儒学文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇儒学文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

论文摘要：文化现代性就是指要以社会主义的先进文化为主导，以民族文化为本位，保持中国儒学文化所蕴涵的稳定性、延续性和包容性，学习西方的理性精神，把握真、善、美的理性认知方式，直面全球背景下现代人的生存困境，反思现代人的实践行为和思维方式，拯救现代人心中的困惑、彷徨与焦虑，使东西方文化从差异逐渐走向融合，这也正是笔者所要探讨的问题——对文化现代性哲学解读之意义所在。

马克思指导思想是社会主义核心价值体系的灵魂，是我们党的根本指导思想，这就决定了是社会主义意识形态最本质的体现，即社会主义核心价值体系——先进文化，是社会主义意识形态的旗帜，是认识和指导社会发展的理论基础，指导思想决定了社会主义核心价值体系的性质和方向。之所以把先进文化称之为和谐文化，表现在其价值取向是有利于全人类和谐与可持续发展，使人们在心灵自由、身体健康、财富均衡分配等方面获得最大满足，最终实现多民族、多文化相互尊重、和谐并存而共荣。要切实把社会主义核心价值体系融人国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民的文化自觉。积极探索用社会主义核心价值体系引领社会思潮的有效途径，只有用一元化指导思想整合和引导多样化的社会思潮和文化建设，才能尊重差异、包容多样。和谐文化是全球经济、政治发展的基础和支撑，可以说，社会主义先进文化就是文化现代性的一根“红线”。

一、问题的提出

19世纪，曾经有所谓“世纪末的悲哀?笼罩着现代人的心灵，马克思的“人类学笔记”批判对人性的异化，把探寻人类共同的精神出路作为主旨，建构真、善、美之统一的人类精神境界，实现人类的解放和人的自由而全面的发展。马克思关于人的全面发展理论，正是对人的“单面性”的超越，实现人的全面发展，作为现代性的主体，就是强调人的尊严与自由，肯定人的主体地位，让人以主体姿态面对整个世界，在现实生活中，通过创造、享受、内化人类物质文化、精神文化和制度文化的“公众话语”，来真正得以实现。人就是通过生活世界，自觉选择实践环节来实现人的需要和满足，从而成为全面而自由发展的人。

随着实证科学的泛化与技术统治的深入，人们的追求集中在对物的占有与消费上，“物”成为衡量人的唯一标准，人越来越被程序化了。因此，人的期望以及某种意识被深深地解构了，人所扮演的角色，在一种“物是人非”的境遇中，人就变得“无能为力”和“力所不及”了。道德沦丧、文化艺术商品化、人与人之间交往的功利化等现象比比皆是，因此导致人们表现出对处境的担忧、对前途的彷徨，特别是对丧失未来可能性的顾虑、焦灼。所以，只有上升到文化的层面，才能找到解决问题的钥匙。

二、探寻东西方文化差异的渊源

纵观东西方文化的差异，之所以有如此大的区别，还要追溯到人类的发展形成时期。东西方文化的差异的形成主要是源于东西方自然环境及地形地貌的差异所决定的。翻开地图可以清楚地看到东方的河流基本都是东西走向的，在河边及附近居住的原始人类，不能随动物的迁徙而奔走，一年要面对春夏秋冬四季的变化，为了生存，为了繁衍后代，开创了钻木取火，以及神农氏的谷物等植物的种植技术，从而出现了以农耕文化为主的生活模式。由此靠感觉和经验来判断的方式，自然就成为了东方人赖以生存的思维方式，为此出现了东方古代科学的盛行与发展，奠定了东方文化的感性基础。而西方的地貌大多是南北走向的河流，在一条河流上会同时跨越一年四季的气候与温度。古人类可以在不远离河流的地方进行狩猎，以满足对食物的需求，而且动物的迁徙也不会远离河流，所以，古人类就会随着动物的迁徙而发展成为游牧式的生活方式，如何精准地捕获猎物成了他们思考与创造的契机。因此，严谨的科学观念和理性思维自然就发展成为西方文化发展的根脉，成为西方文化发展的渊源。最终决定了西方的理性基础。随着人类科技水平的不断更新与发展，使得东西方的交流越来越频繁，而在生存问题得以解决之后，东西方的差异也自然在缩小，东西方文化的发展也越来越走向融合。

三、从“儒学”来解读文化现代性

谈文化现代性，就要探讨人生的意义和价值，探寻人类的精神出路，追究人生的动力与意义的来源。而中国的儒学文化的稳定性、延续性以及包合性，对构建社会主义和谐社有着非常重要的意义。

(一)从中国百年思想史来看

中国百余年的历史与当今的“现代性”观念是不相吻合的。中国试图以迅捷的行之有效的方式实现中国的现代化，为了解决中国的出路问题，历代仁人志士殚精竭虑、上下求索，洋务派的“中学为体”、“西学为用”的自我完善的折衷方案遭到否定。在文化启蒙运动中，竭力强调中国的儒学文化不能解决日益具有全球色彩的现代化问题。尤其是科技问题，因为儒学文化最核心的价值体系中，几乎没有科技的一席之地，而科技正好是侵略与反抗的“工具”，所以人们对儒家的治国方略抱着一种全盘否定的态度。因此，中国人在西方的坚船利炮面前放弃了自己一向赖以立身行世的价值标准，事实上并没有就此获得成功，反而遭到日本帝国主义国家不同方式的侵略，这也正是主体价值丧失的结果。

(二)从中国现代化的文化进程来看

中国儒学文化在20世纪8O年代中期曾一度被批判，中国到底是向传统文化寻根，还是转向西方?因为当时很多知识分子认为，中国之所以不能很快进入现代化国家之行列，就是因为中国儒学文化“有问题”，直到李泽厚的《中国近现代史论》一书的出版，让人们在理性思考中对中华民族的文化有了一个新的认识，而且也直接影响了2O世纪8O年代中国大陆的思想启蒙运动，

(三)从现代人的生存状况来看

在一个多元化的时代，人的独立性越强，人与人的依赖性也越强，因此决不能把自己的利益置他人于不顾。人类在面临生存危机的时候，接踵而来的便是精神危机，当我们在享受丰富的物质生活的同时，精神上的缺失感反倒日益严重。这正是价值理性匮乏的集中表现。所以迫切需要一种文化的支撑，让人们心灵上得到充实，让人们时刻感到自己是社会中有价值的一分子，是家庭成员中重要的组成部分，从而学会尊重生命。

四．从韦伯的“祛魅”来解读文化现代性

按照被称为“欧洲近代文化之子”的韦伯的观点来看，文化现代性就是世界的“祛魅”，是宗教世界观的消除和世俗文化的产生形成过程。在《新教伦理和资本主义精神》一书中，韦伯指出，新教和传统的宗教是不一样的，因为传统的宗教禁锢人的精神，而新教推动了资本主义的发展，建立了世俗的生活，恢复了人的本性。所以，只有打破了人类数千年来习以为常的传统制度和行为，才能够进入到“现代”的境地，而传统主义不允许任何创新的尝试，所以也封杀了进步的可能性。在韦伯看来，人们在思想行动上不仅仅是一种物质利益的计算，他认为只有在西方，尤其是中古时期的欧洲，理念上的因素以“宗教”最具有代表性，它就是一个“底版”，是现代性的根基，并且能够产生实际的力量。韦伯认为，资本主义经济因素发展成资本主义社会的过程，不能只用经济的原因来解释，西方的某种“精神气质以及人的个性化起了关键的作用”。按照韦伯的观点，现在的“道德观”是从宗教信仰中发展出来的，它借助于科学经验，获得了自主规范性，而其中的根本，是西方独具的理性精神。从韦伯社会学的角度来审视，所谓的现代性是一个不断分化的历史进程。在世俗和宗教事物被加以分化之后，社会的与文化的事物也逐渐分离开来。韦伯表述为经济、政治、审美、等诸多价值领域的分化。

篇(2)

【关键词】孔子儒学；文化传播；编辑创构

众所周知，孔子曾经问道于老子，在继承了之前的精神文化遗产之后，孔子就开始了治学立教。他的一生，大部分都是在审读各种文化著作，对六经进行竭力的编述，前后一共历经了五十多年，终于缔造出了一个庞大的文化媒介机构。孔子的文化传播媒介就是六经，相较于其他的文化传播媒介，如甲骨文献、旧约等等，六经具有更多的优点，比如编辑的非常系统和严谨等等，已经非常的成熟，对于后代产生了深远的影响，比如在后来衍生出来了两汉经学、宋明理学等等。

通过对人类文化的发展历史进行研究，发现对人的发现总是在文化进步的过程中伴随发生。孔子有三个重大发现：

一是首先发现了创作主体，就是文化主体——作者；三代圣王是孔子所发现的最早创作人，在《书经》中，对尧典、舜典以及周文王研制出来的礼乐以及易卦等进行了收集整理，这些都是发现人类创造文化的智慧。

二是孔子发现了读书人，也就是我们俗称的读者主体，孔子认为学文读书有着十分重大的好处，比如能言、知礼、多识，还可以传后等等。读书人需要在承袭和解读的基础上进行必要的创新，孔子说“温故而知新”，就是这个道理。孔子就认为自己是一个非常好的读书人，他是这样评价自己的，“信而好古”、“学而时习之”，而十分重要的一个佐证就是《论语》的开篇《学而》。

