伦理道德观论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇伦理道德观论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

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[关键词]大学生 网络伦理道德 解决途径

中图分类号：TU357 文献标识码：A 文章编号：1009-914X（2016）05-0138-01

当代社会，网络交往占据了不可或缺的位置，中国互联网络信息中心报告指出，“截止2014年6月，我国网民规模达到6.32亿，直逼7亿人口大关。互联网普及率攀升至46.9%。其中大专及以上学历人口约3.02亿，占总网民数的47.8%。截止至2014年6月，我国手机网民规模达5.27亿人。”[1]

高校辅导员作为培养中国的新生代力量教育者，不论是家庭还是学校，正确引导大学生网络伦理道德迫在眉睫。

一.正确引导大学生网络伦理道德价值观的意义。

1.人文意义

大学生的年龄正处于人生观、价值观形成的关键时期，思想上位惩处，容易受到各种不良文化的思想侵害，因此，作为高校教育第一线的辅导员，我们要抓住大学生思想成长关键期，加强对大学生网络伦理道德观的建设，规范大学生网络行为，努力提高大学生网络素养。

2.社会意义

法律对人的伦理道德限制极为有限。它更多地控制的是人的外在行为，而伦理道德确实人的内在修养，是一种内在的责任意识，对于大学生群体，我们需要以教育为主，强制为辅，探究大学生网络伦理道德观教育有助于从根源处解决大学生网络伦理道德失范，使我们培养出来的大学生能真正成为有情感、有态度的高端型人才，更多地在网络上播撒正能量。

二.当代大学生网络交往的现状。

1.中国互联网的兴起

1994年4月20日，中国正式进入互联网络时代，在国家发展方向的指导下，中国互联网在这段时期迅速发展壮大。我们也开始慢慢熟悉并开始使用Internet，从而，“网民”这个词也逐渐流行起来。

2.当代大学生占据网络社会的主置

网民的壮大是互联网发展的趋势，有人的地方就会有社会产生，随着人们对网络的依赖，有很多人甚至把网络的虚拟社会当成了生活的全部。“人类社会不经意间进入了一个新的阶段――网络社会”[2]。虽然网络社会看上去比较虚拟，但它又不同于普通意义上的虚拟社会，在网络虚拟对象的背后是一个真实的人的存在，差别在于除了这个真是的人，其他的物理环境都是虚拟的而不是实物。

“网络社会是一种新的、不断迅速扩张的社会”[3]。随着电子技术的不断发展，越来越多的人群开始加入网络社会，科技手段也为网民们提供了很多便利，让人们在闲暇之余可以随时随地地运用网络。

随着网络的普及，思想活跃、喜欢接受新鲜事物的大学生成为了网络社会中的主力军。

3.网络交往的现状

面对网络交往人们可以更多地将自己放开，说话也更加随性，当然也可以遮掩很多自己性格方面的弱点。网络交往中主体身份缺失、身体被隐藏、交往以符号为中介，这些使得网络交往呈现出虚拟性。

现在网络上论坛遍布，很多大学生和社会网民一样喜欢在网络上“吐槽”，说了什么可以不计后果，隐私性吸引了更多大学生的加入。有些大学生平时性格内向，自身缺乏安全感，不爱与人交流，但思维活跃，呈现出来的状态是面对真实的生活时一言不发，在虚拟网络交往时滔滔不绝。

三.正确引导当代大学生网络伦理道德的措施

1.教育引导体系建立的重要性和必要性

大学生在整个网络社会中所占的比例最大，最具有代表性，而且网络中各种诱惑对大学生的危害也最大。大学生网络伦理道德失范现象层出不穷，缺乏分析和自我保护能力。大学生正处于生理的特殊阶段，渴望自立却缺乏自我保护能力。国外过于前卫的思想通过网络肆意传播，有意无意地毒害这大学生群体，对大学生的人生观、价值观造成了很大冲击。大学生受极端思想侵害的后果比任何群里都严重，研究和建立完善的网络伦理道德教育体系是非常重要也是十分必要的。

