绝不是什么也不做，排除一切人为。

在西方，最早的自然教育思想发源于古希腊时期，形成于文艺复兴时期，成熟于近代。例如：在西方教育史上，古希腊教育家亚里士多德首次提出教育应当效法自然的观点。他进一步指出：“教育的目的及其作用犹如一般的艺术，原来就在效法自然，并对自然的任何缺漏加以殷勤的补缀而已。”［2］

中西方自然教育观是在两个不同的地域独立发展的，但存在着差异。

中西方自然教育理论对于培养人才的理解是大相径庭的。在中国，由于自然教育理论发展较早，因此中国自然教育理论所要培养的人是“圣贤”。而在西方，自然教育理论所要培养的人是“公民”，就是亚里士多德认为教育所要培养的具有高尚的道德、丰富的知识的人。

三、中西方自然教育观的影响及对当今教育的启示

纵观中西方自然教育发展的历程，可以看出自然教育的发展和社会、经济、文化的发展是相辅相成的。社会、经济、文化的进步会促进自然教育的进步，相反则阻碍自然教育的发展。这不能不引起我们对一些问题进行反思，从中得出一些经验，以对后人有所启示。

（一）自由、民主是学术发展、繁荣的坚实基础。

在思想发展的历程上，只有宽容不同学派自由发展，才能繁荣学术，激发活力，促进思想的发展和实践的进步。而学派之间的自由发展，需要民主来保证。例如在中国的春秋战国时期，由于诸侯国之间的斗争，形成了短暂的民主氛围，从而造成了真正意义上的百花齐放、百家争鸣的局面。而西方在文艺复兴和启蒙运动的引导下，自然教育观得到了长远的发展，这得益于西方自由、民主的学术环境。以来，中国的有识之士一直在思考中国和西方的差异，意识到思想上存在巨大的差距。

这种认识是比较全面的。中国确实不能坐井观天、自以为是，虽然中国的改革开放取得了巨大的成就，但和发达国家相比，仍然落后。落后就意味着和西方有一定的差距，这就要学习西方，但不能只限于学习西方的经济，更要将改革深入到制度、思想的层面。

（二）对当代教育改革的借鉴意义。

当代中国的教育不是顺从教育发展的基本规律，而是违背了这一规律。中国教育研究者对这种现象并不是无动于衷的，而是积极地提出许多对策，例如近年来所倡导的素质教育、新课程改革等。自然教育观为我们提供了新的思路：重视学生的个体需求，尊重学生的人格，努力使教育顺应学生的天性，而不是对学生的天性进行压抑。

在现实的教育中，自然教育存在一个难题，即如何在现代教育制度下使学生的个性得到自然、充分的发展，这可能是摆在教育工作者面前的一个迫在眉睫、刻不容缓的两难问题。学生的个性得到自然的发展是教育的理想。在这一过程当中，应主动掌握理想的教育形态和具体表现形式，在现实发展过程中为了理想的教育而不懈努力。

四、结语

自然教育理论在中西方教育思想中都占据着重要的地位，自然教育思想源远流长，远在中国的春秋战国时期就有了关于自然教育的论述；早在古希腊时期，一些哲学家的思想中就包含有自然教育的思想。自然教育理论在不同的年代有其不同的表现，但其核心是不变的，就是教育要适应人的天性，教育要遵循自然的本性。

参考文献：