三是孔子发现了编辑人，也可以称之为媒介人或者编辑主体，相较于作者以及读书人的发现，这种发现具有更大的作用。通过这个发现，我们才了解到人类可以对各种文化创作结果进行整合和处理，使这种文化结构形成一种系统。文化结构作为一种媒介整体存在，能够将人们的思想以及精神力量给有效的激发出来。就所有的媒介结构而言，都像一台机器人，可以和人类一起辩论文化，从而产生一种冲击力，促进文化的发展。

目前，世界上各个国家都对媒介结构的力量深有体会，它是一种软性的微波动力，具有十分强大的渗透性，也就是我们所说的精神力量、文化力量等。这种力量存在于媒介结构整体中，是由编辑人编构的。在我国，孔子是第一个编辑媒介结构整体的人，他搜集整理了初期先哲们所创作出来的文化成果，并且编辑成了六经，也就是诗书礼乐春秋易。那么，从这个角度上来讲，孔子不仅是一个编辑圣人，还是一个先师，他编辑六经，并且首先缔造了媒介系统结构，对三代圣王文化进行了忠实的宣传。

在现存史书中，《尚书》传序是最早记载孔子编纂六经的文章，这篇文章的作者对编辑知识非常精通，所以非常详细的介绍了孔子遍数的情况。后来，出现的很多史书中也对孔子编纂六经的事情做了记载，比如《史记》《汉书》等等。孔子生活的时代非常动荡，诸侯争霸，孔子为了获得鲁国国君的支持，开始游学，问道于老子，开始潜心攻读，学而时习之，在攻读的过程中，发现这些书籍存在着诸多的错误，增加了阅览的难度，于是就开始对其分门别类，正名立体，希望可以将这些遗书保存和传播开来。在此过程中，他提出了儒这个学说，人需要仁的编辑思想。

2、分析孔子儒学对中国文化传播媒介的编辑创构

具体来讲，从这些方面来叙述：一是孔子志道于文字载体，力求其传播久远；孔子认为，如果一种思想不能够以文字的方式记录下来，那么必然不会长远；言以足志文以足言，虽然语言可以更为便捷的传播，但是容易被遗忘，还可能会发生改变，因此，最好的办法就是文字载籍。在春秋战国时期，出现了很多的言论，但是有些学派看重言传身教，忽略了著书立说的重要性，这样时过境迁之后，学术言论就会逐渐的消失。通过分析我们可以得知，儒家学说之所以能够传播这么久远，就是因为它有着特别多的文字资料。范文澜曾经概括了孔子的编辑思想，认为有三个准绳，一是述而不作，二是不语怪力乱神，三是攻乎异端，斯害也已。

二是对古籍进行系统编述，建构经典图书结构；通过上文的叙述我们已经了解到，孔子是为了要将先人的文化成果传播下去才从事编辑出版活动的，他拿老子来比较这种编辑思想以及传播古代文化的先驱彭祖，认为有载道之文方可传先王之道，而载道之文当有立言之文体，言而有文，就可以化治天下，那么国家就会恢复到仁义和平的状态。孔子嘴上说述而不作，但其实在编述之中，却隐含着孔子的作。比如，在《书经》方面，汉书中说一共有2000多篇著作，后来不断的流失，到孔子那时候，只剩下几百篇，孔子将其编纂修整；后来秦朝焚书坑儒，剩下的只有29篇了。如果孔子没有进行编纂活动，那么可能上古文化一点都没有了。那么，孔子的作其实就是一种方略，是编辑创意、文化创意的方略。孔子并不是全盘接受上世帝王遗书的，他进行了一定的修订，如在《尚书 伪孔传序》中，作者曾说过，孔子是按照“举起宏纲、撮其机要，足以垂世立教。”的方法进行编述的。并且，作者还说过，孔子在具体的编修过程中，赞易道以黜八索，述职方以除九丘；也一再讨论三坟五典，不断的审判和淘汰，选择那些优秀的内容。

三是教育士人，匡正舆论；在三代时期，刻版文化的目的是立于王庭，到了春秋战国时期，孔子进行的编纂活动，则改变了这个目的，他是为了教育士人，匡正舆论，维护一种有礼的社会秩序。那么在这种编辑理念的指导下，编辑过程中，就会自动摈弃那些对于治国安邦不利的信息，对于那些可能会蛊惑人心的怪乱议题置之不理。据相关的资料表明，孔子编书有着十分严格的“议程设置”。

3、结语

通过上文的叙述我们可以得知，孔子是我国最早的编辑人和出版家，经过他五十多年的努力，编辑出版了很多的书籍，让很多人都接受了文化熏陶；并且，在中国整个文化史上，编辑出版和立学施教相结合的文化传统正是由孔子开启的，那么我们要想紧密的结合编辑出版和科学教育，就需要借鉴孔子的重要思想。本文简要分析了孔子儒学对中国文化传播媒介的编辑创构，希望可以提供一些有价值的参考意见。

参考文献

[1]曹金祥.儒家思想的人文精神及其现代意义[J].理论月刊，2003，2（12）：123-125.

篇(3)

关键字：魏晋南北朝；文学自觉时期；体裁和风格；审美独特性

标志之一：文学从广义的学术中分化出来，成为一个独立的门类。

鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说，“自近代的文学眼光看来，曹丕的一个时代，可说是文学的自觉时代，或如近代所说，是为艺术而艺术的一派。”①随着社会思想的演变，文学日益改变了为宣扬儒家思想而钻牛角尖的面貌，越来越多地被用来表达作家个人的思想感情和美的追求，由此形成了中国文学史上一个重要的转折，即所谓文学的自觉。曹丕在《典论・论文》中说：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。”曹丕在这其中说的“文章”不单单仅指政治，思想，伦理方面的著作。还包括许多抒情诗的诗歌与赋，都说这是远古开天辟地到现在的第一次把文学思想与儒学列为“三不朽”之一的“立言”相提并论。这个时期的文学的审美能力得到了提高，同时审美特性开始有了自觉地追求，文学在发展的道路上永远离不开它独特的自觉地追求，而我们常说的文学的自觉最主要的还是表现在对审美特性的自觉追求上。文学与非文学的关系甚至是文学的基本性质的问题在魏晋时期得到广泛的重视与关注。魏晋时期文章的类别日益增多，各种文体与体裁也开始区分开来，这个时候，文学的特点开始被逐渐关注。《典论・论文》中说：“诗赋欲丽。” 《文赋》说：“诗缘情而绮靡。”这些认识都是居于不同的问题而言，看似平淡实际上意义很重大。其中《文苑列传》也是重要的标志。南朝的范晔《后汉书》，第一次在正史上设立了文苑列传，这一举措对以后的历史文化有了深远的影响，并且它与《儒林列传》并列。

《文心雕龙》总述中说“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也”这是文笔之分的最大体现。文笔之分是指对两类文章的区分，文是韵文，笔是非韵文，而“文笔”的说法，汉朝时分出“艺文志”后就出现了，但实际上文笔之分确切的说还是在南朝。萧绎“古之学者有二，今之学者有四”中就把分子分为二，再分为四。“二”者是指汉人文学，文章之分，“四”者是指文学，分为儒与学。文章分为“文与笔”，而把文笔对立起来，是颜延之开始的。在这里，就有了一个问题，对联是韵文还是非韵文的问题，实际上，对联是不押韵的，应该属于非韵文，然而它的源头是骈文和律诗，这两个文体属于韵文，韵文有时受到乐律和声律的约束，而非韵文丝毫不受这两者的影响，但与此同时，对联又受到声律的影响，这样一看，对联的发展又开始尴尬了。前面所说的“文笔之分”是在六朝时期由阮元提出的，当时的一些作家为了更好的品评阅读诗歌而产生的一种新的方法，其中即使有文学审美性，抒情性，娱乐性的认识，是具有强化文学本质特性认识的一种新的理论倾向，但是这种认识还具有一种局限性和单调性而非整体性的，并且它没有形成文学与非文学的自觉区分，更是没有传文学观念的产生。

标志之二：对文学的各种体裁有了比较细致的区分，更重要的是对各种体裁的体制和风格特点有了比较明确的认识。

魏晋时期的大多数文人，大多都是特别有文采的，可是却总是很有个性，他们在进行文学创作时，都不走寻常路，都努力在文章中表现自己的强烈的个性和独特性，力争表现自己的风格。例如曹操的诗大气悲凉，雄浑豪迈；曹丕的诗歌婉转悠扬，气质淡雅；阮籍的诗歌跌宕起伏，曲折不平；嵇康的诗歌清新冷峻，隽永大方，但是在诗歌的语言上，曹操写的语句是朴实的，陶渊明则是平淡自然的。

曹丕在《典论・论文》中说，对文学作品的体裁问题进行了一定的分类辨析.“文本同而未异。盖奏议宜雅，书论宜理，铭泳尚实，诗赋欲丽。”曹操第一次提出了“文本同而未异”的理论，这里需要说明一下，“本”即一切文章的共同性。“未”指不同文体的特殊性，即文章的具体表现情态，其“本”相同，而在具体的语言形式，写作风格，表现形态等又各不相同。其“未”相异，曹丕将文体分为四科，并指出他们的各自特点。“奏议宜雅”“书论宜理”“铭泳尚实”“诗赋欲丽”雅和丽多是形式的体现，而实和理则关注于内容的升华，这四类怒通的文体都是风格的界定。其中“丽”一方面代表着诗词的最高水平，他看出了文学作为一种独特的艺术的审美特征。曹丕对这些文体的分类，虽然不用那么多繁重的语言，还是有很高的理论概括性，它独特的概括性以及对各种文体之间差异的论述对后世文学的影响特别重要，而是推进了以后文学体赋的进步，以及形式特点的研究。