2.结合国学伦理道德教育

儒家的“仁爱”观是代表思想，它不但是道德准则，也是处世的道德精华，《论语・颜渊》中记：“樊迟问仁。”子曰：“爱人。”可见人在社会中友爱互助、与人为善其实是大智慧的体现；儒家的“诚信”观，诚实守信是中华民族的美德，不论是社会主义荣辱观，还是社会主义核心价值观，都在强调诚信的重要性。“子曰：‘人而无信，不知其可也。’[4]”这就表达了人必须要诚实守信；“慎独”指人在无人监管的情况下，也能谨言慎行，遵守道德，是一种道德情操的高度自觉自律。“‘君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地亦常慎之。’朱熹的这段话充分地阐述了‘慎独’这种道德修养方法的精髓。”[5]

中国的国学思想博大精深，我们要加以利用，把国学的思想在高校大学生中传播开来，让更多的大学生了解国学，追随先人足迹，严守道德准则。

3.借鉴先进经验

早在二十世纪七十年代，西方国家就开设了计算机伦理学课程，九十年代后已经大面积覆盖到了大学中。从理论角度来教授大学生如何遵从网络伦理道德，从根源浇灌，使大学生能够支配和调节伦理道德思维。

对伦理道德深入讲解，使学生能够建立起深刻、正确的伦理道德认知。还可以联系实际，通过案例分析，让学生们更直观地体会到要远离伦理道德失范，自觉尊重伦理道德规范。

4.加强社会主义核心价值观教育

社会主义核心价值观是当代大学生网络伦理道德观的灯塔。“网民自身的道德良心与道德选择，决定其在网上行为的道德与否，加强网络道德教育的根本在于加强对上网者本身的道德教育。”[6]社会主义核心价值观就是大学生网络伦理道德教育很好的提纲。除此之外，“八荣八耻”也是中华荣辱观一个很好的概括。它们都为大学生提供了一个正确的伦理道德规范，也使我们的教育有理可依、有据可循。

结论：

当代大学生个性非常突出，受挫能力较弱，易产生极端想法并在网络上发表；也有些大学生喜欢在网络上跟风，以讹传讹。这些现象都表明了当代大学生网络伦理道德观需要尽快正确地教育引导。

首先，要做好“家校合一”的教育体系；其次，要在校园网中占据主要阵地，以便及时更正；最后，要深入钻研，开拓当代大学生网络伦理道德教育的新模式。

在这个大力发展“互联网+”的新时代，我们要以社会主义核心价值观作为当代大学生网络伦理道德教育的底线和基本原则，培养大学生的自律能力，引导大学生正确使用网络，必定会在这场网络伦理道德的攻坚战中获得最终胜利。

参考文献

[1] 中国互联网络信息中心.第34次中国互联网络发展状况统计报告[R].互联网天地.北京.2014.

[2] 张鹏.网络社会伦理基本问题研究[D].学位论文.江南大学.2008.

[3] 张鹏.网络社会伦理基本问题研究[D].学位论文.江南大学.2008.

[4] 《论语・为政》

[5] 王菲菲.加强大学生网络伦理建设的思考[D]学位论文.安徽工业大学.2011：44

[6] 班婕、陈震.现实与虚拟的互动―网络道德问题略论[J].河北广播电视大学学报，2004（1）.

篇(2)

家庭伦理作为社会伦理的一部分历来受到各方面的重视。我国古代关于社会道德“人伦”中的“五伦”，即：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友中有三伦是属于家庭伦理的即强调“父子有亲、夫妇有别、兄弟长幼有序”。在家庭伦理建设上也提出了“德教行而民康乐，礼义积而民和亲”的论述，把家庭伦理建设看成是治国安邦的基础。比如说“国尚礼则国昌，家尚礼则家大，身有礼则身修，心有礼则心泰”的思想等等。这些思想在今天看来也仍然充满着醒悟人生启迪人伦的睿智。