标志之三：对文学的审美特性有了自觉地追求。

魏晋时期文学的自觉还表现在审美特性的追求上，这同时联系了文学的本体方面的问题。上面提到过的“诗赋欲丽”和后来陆机写的“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”表现了文章对美的追求，从审美追求到诗词创作文学体性的追求，当时的文人们都在大量的创作看似具有审美特点的作品。曹丕提出的理论在实践上也开始大量进行追求，这主要表现在语言独特的艺术形式上，曹丕用和谐的韵调，用清新隽永的笔调来表达他的情感。同时，他开创了大量新的艺术形式，其中三言四言五言六言七言等都存在，在他仅有的四十几首诗中占有了重要的地位。其中曹植的艺术风格也颇受重视，钟嵘在诗品中说“骨气奇高，辞采华茂”。“辞采华茂”对他也是很高的赞赏，肯定了他的文章的华丽与他的文采，他吸取了清新隽丽的写作风格又加以创作，最后形成自己的文章，同时他又注重对偶，炼字和声色。陆机在《文赋》中强调“或藻思绮合，清丽千眠”。风格华美艳丽，语言又朴素走向华丽，描写由简淡而走向纷繁复杂。在文章格律方面，由散行走向押韵。陆机的《赴洛道中作诗》中说：“总辔登长路。呜咽辞密亲。借问子何之。世网婴我身。永叹遵北渚。遗思结南津。行行遂已远。野途旷无人。山泽纷纡余。林薄杳阡眠。虎啸深谷底。鸡鸣高树巅。哀风中夜流。孤兽更我前。悲情触物感。沈思郁缠绵。伫立望故乡。顾影凄自怜。”②除了开头，文章整体采用对偶的形式，以上体现了文人对诗歌审美性的追求以及自由个性的渴望。

魏晋时期对审美的追求不但体现在创作上，更体现在对理论的升华上，这两个角度都很好的体现了文学的自觉性，魏晋时期的文论，陆机的《文赋》和曹丕的《典论・论文》中都体现了文学创作中对审美自觉的独特性要求。

总之，文学的自觉是一个循序渐进的过程，当人们有意识的来表现审美特性，来自由的进行审美抒情的时候，文学就超越了另一个高度。它在历史发展中具有永恒的价值，而不仅仅是学习政治理论的工具，魏晋文学作为一个自觉的时代存在于历史的定格中。中国的文学自觉由魏晋南北朝始发③，由此，纯文学也开始发展，后来唐宋文学的发展也是在魏晋文学的发展之上开始的，由此可见，魏晋南北朝时期文学的自觉性在中国历史上具有重要的地位。

参考文献：

[1]摘自《《辽宁师范大学学报》，1998年03期

[2]摘自《赴洛道中作诗》

[3]摘自文学教育下本月，2008年03期

作者简介：

1那晴，沈阳师范大学文学院11级汉语言文学专业，辽宁省大连市人。

篇(4)

1． 什么是儒学？

什么是儒学这样的问题是一个元学问题，如果从逻辑的标准来看，这样的问题是不能由儒学本身（历史、价值、标准、方法等）来回答的，但问题是，可以作为儒学的元学的只有哲学或宗教学，但是它们仍然回答不了什么是儒学这样的问题，因为儒学自身就具有哲学或某种宗教意义上的性质，这正是为什么把儒学简单地划定为宗教或哲学总是引来更复杂的爭论的原因，只要你这样做出一个定义，你就面临着对你所做出的定义和对你做出定义的标准的双重质疑，比如，你将儒学定义为宗教，你就面临着什么是宗教的定义问题，这样每一个定义都由被定义缠绕，以至纷爭无定，这正是为什么无法按照西方学术标准和方法对儒学是什么这样的问题做出今人满意回答的根本原因。

只有把儒学看成是它自己的元学，我们才有可能阐释儒学。儒学在学术性质上是阐释性的，即社会性地去解释历史，历史性地去理解社会和人，孔子述而不作的史学方法就是儒学冶史的规臬。又如“十翼” 对易经古经的阐释就是一个光煇范例，没有古经，不会有十翼，但没有十翼，也就没有本质意义上的周易，正是在对自己的阐释中周易成为了自己的元学。儒学阐释历史、社会和人，也成就了自己，因此今天儒学怎样阐释自身，就成为了现代儒学的主旨，这实际上是今天儒学自身生死攸关的问题，只有通过对自身的阐释，儒学才能实现自己的现代价值，但是儒学对自身的阐释不等同于对它自己的即有内容或历史的重新发掘和组织，而是要对自身的现代存在做出阐释性的表达，儒学不会也不能在学术的意义上直接阐释自己，这是儒学的本质，它是因之而不死，也将因之而生，它只能在对现代社会和现代人的存在性阐释中成为自己，这才真正是现代儒学的精神。现代社会已与中国的传统社会完全不同，传统意义的儒学已成为了历史，儒学不会在历史的骨灰中复活，传遍统社会的死亡并不等于儒学的死亡，相反，儒学的中国灵魂将因此而获得重生，我们能在现代社会的理性化进程中寻觅到它的幽灵，在当代学术思想中捕获它的投影，现代儒学只有在对现代社会的阐释中才能阐释自己，成为自己。

一个最适用的例子就是社会学［1］，社会学是西方学术科学在自己的性质和方法上最难胜任的一门学科，这并不是说，西方传统的学术无法为这门学科提供可用的观点和方法，而是说，社会学的广泛性和多层次性是社会学仅仅作为一门社会科学的自身难以胜任的，人类、社会、和文化（广义）是同一个存在的三个侧面，但无论是人类学或社会学作为一门社会科学都无法成为对这种存在的全而说明，人类学或社会学的大体能成为一门学科主要是在它们之内或之下的诸多的具有一定的具体性的社会科学内容，如古人类学或宗教社会学等等，但没有一门广义的文化学或文明学，因为文化或文明的具体对象即是它们的自身，就是说它们只是自己的元学，这在西方传统的学术框架内是无法处理的，因此它们只能以这种元学的成份渗入人类学或社会学的学科中，如文化人类学，文化社会学，因此它们只能在自身的意义上称为文化或文明。但是社会学的元学性质却被它的诸多己经发展了的具体学科内容掩饰盖了，这样社会学就是一门无论是它的对象还是它自己的框架和方法都十分不确定的学科，但无疑它是非常基础性的社会科学，一方面，社会学是西方学术科学的必然产物，它的成果和渗透性是有目共睹的，它已成为了所有社会科学的基础，但另一方面，它又难于从其它社会科学划分也自己，确定自己，它即不知道它自的最终目标，什么是社会？更不会期望自己所研究的对象最终目标，社会向何去？孔德（Auguste Comte 1798-1857）把社会学划分为静力学与动力学，静力学部份已成为了今天社会学和与社会学有关的大多数社会科学各科，但社会动力学似乎仍然没有成为一门有说服力和影响力的学问，或许我们可以认为马克斯。韦伯(Weber， Max 1864-1920)是一位有爭议但具有广泛影响力的在社会动力学的研究学者，他企图说明人类社会的进程性质，他把现代西方文明理解为社会的理性化进程，他将焦点锁定在精神文化上，这样就把社会的存在方式与人的精神状态联系起来，或者说把社会的进程定位在人的精神文化层次上，并企图寻找其中的动力性因素和它们的影响，这样也就把社会学在自身的整体性和动力性上统一起来，这种视野的广泛性和他的焦点组织是非常困难的，但却使他的研究站在西方传统学术观点和方法的边缘上，使他的研究在方法和性质上表现了古方传统学术思想的一种转向，或者至少反映出西方传统学术方法处理社会科学和人文学问题的向阐释学的一种转向趋势，他的学说的不确定状态正是这门学科——作为社会科学的基础——社会学本身的内在性质的反映，提供了我们一个从文化和学术上借鉴考察儒学的现代化的机会。

2．现代社会的理性进程

韦伯在他的代表作"新教伦理与资本主义精神"一书中，把现代资本主义社会作为西方文化的样板，但他不是着眼于西方社会的经济、政治的历史过程或结构，而是企图去把握西方社会的精神主旨，寻找它的进程动力性，他的前提是，现代资本主义由现代资本主义精神引导和支撑，“如若'资本主义精神'这一术语具有什么可理解的意义的话，那么这一术语所适用的任何对象都只能是一种历史个体，亦即是一种在历史实在中联结起来的诸要素的复合体，我们是按照这些要素的文化意蕴而把它们统一成为一个概念整体的。”就是说，资本主义社会的具体结构所有元素的总和——作为文化的存在，就是资本主义精神，这就是一种典型的阐释学抽象，在这个基础上，韦伯企图寻找资本主义精神的历史渊源，他在精神和道德的实践理性方向上去探索，如果把西方文化等同于西方文明，在他看来，西方社会的文明化就是理性化，这样就在文化的视野上把社会统一起来，而不是还原到物质生产关系上去，他实际上是在文化的意义上去寻找社会的发展动力，理性化就是文明化进程，他把基督教新教精神归结为西方的理性化历史中主要的精神因素：“在构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸基本要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是从基督教禁欲主义中产生出来的，——这就是本文力图论证的观点。只需重读一下在本文开头引述的富兰克林的那段话，就不难看出，在本开头被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们这里所表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。”但对理性化在新教中的表现或关系，他的说明不是强逻辑性的，他也没有最终逻辑地说明理性化的具体过程是怎样实现的，因此也就没有真正地定义理性化是什么——他即没有进入哲学领域，虽然韦伯主要地把西方理性化理解为科学文化的进步，但他也没有进入科学哲学领域，他也没有关于在多种文化的相对价值方面的比较研究中直接得到明确的定义性答案——他也没有进入纯粹性的文化研究，他只是在广泛和具体的文化现象的多元分析和比较中——从逻辑思想、科学技术、社会制度、政治、艺术、特别是宗教等等方面，说明了西方的理性化与非理性的以及与非西方文化的种种区别，在这种广泛的研究中，他建立起了一种基于调查性的理解方法，一种在西方传统学术基础上的阐释学方法——尽管他本人没有明确这一点，成为了公认的社会学大师。

在韦伯的学说中，非理性的欲望（资本主义性质）是一种普遍性的存在，而新教的禁欲就是社会的理性化进程中的道德实践，这种理性化不会直接从普遍性的欲望中产生的，而是植根于西方文化的理性化进程，它与现代资本主义精神是一致的，韦伯在他的全部学术研究中努力地说明，这种理性是以一种普遍性的动机和行为方式实现的，他没有一个确定的术语表达它，但我们仍可以领会，那就是西方文化中的形式化或程序的组织方式和过程，特别是对这种程式的服从的精神因素，韦伯所强调的正是后者，这也正是韦伯的功力所在——他扣住了这个精神动力因素。韦伯不是直接在生产和科学的层面上考察这种理性化过程，而是敏锐地察到资本主义精神与基督教新教的伦理精神的一致性，特别是它由宗教精神所表现的社会影响的动力性，因此他努力地将功利的资本主义精神与于新教的“天职”（Calling职业、神召）教义一致化，“这种我们今日如此熟悉，但在实际上却又远非理所当然的独特观念，--个人对天职负有责任——乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本基础。”

韦伯并没有在新教伦理与资本主义精神之间找到或建立逻辑联系，这或许违背了他的书名的暗示，它们之间也没有被表达成令人信服的历史的因果关系：“我们根本不打算坚持这样一种愚蠢的教条主义的论点，即资本主义精神的产生仅仅是宗教改革的某些作用的结果，或甚至认为资本主义作为一种经济制度是宗教改革的造物。”这种困难他是清醒地认识到了的，社会的理性化是历史的，却没有在历史中连续的理性，因此找不到逻辑上的关系，他意识到了想以传统的学术方法处理理性化问题的困难——虽然这是他的主要目的，因此韦伯只能以一种基于调查性的态度上的理解而不是逻辑地推导出他的结论：清教徒的职业观以及它对禁欲主义行为的赞扬，必然会直接影响到资本主义生活方式的发展，人们只是适用它，因此谁要是不使自己的生活方式适应资本主义，就必然破产。这是一种韦伯所表现的特别的社会学方法，它处于西方传统的归纳－演绎学术方法与现代阐释方法的中间地带上。韦伯以同样的方式理解新教伦理与对立的基督教传统文化之间的过渡，传统的宗教观念认为，物质利益只有牺牲他人利益才能获得，因此占统治地位的教义把资本主义获利的精神斥为卑鄙无耻，这与现代资本主义精神的对立性似乎是无法过渡的，韦伯认为，新教认识到，信仰是唯一的确实性，有效的信仰也就必须以其客观效果来加以证实，正是通过实在的善行，他的行为才是以他一种为上帝的荣耀的工作，上帝使个人的行为表达为上帝的意志即被拯救的确定性，这个信念不象在天主教中那样存在于个人偶然善行的逐渐积累，而是使人摆脱不自觉状态进入到对自己行为的伦理后果的自觉。韦伯的这种论断并不是出自逻辑或历史的必然，而是他对宗教精神理性化的理解，他理解到了这个进程的社会意义和较果，韦伯承认，人不是一个可以绝对清晰地界定的个体，因此不能用非此即彼的实证方法来判断或演绎，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此人的行为也总是矛盾的，这正是韦伯不能在新教伦理与资本主义精神之间直接建立逻辑关系的根本原因，韦伯只是笼统概括地说：“禁欲主义的自我约束通过工作导向救赎的可能性”。这样，新教的禁欲主义与资本主义的功利动力之间就只有一种“功利”上的同构，如果不是在文化的背景上，这种社会学意义上的同构是无法呈现出来的。由这些可以看出，韦伯虽然在资本主义精神和新教伦理之间发掘出了某种关系，但他却不能用西方传统的学术方法处理这种关系，由此招致的对他的研究工作的爭议是必然的。韦伯的努力恰好说明西方理性在社会科学领域不能证明理性化自身，更尖锐地说，西方的传统理性在社会学中以对自己社会本质的无法证明导向了阐释学，当然韦伯本人并没有意识到这点。

韦伯在他的研究中也分析了中国文化和儒学的局限性，但正是由于他自己的观点方法的局限性，他看不到中国文化中的真正的理性和理性精神，他的一些结论虽然不泛真知灼见，但片断零散，更无法形成对中国文化的真正理解，韦伯认为儒学和中国传统社会没有形成西方意义的理性化，所以也就没有现代资本主义和现代科学，但这个结论正是他由他自己的社会学结论的一个逻辑推论，恰好违背了他本人的社会学的研究方法，这也正说明了西方理学方法难以克服的自身盲点。当然韦伯把社会的进步看成为理性化过程，的确是一种大文化视野，理性化就是文化或文明自身的本质性进步，这也就是人类社会的最深刻存在性本质，但中国文化中的理性西方文化中的理性是有区别的，而且这种比较本身不能按照西方学术的观点和方法论证，否则，它的结果必然是否定中国文化，对中国文化的理解和中西文化的比较只能是阐释地进行，它的结论就是中西文化是互补的。如果说韦伯揭示了现代西方的文明是一种理性的存在，那么相比较之下，中国文化就是一种存在的理性，这是由中国文化的本质所决定的，对于儒学来说，这是由儒学自身的元学性质所决定的。

3．客观性与现实性

马克斯。韦伯所注目的资本主义精神与一般所说科学精神在精神本质上是同一个东西，这正是他所强调的理性化一语的真正意义，由于韦伯没有直接从科学精神入手，而是进入了纯粹精神即宗教精神领域，所以他没有把握住理性的直接本质之一——客观性，这也是他没有使西方传统学术满意的一个原因，但这不是他的过借。

对于科学来说，客理性是由物质性体现的，但是科学中的物质与哲学概念的物质是不相同的，因此科学家或科学哲学家往往用别另一个字眼来取代它——“实体”或更一般点——“实在”，这是科学上一个不证自明的前提，简单地说，实在就是科学的对象，这对于经典物理学来说，自然不成问题，但是现论物理学家却发现他们今天己无法在科学中确定实在，这在科学哲学中已是一个广为人知的事实，伴随而来的更大的麻烦，科学哲学家甚至无法定义科学本身［2］。所有这一切表明，科学或理性的本身不能由自身来定义，它们不是它们自己的元学，这是科学和西方理性一个最深刻的本质，相比较之下，儒学就是一种即不定义对象，也不定义自的学说，它是这样一种依靠阐释方法而证明自己的对象又同时证明自己的学问，它以现实性取代客现性，现实就是儒学的实在，现实性就是中国思想的精神本质，——现实性也就是历史的现实性，——在现实和现实性中，中国思想成为中国精神，它是中国文化的灵魂，不论历史变迁，朝代更替，民族兴衰，或者是教说冲突，强烈的现实精神总是自觉成为人的史命，成为社会理性，成为历史与现实的统一，也成为现实社会的中国人的脊梁——由此我们也可以理解中国了。儒学阐释了人与社会、人与世界的关系，也阐释了自己，正是这种自身的元学性质，便它能逃脱无穷递归定义的灭顶之灾，而这种自身的元学性质却正是西方传统学术自身无法修补的先天缺陷，因此寻找这种元学性质就成为代科学的诺亚方舟，我们可以看一个典型的例子。