中国传统的伦理文化以家庭为本位，不同于西方以个人为本位。这可以从通行于中国封建社会两千五百多年之久的所谓“三纲”、“五伦”的纲常。三纲“者，最早见于《韩非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者顺则天下治，三者逆，则天下乱，此天下之常道也“。可谓”三纲“说的前驱。”五伦“即五种人的社会关系：君臣、父子、夫妇、长幼、朋友。在中国伦理思想史上，孟子首次提出了”五伦“说。”人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教人以伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信“。这里孟子不仅讲了五种人伦关系，也讲了如何正确处理这五种人伦关系准则，即”义、亲、别、序、信“，亦即”　五教“。

中国传统文化是以家庭为本位的文化。中国人的家庭观念极深，自古以来，人们就十分重视家庭，关心家庭，建设符合礼仪要求的家庭。这可谓世世代代中国人的优良传统，也是中国传统文化一大特色。当今中国的家庭同世界上大多数国家一样多是核心家庭。这种家庭人伦关系主要有夫妻、父母与子女、兄弟姐妹这样三种关系。夫妻关系是构成家庭人伦关系的根本，是家庭道德最基本的规范，古今亦然。在现代社会的核心家庭中，夫妻关系最为重要。夫妻之间的道德要求是双向的，是权利与义务的平等。父母与子女之间的道德，兄弟姐妹之间的道德，亦应如此。

人所共知，夫妻关系乃人伦关系之始。没有夫妻关系，自然不会有父子兄弟姐妹及其它诸种关系。特别是现代社会核心家庭增多，夫妻关系显得更为重要。夫妻关系直接涉及家庭的存在、巩固、建设的根本问题；是家庭伦理、道德建设的重点。夫妻之间的道德要求，即应遵循的道德规范是”互敬“。所谓”互敬“，就是平等相待，相敬如宾。夫妻是志同道合的同志，又是亲密无间的生活伴侣，在家庭的地位与权利是平等的。夫妻双方必须承担互相帮助、共同提高的义务，家政大事，协商解决，谁的意见正确，就按谁的意见办。夫妻长期生活在一起，难免发生矛盾，这就需要多一点容忍，多做自我批评，严以律己，宽以待他（她），赤诚相见，坦然交心，互谅互让，消除隔阂，增强团结，和睦为贵

婚姻以爱情为基础，婚姻的存续，也需要爱情来支持。爱情是双方的互相”给予“或”奉献“，爱情需要养护与培植。相爱的男女结为夫妻，在他们一生的过程中，由于种种原因，在思想感情上发生某些波折、淡化甚至裂痕，在所难免。作为夫妻双方，应面对现实，相互调适，沟通思想，交流感情，消除隔阂，不断增进理解、谅解、信任与尊重。须知，爱情对夫妻双方来说，彼此有爱的权利，亦有维护、发展爱的义务。确切说，依靠理智对感情调控而生活。

抚养和教育子女，是每一个父母都必须承担的法律义务和道德责任。在对子女的抚养教育过程中，父母以身作则，树立一个好的家庭，具有决定性的意义。家庭是青少年的第一个课堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行动，为子女树立学习的榜样。父母与子女之间，应遵循的道德规范是”慈孝“。慈孝是传统家庭父子间的道德要求，我们沿用旧的道德范畴，但内容、意义却不同。它是建立在父母与子女人格平等的基础上。这里所谓慈，是父母对子女的仁慈、厚爱的情感与态度。慈，不但是父母以无私的爱心养育儿女，而且要求父母以认真负责的态度教导儿女成为一个善良的人，一个有益于人民，有益于社会，有益于国家的人。

    随着社会的发展，家庭结构发生了新的变化，其中一个鲜明的特点就是小家庭大大增加了。有相当数量的”爷爷“和”奶奶“离开青年人当杜生活。在有条件的家庭中长辈与晚辈分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一种，晚辈都不应放弃履行尊敬赡养老人的义务。在和谐发展的家庭中，青年夫妇和他们的父母都愿意而且善于为了亲属感情和相互帮助而牺牲自己的私欲。这是家庭幸福的根本保证。