翻译家戈革在《尼耳斯.玻尔哲学文选》中写了一个译序，说明了他对玻尔思想方法的感受，他说，玻尔对他的哲学思想 “互补原理”的论述中，向来是高度“非公理化的”，从来不先列下什么“定义”、“假设”之类，他只是娓娓而谈，谈到最后就告诉你，这就是“互补性”。他从来不肯把自己的和别人的思想纳入一个死硬的“构架”中，他以致谈论了一辈子“互补性”却从未给出“互补性”的明确的、普遍的成文定义，很可能玻尔却认为，用“公理化”的方式去理解“互补性”，不可能达到真正的理解。我们完全可以理解，这正是典型的中国阐释学方法，孔子一生论仁，但从未直接说出什么仁。但仁的思想、学说和社会影响恰恰千年不绝，它证明了中国社会和文化，也证明了自己。玻尔所说的“互补性”或“互补关系”是指“不可能用任何方式把它们结合成一个无矛盾的统一体”，这是一种非西方理性意义的存在，它与中国哲学思想的相似性不是偶然的，当玻尔看到了中国的太极图时，就认同了它，把它作为他的互补性原理的象征［3］。当代西方科学家重视中国思想不是个别现象，现代科学和理性认识的发展已经达到了一个新的阶梯前，它已经从对对象的认识转向了对自己的认识，科学的主旨未变，却更深刻，因为西方文化引以自傲的普世性已开始包含自身，借用惠勒的话：人已经从一个世界的观察者变成为参与者，——这就是从西方传统理性向现代阐释理性的转变。实际上，从中国传统理性看来，人从来就是世界的参与者，世界是人的世界，社会是人的社会，“天人合一”正是这种思想的精粹表达。但西方理性的这种自觉是经过遥远的道路才开始达到的，今天在科学哲学领域中关于科学自身性质的论爭，无论它以什么样的精致形式出现，它们的背后都是同一个幽灵，因此真正的解决只能是让科学成为自己的元科学，实际上，现代科学哲学已从自然哲学意义中分化出了以科学本身为对象的哲学，前者是指科学的内容的普遍性总结，后者是关于科学自身的存在性问题，前者是西方传统理性意义的，后者则是现代阐释意义的，即从亚里士多德的形面上学转向中国意义的形而上学，科学在现代前沿的意义上就是自己的阐释，这不同于对科学的对象、内容或价值的陈述，而是成为科学理论的自身，爱因斯坦(A. Einstein)在1926向海森伯（W.Heisenberg）说过：“理论就是要解决什么是可以被观察到的。”［4］他的意思可以理解为：物理学的对象将由建设中的物理理论确定，这是在现代物理理论中的体现的一种最精粹的阐释学的思想。这种态度已能够表明，西方传统理性已达到了一个全新的境界，——我们在现代最前沿的学术思想如诸多社会科学和基础科学，特别是现代前沿物理学中已看到了正在向我们大步迈进的不可抗拒的时代身影。

4．中国思想与形而上学

《易经·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”。通常的理解是，大道无形，故旧形而上，器用之物为有形，是为形而下。“形而上学”一词与传统用法中的玄学、理学大体相通，现在则通指我们今天所说的哲学或人文学科，“形而下学”则相当于我们今天所说的自然科学，近代中国学人将西文metaphysics翻译为“形而上学”，在学术上精细的理解和分析一直纷爭无定论。

“上”“下”当然不会有爭论，“形”上“形下”之分虽有不同的解释，但大体无异，但是何谓“形”，却无深究，“形”即不是道，也不是“器”，而是两者的中间，但也不是一条明确可用的分界线，没有这个“形”，当然无从论上下了，但是我们先人却没有直接说出“形”是什么，实际上他们是在更深的意义上把“形”作动词便用，“见乃谓之象，形乃谓之器，” 意思是说，可见则为象，具形则成器，“在天成象（天象可见），在地成形（形，名词，同器），”因此“形”的深层意义就是“成”或“化”：即“化而裁之谓之变；推而行之谓之通，举而措之天下之民”中诸动词的用法，但“形”的这种意义与“易”有区别，“形”不是指事物的自身变易，而是人对事物的观点、方法和行为，它的主体就是人的理性，因此“形而是学”无论是作为思想、观点、方法或者是学术，其中的“形”的本义都是中国理性的体现，“形”就是广义的阐释，这是中国文化中最精粹最深遂的学术理性，“形而上学”一词也就是中国理性在学术思想和学术方法上最贴切的表达，这是近代中国学人在吸收西方学术思想后对中国文化思想的活化。在这种理解上，“形而上学”即是中国的传统学术思想，也是中国传统学术活动，就是说中国的学术思想（即中国思想在学术方面）是以阐释的观点和方法从事工作的，“形而上学”熔铸了思想、观点、方法和结论于一身，是中国的学术典范，这是一种没有先入之见的实事求是的理性，正是在这个关键点上，它区别于西方理性的从前提出发的演绎方法，中国的形而上学是自身阐释的，它同时是自身的元学，所以它是自足的，无矛盾自我完成的，所以它也不会有“哥德尔不完全定律（Godel's Incompleteness Theorem）” 的灭顶之灾，它自身不是一个定律，某个理论，甚至不是一种即成的思想则范，而是人的理性自身，所以你也不能用科学证伪之类理论来捕获它，因为你无法去证伪理性，你无法证伪你自己！“我思故我在”就是不可怀疑的，但笛卡儿和笛卡儿之后，西方理性只有这种灵光乍泄、绝响无回的一瞬，当然中国思想自身是不能形式化的幽灵，所以说，儒学站在科学的肩膀上，就是因为儒学是中国思想的具体化即学术化和社会化，它的阐释精神和阐释学方法形成了它的自身，在现代化潮流中它也将通过科学的自身元学化贯彻到科学中去。

“形”是中国的“形面上学”的表达核心，宋代的理学家由没有把握住对“形”的本义的理解，因此在对“气”“象” “器”等概念的爭论中无法形成一致意见。在“形而上学”的这种真正的本义理解上，“形而上学”也就是“中国哲学”，中国哲学就是自为元学的真正哲学——元哲学，而不是永远无法逃脱被定义宿命的“哲学学”，由于“形而上学”一词还在不同的其它意义下使用，因此用“形而上学”代替“中国哲学”一词反而不方便了。也不能将本文中的用法简单引据用于其它情况中去，否则就是违背了“形而上学”，而这正是将西方学术方法套用于中国学术所产生的诸多混乱的原因。比如你不能简单地推论说中国哲学是非逻辑的，你当然可以逻辑地思考一个客观对象——这正是西方理学的精粹，但你无法把逻辑运用到逻辑本身——这正是现代逻辑和数现逻辑赖以生存但也无法逃脱的立身之地，逻辑学自身无明的麻烦是无法与中国哲学的透明性来相比较的。

5．本文结语

儒学是对历史、社会、自然、人的阐释，在这种阐释中，它也成为了自己，它不是去证明别人，也无须依赖别人的证明，这正是儒学的元学本质。在现代科学与技术的支持下和欢迎下，它将站在科学的肩膀上，以自己的阐释精神把科学的理性与科学的现实性融为一体，实现科学与人、科学与社会、科学与文化的统一，成为人类文化中最深刻的理性思潮。但是这决不是意味着可以将僵死的儒学内容和框架直接加到科学上去，这是风牛马不相及的，儒学与科学的关系正象康德所说的“先天综合判”与纯粹知识形式之间的关系一样，在西方传统的学术框架中是无法理解的，“从一个儒学前提出发能推导出一个数学公式或物理定律吗？”与“数或科学是什么？”这样的问题都不能期望得到一种考试大纲式的答案，问题的本身就是一种文化的存在，真正的文化过程往往是你实际上看不到的，当你看到了它的时候，它就已经固化了，已经成为了历史，或许我们能够感悟到的只有理性思想和文化精神，因此我们可以问，什么站在儒学的肩膀上？那就是不死的中国灵魂－中国思想，我们有幸生活在这样的历史年代，历史的变迁象大地的板块和它下面的融浆，远比我们眼前所看到的变化更深刻，更具动力性，只要我们感悟到这一点，我们就是在阐释历史，成为历史。

［1］亚历克斯。英克尔，社会学是什么？陈观胜等译，中国社会科学出版社1981

篇(5)

    论文摘要 敦煌儒家文献以写本为主,不仅有较高的学术和历史价值,还具有浓郁的敦煌地域特色。但是,敦煌儒家文献作为一个整体类别一直被学界忽视。为了进行综合研究,首先就要对其进行系统的梳理和分类。敦煌儒家文献可分为经典、历史、蒙训和杂着四大类。

    1900年,在敦煌莫高窟发现了从十六国到北宋时期多达5万件以上的经卷和文书,其形态有卷子、册叶本以及单片纸叶等,多数为手写本,也有极少量雕版印刷品和拓本;其文字多为汉文,亦有古藏文、梵文等文献。内容极为丰富,涉及历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、宗教、儒典以及数学、医学等等。敦煌文献的发现,是我国也是世界20世纪最重大的发现之一,引起了世界的震惊。中国学者自1900年得睹敦煌文献为起始,对其进行整理和研究,逐步形成了一门新的学科———敦煌学,并成为世界范围内的一门显学。在敦煌文献中,儒家类文献虽然占极少的部分,但也已是“入则充栋宇,出则汉牛马”了,不仅卷帙多,种类繁杂,而且还具有自身的特点:

    其一,敦煌儒家文献主要是写本,有六朝本、北朝本、隋唐本、五代宋初本,时间跨度长达五六百年,比我们现在所用的宋元善本为早,为儒学和中国传统文化的研究提供了大量珍贵的文献资料,具有较高的学术和历史价值。

    其二,敦煌儒家文献具有浓郁的敦煌地域特色,其中不仅保存有学校的教材、学郎的作业, 还有一些明显体现着敦煌地区特点和编撰特色的史学文献。这些文献, 对敦煌地区的历史、教育、语言文字及社会风俗等的研究,提供了丰富的原始资料。目前,敦煌儒家文献作为一个类别的研究,还不够深入,缺乏整体的把握。近年来,敦煌儒家文献的专题研究如儒家经典、蒙书、书仪等有较为深入的发展,出现了一批有价值的研究成果。但是,专题研究代替不了总体研究。总体研究首先要做的工作是对敦煌儒家文献进行分类,这是一项基础性工作,是分析、把握敦煌儒家文献的前提,而这项工作目前却做得不如人意,属于薄弱环节。

    包括儒家文献在内的敦煌遗书,通常分为经、史、子、集四部分①。这是按照传统的四部分类法进行的分类。四部分类法不能包括敦煌遗书中的宗教文献、官私文书及胡语文献,这些文献需要另外分类。1958年,王重民把自己和前人的研究成果汇集成《敦煌古籍叙录》一书,收录经部24种,史部25种(牒、户籍除外) ,子部62种,集部33种。以现在的观点来看,这种四部分类法,无论从数量还是种类上都需要修正和增补。

    随着专题研究的深入和细化,四部分类法已经不能满足研究的需要。于是,学者们开始寻找新的分类方法。张弓主编的《敦煌典籍与唐五代历史文化》(中国社会科学出版社, 2006年)一书,就打破了四部分类法,将敦煌典籍分为儒学、佛典、道典、史地、文学、书仪、杂占、科技、藏文典籍等九大类。这种分类法显然比四分法涵盖的内容和类别更加全面,而且还把儒学作为一大类特别单独提出,这值得充分肯定。但是,儒学在此书中作为一个类别,仅仅包括儒典和蒙书,又有遗漏,不够周全。

    以上两种分类法都是针对整个敦煌遗书而言的。至于敦煌儒家文献,则迄今不见专门的分类研究。

    敦煌儒家文献,数量庞大,内容繁杂,必须进行分门别类的梳理,以类相从,理出头绪,以方便研究和利用。这就需要一个为其“量身制作”的分类法。制定这样一个分类法,前提是要对敦煌儒家文献有一个整体的了解和把握,认识其性质、特点,然后考察每一写本的具体情况。主要有三点:一是认真分析写本的内容、性质和功能;二是根据写本原有的序文,以窥知其编纂目的与动机;三是依据写本的实际流传与抄写情况、抄者身份等,弄清其作者、时代、内容等等,在此基础上,综合判定每一写本的性质②,充分参考前人的研究成果,仔细斟酌、推敲,制定出大致合理的分类原则和标准,最后对敦煌儒家文献作出明确而合理的分类。笔者据此把敦煌儒家文献分为四大类,即:经典类、历史类、蒙训类、杂着类。这个分类是粗略的,未必完全适当,仅仅是笔者的一个尝试。相信今后随着对敦煌儒家文献研究的不断深入,一定还会总结出更为科学和严谨的分类方法。

    经典类 儒家“十三经”,敦煌遗书中留存九经,即:《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《春秋左传》、《春秋谷梁传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》,年代最早为六朝,最晚为北宋,主要属于唐五代时期的写本。除此之外,与这九经相关的一些注、疏、义、解、音等文献均属此类。

    敦煌现存儒家九经,可再细分为八类:周易类、尚书类、诗经类、礼记类、春秋类、论语类、孝经类、尔雅类。

    周易类,主要有王弼《周易注》、孔颖达《周易正义》、陆德明《周易释文》等。尚书类,包括孔安国《古文尚书传》、陆德明《尚书释文》等。诗经类,有白文《毛诗》,毛亨、郑玄《毛诗传笺》,孔颖达《毛诗正义》,佚名《毛诗音》等。礼记类,主要包括白文《礼记》、郑玄《礼记注》、孔颖达《礼记正义》、唐玄宗《御刊定礼记月令》、陆德明《礼记释文》以及佚名《月令节义》和《礼记音》等。春秋类,包括杜预《春秋左氏经传集解》、魏征《群书治要·左传》、孔颖达《春秋左传正义》、范宁《春秋 梁传集解》、佚名《春秋左氏经传集解节本》和《春秋 梁经传解释》等。论语类,主要有白文《论语》、郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语疏》、佚名《论语摘抄》和《论语音》等。孝经类,主要有白文《孝经》、郑玄《孝经注》、唐玄宗《孝经注》、佚名《孝经注》、《孝经郑注义疏》及《孝经疏》等。尔雅类,主要有白文《尔雅》和郭璞《尔雅注》等。

    历史类 敦煌文献中与儒家有关的正史、编年、儒家人物传记,以及包含有儒家思想或儒家伦理道德内容的一些图谱、族志、地理、诏令、奏议、刑律等都属于此类。需要特别说明的是,敦煌文献中的刑律文书基本属于唐代,内容丰富,涉及到唐代的社会、政治、经济、军事等各个方面,其中不少有关文书就包含了儒家的伦理思想,应当属于敦煌儒家文献,因而把它们在历史类中列出。

    这部分参照《四库全书》史部的分类法,略作调整、改动,可分为正史类、编年类、谱牒类、地理类、诏令奏议类等五类。

    正史类,包括敦煌遗书中已发现的《史记》、《汉书》、《三国志》、《晋书》等史籍残卷。编年类,敦煌遗书中的编年类史书构成复杂,既有荀悦的《汉纪》、干宝的《晋纪》、孙盛的《晋阳秋》等,还有中晚唐时期在敦煌地区流传的孔衍《春秋后语》、李筌《阃外春秋》等。

    值得注意的是,敦煌遗书中还存在数种不见着录的敦煌地区的编年史,如: 由S. 2506、P. 2810、P. 4073、P. 2830 共同组成的“唐朝年代纪”, S. 5693、P. 3721“瓜沙事迹纪”、S. 2252V“两汉至唐年纪”等,鲜明地体现出了敦煌地区史学着作的编纂特色及地区史学的特点①。以上这两类,从编撰指导思想到选材、谋篇,都是以儒家思想为准绳,以春秋笔法隐恶扬善,维护儒家所提倡的君君、臣臣、父父、子子、忠孝、节义等伦理纲常,维护封建正统。谱牒类,家谱、族谱是记载家族世系繁衍和本族事迹的文献,是对家族传承历史的记载,应该属于历史类。敦煌儒家文献中记录婚宦、世系的家牒,以及记述同一家族不同时代人物传记的家传均属于此类。地理类,敦煌地理文书,是敦煌遗书中珍贵的文献之一。主要有沙州、伊州、西州的地理残志、敦煌地理杂文书、全国性地志、西域行、五台山行记、姓氏地理书。诏令奏议类,诏令居多,以保留下来的中央政府和地方政权的诏、敕为主。奏议类文献比较少见,附于此类。    蒙训类 属少儿启蒙书。这类文献在敦煌遗书中,数量不少,可专立一类。内容与儒家相关,包括儿童识字、日常生活常识、自然知识和历史知识、道德礼仪和行为规范等等的启蒙教材以及家书、家训等。《论语》、《孝经》、《毛诗音》、《礼记音》、《尔雅》等文献,虽然在敦煌地区也曾被用作启蒙教材,但从这些文献的内容和性质来看,不仅仅属于蒙书,更属于经书,这里不再重出。

篇(6)

关键词：儒家文化 新加坡

儒家文化在新加坡的传播发展

由于地缘和民族等诸多方面的影响，中新关系源远流长。据史料记载，中国与新加坡的交往已有上千年的历史。从两汉开始便有了交通、贸易和友好往来。

新加坡共和国是东南亚的一个岛国和现代化国家。它和台湾、香港和韩国并称为亚洲“四小龙”，采取的是“国家资本主义”的经济模式，政府廉洁高效。新加坡是亚洲重要的金融、服务和航运中心之一。新加坡是人民行动党一党长期执政并保持活力、廉洁的国家，同时新加坡是一个多元种族、多种语言并存的国家。华人占其总人口的近四分之三，而马来人、印度人和欧亚裔占了人口的四分之一。新加坡拥有华语（汉语）、英语、马来语和泰米尔语四种官方语言。提倡宗教与族群之间的互相容忍和包容精神，实行宗教自由政策。

儒家文化对新加坡的影响是十分明显且长远的。今天仍有76%为华人的新加坡，自然不可能找不到儒学背景。《兴建崇文阁碑记》上有：“读孔孟之书，究洛闽之奥，以宏正道文武”――这清楚地反映了19世纪的新加坡对于学习儒家文化的鼓励和提倡。

19世纪儒学传入新加坡。1849年，第一所华文学校“崇文阁”创建，由华商陈巨川主持创立。华文学校其主要课程都是“四书”、“五经”。自此，新加坡的儒学教育逐渐走向兴盛。1965年新加坡宣布独立，社会生活高速提升、空前开放，经济迎来腾飞，但同时，各种不利于新加坡发展的消极思想开始滋生，比如说经济发展背后的极端个人主义、功利主义、物质享乐主义等，并且这些消极思想在新加坡迅速蔓延开来。当时的新加坡总理李光耀说：“看到了这种倾向，为了持续发展，而不至于把新加坡葬送，我们决定在学校里教导儒家道德课程，以加强家庭和社会的影响力，促进社会稳定发展”。

“新加坡的领导者认为，儒家学说以孔子的道德体系为中心思想。这套思想体系分两部分：政治思想意识与个人道德行为。我们将汲取孔子有关成为一个君子的道德规范的行为准则，去除不适合本国国情的政治学说部分，培养君子风范和崇高正直品格的儒家现世道德教育，这就是具有新加坡特色的儒学。”[1]