中国人历来重视家庭伦理关系，重视家庭道德建设，这是我们民族的光荣传统。在改革开放的今天，强化家庭伦理、道德建设，建立民主、和睦的家庭人伦关系，倡导夫妻”互敬“、父母与子女”慈孝“、兄弟姐妹”友爱“的家庭道德，必定会对当代中华民族精神的建设起到积极的作用。”互敬“、”慈孝“、”友爱“，我认为这就是我们当今建设民主、和睦、亲善的家庭人伦关系的道德。在家庭伦理道德的建设过程中，还要对传统道德及现代西方道德进行合理扬弃，剔除传统家庭伦理道德中的诸如”妇为子纲“、”夫为妻纲“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中诸如性自由、性解放等观念，建立民主、和睦、亲善及平等的家庭人伦关系，倡导夫妻互敬互爱、父慈子孝、兄弟姐妹相互关爱的家庭伦理道德，建立全新的有利于社会进步的家庭伦理道德规范，创建全新的、符合时代特征和民族特点的科学的家庭伦理道德体系，这必定会对社会主义文化建设特别是道德建设起到积极的推动作用。

目前，我国正处在由计划经济向市场经济的转型时期，人们原有的价值观念、道德观念在改变，新的价值观念和道德观念正在形成，新的道德约束力尚未被人们普遍接受和发生效用，出现了价值取向的多元化，道德观念的利益化。随着婚姻家庭的不断解体和传统道德观念的淡漠，许多以中国传统文化为基本导向的道德行为无所适从，使家庭道德领域存在着种种失范现象，严重影响社会的基本道德风貌，不能不引起社会的广泛关注。如果不从根本上消除家庭道德失范现象的存在，重新构筑富有时代精神的家庭道德规范体系，符合新时期的伦理道德思想体系也就无从建立，而这是一项极其复杂而艰巨的系统工程，需要社会各方齐抓共管。

总之，”家和万事兴，家齐国安宁“，在家庭美德建设中，千百年的优秀家训美德需要继承和发扬，夫妻、长幼、邻里需要更多的尊重、理解和关心，让每一个家庭都能使老人们受到充分的敬重，使子女们得到全面的教育，家家家风好，体现出社会主义家庭文明新风尚。

参考文献：

[1] 魏英敏，传统伦理与家庭道德建设，《浙江学刊》，1996 年02月，5-8.

篇(3)

    所谓家庭伦理道德,是指在一定社会历史条件下形成的处理家庭成员之间关系的行为准则,调整人们之间以及个人与社会之间在婚姻家庭问题上相互关系的行为规范的总和。这种行为准则是在一定社会里共同的家庭生活需要而形成的。

    (一)女性与家庭

    家庭是由婚姻、血缘和收养关系为纽带的社会生活组织。婚姻中的男女在家庭中的作用、地位及承担的家庭职责是不同的。从奴隶社会到封建社会,从资本主义社会到当代我国社会主义社会,在家庭中夫妻双方也是存在着不平等的,绝大部分家庭中的女性比男性地位低,承担的家务劳动更繁重。据有关调查分析:在城市,妻子承担更多的家务是丈夫的4.6倍,而农村则高达18.6倍。

    很多学者认为,随着社会的进步,女性的社会地位逐步得到了提高。但在当前特定社会历史条件下,家庭中男女性地位、作用和承担家庭职责是存在差异的,女性比男性更依赖婚姻和家庭。表现在:“男主外,女主内”的家庭分工模式;女性对婚姻和配偶的依赖性较高;女性在家庭中的时间较长;女性在家庭中的地位较低等方面。

    (二)家庭伦理对女性的影响

    伦理学研究表明,家庭对人们的道德观念的形成有着非常重要的作用。由于家庭与女性的关系更为密切,女性对家庭婚姻更加依赖,家庭伦理观念对女性的影响比男性更为深刻。

    1.传统家庭伦理道德观念对女性的约束更严。不论古今中外,几千年的传统家庭道德规范对家庭中的女性的要求都是非常严厉、不公平的。尤其在长达数千年的封建统治的中国,封建统治者用一整套的封建礼教、伦理纲常和行为规范来压迫和束缚着家庭中的女性,如“三从四德”、“女子无才便是德”等。