1982年，新加坡开设儒家伦理课程，作为中学选修的课程之一。而正式出版则是在1985年，出版后作为新加坡各中学的课程进行教学。

新加坡的东亚哲学研究所成立于80年代后期，该研究所的成立初衷是研究儒学和新加坡，同时也为了了解儒学和新加坡的发展关系，儒学对现代化的促进作用，儒学和新加坡政治、社会生活的关系等。这种研究使儒学成了全球范围的学术焦点，唤醒了东西方各国学者对儒家文化圈及东方现代儒学道路延续与演变等问题的关注。在新加坡，现在儒学研究及实际应用已经超越中国并赶上日本，向更大更广阔的空间不断发展着。

新加坡提倡“八德”：忠孝仁爱礼义廉耻

当今世界存在深刻的心灵危机。就西方世界而言，李光耀认为，西方文明目前正在经历一段巨大压力和转变的时期。就东方世界而言，李光耀认为，西方发生的很多消极事情，在东亚都有可能发生。由于西方文化的影响以及逐渐进入消费社会，新加坡年轻一代的观念发生了巨大变化：个人至上、自私自利的观念日益流行，奉献精神日益淡化；家庭观念日益淡薄；出现强烈的移民倾向；犯罪和吸毒问题日益严重；崇尚消费至上，娱乐至上；缺少远大理想及吃苦耐劳精神，等等。

相对西方来说，中国和东亚的文明基础是大不相同的。必须要有条理、有理性的价值观念作根据。人民行为正确，是因为他们知道：如果没有正确的行为，社会就会大乱。因此，儒家思想和五伦观念：君臣关系、父子关系、夫妻关系、兄弟姐妹关系和朋友关系，都有永久的价值。李光耀说：“我们必须非常小心，不要乱改我们对人际关系的传统价值观念。这是我们人生哲学的基础。我们应该尽快学习掌握新的知识、科学和工艺。但是，在人际关系方面，我们最好不要乱做试验。我们为什么要采纳已经在西方出了毛病的东西呢？我们为什么要放掉几千年来已在中国和东亚实行成功的哲学呢？为了更好地宣扬儒家道德，李光耀将儒家思想道德归结为最重要的“八德”：忠、孝、仁、爱、礼、义、廉、耻。李光耀对上述八德都有自己的解读，以礼为例，李光耀认为：

1.礼貌可以区分为形式与诚意两方面，两者一用一体，相辅相成。一方面，形式本身是重要的，它包括言语和姿态[2]。调节社交形式能够帮助人们，减少摩擦和不适应。李光耀的上述观点类似于儒家所说的“克己复礼为仁”，即代表真心诚意的仁需要克己复礼的形式来加以表达。另一方面，任何地方使用任何语言，真心诚意才是真正的礼貌。比形式更加重要的也是真心诚意。

2.强调礼尚往来。礼貌是相互的，相互尊重、相互扶持。你的礼貌和尊重可以赢来对方的礼貌，礼尚往来同时也是一种平衡，只有礼尚，没有往来，这种平衡感就会失去，就会产生不和谐，就会导致不好的因素。

3.礼貌的扎根、普及有赖于一定的物质基础。李光耀说，如果新加坡人民有许多是挨饿失业的，人们粗暴无礼，还情有可原。粗暴无礼的举止，或许是由于艰苦的生活所造成的。人类到了挣扎求存的时候，他们的兽性会发作，并且以此支配一切，结果完全失去了人道、同情心和礼貌。不过，那些解决了起码生计的社会，人与人之间的关系，会有最低限度的文化润饰。那些持续繁荣的社会，社交礼节形式往往发展得复杂，特别是作为文明中心的首都。英文中“Courtesy”（礼貌）是取自“Court”（宫廷）这个字眼，是来自温文优雅的宫廷礼仪。因此，一个在生活线上挣扎的人，我们不能期望他会对人有利。

4.礼貌需要身体力行，需要言传身教。彬彬有礼是待人接物的基本要求，这也就是李光耀所说的礼貌，这种礼貌需要培养日积月累的教育力行。为了达到目标，新加坡教育主张从小抓起，从小灌输，并将抽象的规范融化在具体的情境中。

增进民族共识：倡导“共同价值观”

上个世纪七、八十年代以来，随着西方文化的冲击和消费时代的到来，新加坡年轻一代的传统价值观念日渐式微，个人主义日趋严重。针对上述情况，新加坡学校德育课程除《好公民》、《生活与成长》外，还设立了“儒家伦理”和六种宗教课（佛学、伊斯兰教义、新加坡专教、圣经、印度教义和锡克教义）。其中儒家伦理备受推崇。儒家教育与东方哲学研究所在新加坡课程教育部发展所的监督下，编写了《儒家伦理》教材，供全国各华校教学使用。这是世界上第一部有关儒家伦理的德育教材。经过多年的儒家伦理教育之后，经过新加坡政府调查，人们在处理个人价值上，重视感情亲情友情爱情的教育；面对终极价值也即人生的存在价值，公众强调工作和生活的愉悦感和成就感；在行为准则衡量价值上，人们重视自律、诚信、负责等。

然而，开设“儒家伦理”课其他种族对华族的不满，开设过多的种族课程也容易引起摩擦，为了避免上述两种现象的出现，1991年1月15日，新加坡国会通过了政府提出的“共同价值观”五大条：1.国家至上，社会为先；2.国家为根，社会为本；3.社会关怀，尊重个人；4.，协商共识；5.种族和谐，宗教宽容[3]。

3.3.1“共同价值观”的提出：儒家价值观现代化

共同价值观的主要内容是整个社会发展过程提炼的精华文化，这种文化是儒家文化的再现和升华，儒家价值观中许多有益的成分得以继承和传扬，取其精华去其糟粕，与此同时，与现代社会不相适应的一些内容也得以修改。

3.3.2 “共同价值观”的内容：各取东西方之长

1.国家至上，社会为先

这条价值观把国家利益放在首位，当任何利益和国家社会利益冲突时，其它利益须让位。这一条例是共同价值观体系的核心。它表述了国家、社区和个人三者之间的归属关系。局部利益服从政体利益，个人利益让步与国家利益。

2.家庭为根，社会为本

家庭是社会立足之本，国家发展之根。这种价值观强调家庭的重要性，同时可以增长家长制关系，因此新加坡制定政策就有了道德基础，比如新加坡的单身父母和单身汉就不能获得组屋发展局分给的房屋公寓，鼓励生育也就有了道德基础。这一原则让大家重回家庭大本营，强调爱情亲情友情的链接，同时可以以最小的代价把资本主义的不良影响扼杀在摇篮里。鼓励生育也日益具有促进经济发展的道德意味。将老人纳入家庭对减少国家在照顾儿童、养老金和健康方面的费用也非常重要。政府为此实现鼓励子女照顾父母的政策，如给予免税等。公共政策对家庭施加大的压力，使老年人很少进入社会机制。成年子女如不愿照顾老人，政府将征重税。在新加坡，大量老人在财政上依赖于于其成年子女。华人生育孩子的原因一是老有所养，二是乐趣，三是传宗接代，继承家庭财富。政府的政策鼓励保留这样的思想。家庭稳固了，同时社会也就稳定了。

3.社会关怀，尊重个人

这条价值观提出了尊重个人，但前提条件是国家利益得到保障的基础上。个人权益也须得到保障，一些迫切解决的问题需要帮助。必须尊重每个人在社会中享有的权利，取得在社会与个人的利益之间的平衡；提供平等的机会为每一个公民，将财富和公平广泛地进行分配。

4.，协商共识

在国家和社会发展方向以及重大问题上，应，争取大多数人的支持，尽可能达成一致的意见。否则社会将成为一盘散沙，危及国家的统一。

5.种族和谐，宗教宽容

历史证明，种族和宗教冲突都是以流血和两败俱伤结局，只有和谐共处，才能赢得社会稳定，政治稳定，稳定是经济发展的基础。无论是占人口多数的华人执政，还是少数人口执政，和谐是社会获得进步和繁荣的前提条件。

结语：务实理性和刚健自强精神体现了儒家文化的优越性，这种优越性积极正面地推动了新加坡人民唯爱国主义至上的传统精神、不懈追求真理的精神。新加坡建国后成为国富民强的现代化发达国家，其治国方针强民策略是被时间检验过的优良方式，在今天依然具有很大的优势，在未来拥有很大的潜力。目前，世界一体化，经济全球化，西方文化具有强势的冲击作用，东方文化被咄咄逼人的西方气势所震慑，部分区域甚至是出现萎缩的状况。当然排斥闭关已被历史证明是失败的，但东方文化真的是全部落后吗？新加坡的现代化发展，儒家文化的主流价值观，对这个问题的答案是否定的。而必然趋势是各取优势弥补长短。正如李光耀所说的：“我们必须做的，就是加强这些强调五伦――君臣有义、父子有情、夫妇有别、长幼有序、朋友有信――的东方价值观。但是我们也必须给予这些价值观一种现代化的表达方式。”

注释：

[1]陈祖洲，《新加坡――“权威型”政治下的现代化》，四川人民出版社，2001年194页。

[2]吕元礼，《新加坡为什么能》，江西人民出版社，2010年，第245页。

[3]陈祖洲，《新加坡――“权威型”政治下的现代化》，四川人民出版社，2001年第248页。

参考文献：

[1]陈祖洲.新加坡――权威政治下的现代化[M]，四川人民出版社，2001.

篇(7)

［论文关键词］传统文化 价值观 大学生

一、传统文化的内涵

关于文化的解释有多种，英国人类文化学创始人泰勒（E.B.Tglor）把文化界定为“整个生活方式的总和”。美国学者M.克迪维拉称文化是指导人们一系列行为模式的观念，其核心是一种“精神形式”。广义上的文化，包括物质文化、制度文化和思想文化三个层次。其中，物质文化是文化体系的外层结构，制度文化是中层结构，思想文化是整个文化体系中的核心结构。狭义的文化专指思想文化。

中国传统文化是指中国文化的内容和样式，主要是指儒、道、释三家文化，其中儒家文化是主流。中国传统文化是整个民族的社会实践经验的凝华，以及民众精神生活的结晶，它体现为由历代劳动人民、工匠技师、文人学士等创造的多层次、多种类的文化成果和文化实体。中国传统文化内容非常广泛，涵盖了自然科学和社会科学的各个门类。

中国优秀传统文化在伦理道德方面强调以人为本，以德为先，以义为上，倡导“见利思义”“见利争让、闻义争为”的先义后利、义利并重的价值取向；在社会关系方面强调个人的修养，处理好人际关系，倡导个体对社会对国家的义务和责任；在民族性格上表现为“富贵不能、贫贱不能移、威武不能屈”的坚韧气节；在国家观念层面倡导“天下为公”“国而忘家、公而忘私”的国家为本的爱国主义精神和社会责任意识。

中国优秀传统文化中所表现和提倡的坚忍不拔、锐意进取的坚强志向，与时俱进、不断革新的行为追求，以礼待人、谦和友善的仁爱精神，重人格、尚气节的思想境界，知行统一、三思内省的修养目标，艰苦朴素、勤劳节俭的生活观念等，都具有长久的生命力和指导意义。

二、中国优秀传统文化对国人传统价值观的影响

文化在一般意义上都具有化育人的功能机制。古语云：“凡武之兴，谓不服也，文化不改，然后加诛”“设神理以景俗，敷文化以柔远。”此中“文化”都是文治、教化的意思，蕴涵着自我服膺的价值标准和行为准则，营造着一种居高临下的强势氛围，使民众在日常生活中不断接受并认可文化的化育功能。

在中国传统文化的人格理论体系中，人文思想和人文精神对人的道德观形成和人格塑造有着极其重要的作用。儒家的道德理想人格一直处于社会的主流和主导，倡导高尚的人格信念和坚守的人生信念，提倡“穷则独善其身，达则兼济天下”的儒道相济的生命哲学。儒家思想蕴涵厚重的底蕴和深邃的哲理，给人以深刻的思想和道德的启迪，具有陶冶情操、修养道德的功效。

中国传统文化倡导积极进取、自强不息的人生进取精神，注重主体的气节、操守和崇高的精神境界，并形成了一整套引导民众如何做人的观念和规范，尤其强调个人的“内省”和“慎独”，强调启发个人的内在道德功能和思想自觉。儒家文化认为，个人是具有道德的，由道德的个人组成的社会也是道德的；个人要服从道德，国家也要服从道德，从而形成一个和谐中庸的道德社会。据此，儒家文化下的处世的根本原则就是道德思维高于并优先于功利思维，人的存在的价值就在于成就道德人格，正如“己所不欲，勿施于人”。《大学》中进一步深化此种原则，把“修身、齐家、治国、平天下”作为个人的社会与政治理想，而“修身”是基点，也是以德性为先的体现，以求知学文为后的中国儒学传统。这一传统文化思想，深刻影响并激发了中华民族价值观念的形成和发展。

中国传统文化中还体现着尚德、尚德育、尚德风的传统，使道德教育在中国传统教育中居于显著的地位，成为中国传统教育的根本。不单如此，中国传统文化倡导并努力实践重视伦理、义高于利的金钱价值观，倡导对人以爱、推己及人的人际关系，反己正人、成己成物的道德修身精神。此外，中国传统文化中涌现的为群体奉献的思想，激发人们形成对于家庭、社会、国家的义务观念。孔子说，“人能弘道，非道弘人”，体现了人的价值在于发现和宣传真理。“杀身成仁”“舍生取义”成为中国历代有识之士和志士仁人报国的信条。

三、以优秀传统文化塑造现代大学生价值观

从中国传统文化的角度看，当代大学生价值观主流是好的，但也有一些大学生表现出较为严重的利己思想倾向，表现为：在自我认识中的自以为是，我行我素；在人际交往中的以个人为中心；在涉及国家民族问题时的麻木淡薄或无知偏激；在认识人与自然的关系时的环保意识淡薄、浪费严重等。

充分利用中国优秀传统文化的育人功能，从大学生的人生理想的高度出发，通过传统文化的教育，以提高思想认识、优化思想素质为目标，以继承传统文化所体现的民族精神、哲学思想、伦理道德、理想信仰、是非观念、行为习惯，改变大学生的价值标准，使其朝向健康、积极的方面发展。

1.以传统文化所彰显的忧患意识、社会责任感和历史使命感，塑造大学生国家责任意识。作为有强烈国家责任感的人，决不会将自己与社会、与人民对立起来，更不会以自我利益为中心，而应将个人与社会、国家利益有机地协调起来，在为社会服务的过程中，实现个人价值，找到人生的意义。在中国传统文化价值取向中，体现着强烈的民族国家意识。孟子提出：“思天下之民，匹夫匹妇，有不与被尧舜之泽者，若己之推而内之沟中。”这并非狂妄自大，而是充分体现了勇于担当的胸怀。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，鼓励着历代仁人志士胸怀祖国，忧国忧民，为了国家利益而牺牲自己利益，表现了文人的高风亮节。这些都是对大学生开展社会责任、国家责任教育的良好素材。

2.以传统文化中的诚信观点，塑造大学生正确的诚信观。中国传统文化中对诚信的研究，可以上溯到先秦时期的儒家。早期的诚信与宗教密切联系。《尚书·太甲下》中记载：鬼神无常享，享于克诚。此处的“诚”主要是指笃信鬼神的虔诚。后来经过儒家学者的大力提倡，诚与信逐步摆脱了浓重的宗教色彩，而成为进行个人修养与经世致用的道德规范。在传统文化中，诚是“天之道”，是道德的本体和自然的规律，人们的道德修养必须遵循“天之道”，这是做人不可移易的法则。孟子把“诚”放到了道德本体的高度进行讨论，认为人若要加强自身品行的修养，诚是一个重要的原则。他说：“诚者，人之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”诚信作为一种道德规范，是社会文明的重要基础。因此，对公民进行诚信教育是必要的，而对即将步入社会生活的公民——大学生进行诚信教育更为紧迫，必须借鉴中国传统诚信思想对大学生进行“诚信”教育，以传统美德引导学生在市场经济社会坚守诚信，求真务实。

3.以传统文化中谦恭礼让、严于律己、宽以待人的精神，塑造大学生正确的交往观。孔子提出“躬自厚而薄责于人”“君子成人之美，不成人之恶”的观点。孔子还强调“己所不欲，勿施于人”，孟子提出“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”就是指人与人之间的相互平等，相互体谅，相互宽容。对待别人将心比心，由己及人。中国传统文化中重视对朋友的“忠信”之礼，孔子教育学生的“四教”（即“文、行、忠、信”）中有一半就是培养学生的“忠信”观。曾子言：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孟子言：“信于友有道。”孔子更是强调“三人行，必有我师”。以谦卑的胸怀去待人，以忠信的态度去交友，才能获得真挚的友情。通过优秀传统文化教育，培养大学生树立正确的交友观念，养成关爱他人、忠信不欺、修身、克己、重感情、讲德义的传统美德，处理好与他人的关系，为日后奠定良好的交际基础。

4.以传统文化中的义利观念，塑造大学生正确的利益观。在改革开放和社会主义市场经济条件下，各种意识形态、文化现象、价值观念相互碰撞，影响着人们的行为方式，也使人们产生了种种困惑甚至迷惘，对于世界观、人生观正在形成时期的青年大学生更是如此。利用中国优秀传统文化对大学生施以正确的义利观教育，对大学生正确认识中国的传统文化以及他们的健康成长都将具有重要的意义。在义利关系上，重义轻利思想是中国传统道德的主流价值取向。以孔孟为代表的儒家及宋明时期的新儒家都非常强调义利之辩，认为这是划分君子与小人的重要标准。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子更是有“生亦我所欲也，义亦我所欲也；两者不可得兼，舍生而取义者也”的主张。在当前的大学生中较多出现过度追逐物质利益的情况下，对大学生进行正确的传统的义利观教育，重点培养其见利思义、重义轻利的思想，有助于消除大学生在学习和生活中的拜金主义观念，树立正确的金钱观。

5.以传统文化中刚健有为、自强不息的观念培养大学生积极向上的事业进取精神。以儒学为代表的中国传统文化在处世态度上显著特征就是提倡“刚健有为、自强不急”的入世思想，强调通过主体的自我修养以适应客体的发展，具体体现为“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”的坚贞刚毅品质，体现为“夸父追日”“精卫填海”“大禹治水”“愚公移山”等不屈不挠的精神。利用中国传统文化中刚健有为、自强不息的观念，培养大学生求实、务实、进取的态度，寻找适合自己的人生目标，实现自己的人生价值无疑具有十分重要的长远意义。