    2.家庭伦理对女性要求较高。不仅在家庭中家庭成员的各种言行向她们灌输女人应当怎样,而且社会通过各种舆论和道德评价对女性在家庭中应当扮演什么样的角色,应当承担什么义务起着重要导向作用。女性对家庭角色成功的期待大于社会角色的期待,相当多女性比男性更为看重自己的传统性别角色。

    二、家庭伦理视角下的女性犯罪

    (一)女性犯罪现状

    人类社会自出现犯罪现象,就存在着女性犯罪。占人口比重50%以上的女性犯罪比率却相对较低。所以,在早起的犯罪学研究中,女性犯罪不为人们所重视。

    据统计表明,国际上女性犯罪的增长起自于30世纪40年代的第二次世界大战,到20世纪后期,女性犯罪增长成为严重的社会问题。在我国随着时代的发展变化,近几十年来,也出现了新情况:从犯罪类型来看,女性犯罪中政治型犯罪明显下降,涉财产犯罪日趋严重化;从犯罪年龄来看,女性犯罪表现出低龄化发展趋势;从犯罪方式来看,女性暴力犯罪突出;女性犯罪中,性违法犯罪与性相关的犯罪增多。

    (二)女性犯罪的特点

    1.女性犯罪的类型多与家庭问题有关。据最高人民法院的资料来看,女性犯罪主要集中在一下六类(见下表):

    2.女性犯罪的动机较多集中在家庭矛盾与冲突。相比较而言,女性犯罪的动机要复杂一些,多为复合型犯罪动机,这是女性犯罪人的心理特点决定的。辽宁省一项调查表明,女性犯罪中,50%是由于家庭暴力引起的。有关伤害、杀人的女性犯罪,80%是由于家庭暴力所致。

    3.女性犯罪侵害的对象多为家庭成员及相关人员。据调查表明,在女性杀人、伤害犯罪中,犯罪侵害对象45.7%为丈夫,34.8%为家人,17.15%为家庭相关人员。在重婚、虐待和遗弃犯罪的侵害对象中,可以说100%的都是家庭成员。

    4.女性犯罪的场所多为家庭及家庭周边环境。据调查,女性杀人、伤害等多发生于当事人的家庭或当事人家庭周边的田头地角、左邻右舍等。

    5.女性犯罪过程多经历了从受害人到犯罪人的“恶逆变”。许多女性犯罪人在最初是犯罪受害人,而在受害过程中,不能正确处理面临的多种压力而采取了犯罪的手段来解决问题,最终走向了反面。

    (三)女性犯罪的原因

    女性犯罪的原因是多方面的,产生女性犯罪的原因有社会的、家庭的、生理的、心理的,这些因素相互作用与转化,最终形成导致犯罪人犯罪的直接具体原因。但女性犯罪有其独特的一些原因,尤其是来自家庭的原因,来自家庭的伦理道德观念和失范的伦理道德关系。

    1.女性杀人、伤害犯罪[lunwen.1KEJIAN. com 第一论文 网]——家庭伦理的毁灭

    女性杀人、伤害犯罪,是女性犯罪中最严重的一类犯罪,也是占女性犯罪比例较高的一类犯罪。大量调查表明,在女性杀人、伤害犯罪当中,主要出于以下动机:、婚外情,报复泄愤,婚恋矛盾,家庭纠纷以及嫉妒、重男轻女等。

    2.女性重婚犯罪——家庭伦理的失范

    重婚犯罪是女性犯罪的主要表现,一般占女性犯罪的10%以上,占同类犯罪的40%左右,大大高于女性犯罪在总犯罪中的比例。调查表明,我国女性的重婚犯罪有以下特点:第一,预警机发展状况和文化水平有关:农村女性重婚犯罪大大高于城市地区,经济不发达地区高于经济发达地区;第二,法律上的重婚少于事实上的重婚;第三,因重婚犯罪引发其他犯罪。

    3.女性包庇、窝藏犯罪——狭隘的家庭亲情

    这类犯罪并不是很多,但女性犯罪人占的比重较大。女性包庇、窝藏犯罪表现形态多种多样,但根本原因是为了家庭的利益、家人的安全、自己狭隘的亲情。

    4.女性遗弃、虐待犯罪——家庭伦理的沦丧

    在遗弃犯罪中,表现最为突出的是由于我国计划生育政策的实施,对生育子女数量的严格控制,犯罪人受重男轻女旧思想的严重影响而抛弃女婴。据调查,弃婴中98%以上为女婴,此外,就是残疾重病的婴儿。[8]虐待罪是属于家庭暴力性的犯罪。一般表现为虐待年老体衰的公婆和有疾病、年幼的儿女,对他们从肉体上、精神上进行折磨、摧残的犯罪行为。

    三、遏制女性犯罪的伦理选择

    在加强法制宣传,增强女性法制意识以及知法、懂法、守法的观念的同时,引导女性认同伦理道德的正确选择,是最大限度减少女性犯罪的有效之举。

    首先,应高度关注女性个体道德社会化。个体道德社会化是指社会通过宣传教育,不断向个体灌输该社会占主导地位的道德观念,培养个体按社会道德规范约束自己的行为习惯,以调整个体与社会、个体与个体之间的关系。纵观女性犯罪,其动因在很大程度上与畸变的需求和扭曲的道德意识相关。社会应加大宣传和教育力度,尤其应高度关注女性这一弱势群体的道德社会化,引导她们分清物欲、利益与责任、义务的关系,分清是与非、善与恶的内涵,保证社会道德不断内化为个体道德,使其在行为选择冲突中自觉向善为善,与社会道德规范相统一。

    其次,应建构家庭平等而非平权体系。多数“家庭战争”从根本上讲是权利之争,且在“战争”爆发前缺乏裁判,无法断定谁是谁非,“战争”经常不断升级,发展为暴力。夫妻双方及家庭其他成员应建立平等关系,相依相爱,相谦相敬,相互尊重,真诚相待,遇到家庭矛盾协商解决。经常向对方让渡权利,既体现对对方的尊重和信赖,同时对对方也是一种鼓励与支持,既能增进夫妻双方感情,同时也增进家庭关系的融洽与和睦,减少矛盾,增进理解。

    第三,增强女性个体自尊、自爱、自立、自强意识。女性由于其自身天然的柔弱及受传统观念的影响,无法摆脱对男性的依赖。许多女性个体自尊、自爱、自立、自强意识淡薄,甚至丧失人格和尊严而完全成为男性的附属品和娱乐品。对此,社会应高度关注女性个体自尊、自爱、自立、自强意识的教育和培养。自尊,要求尊重自我的人格[lunwen.1KEJIAN. com 第一论文 网]和独立性;自爱,要求爱护自我的生命和名誉;自立,要求独立自主,自食其力;自强,要求遇到困难,百折不挠,自强不息。只有这样,女性才能去掉弱者的帽子,树立强者的形象,获得社会和男性的尊重和关爱,也才能真正发挥中国特色社会主义现代化建设“半边天”的作用,成为自己生活的主人。

    参考文献:

    [1][美]文森特?帕里罗等.当代社会问题[M].华夏出版社,2002.

    [2]杨大文、郭建梅.当代中国妇女权益保障的理论与实践[M].中国工人出版社,2002,(51).

    [3]宋浩波.犯罪学新编[M].中国公安大学出版社,2003.

    [4]佟新.女性违法犯罪新解[M].重庆出版社,1996.

    [5]金鑫、徐晓萍.中国问题报告[M].中国社会科学出版社,2002.

篇(4)

关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。

篇(5)

关键词:传统文化;体育伦理;文化精神

中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]

1　伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想

“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。

在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。

自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。

2　古代体育伦理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和谐统一　博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。

“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。

同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和为贵的处事准则　“天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。

和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。

尊德重礼—德礼并举的伦理规范　根植于伦理政治型

文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。

礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。

武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。

武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。

统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。

德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。

2.4　立德事功—经世致用的主体精神　儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。

这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。

中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。

如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。

古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。

以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:

[1]龚正伟，张子沙.中国传统体育伦理思想及现代转型[J].体育科学，2000，20(5):12-14.

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[3]赵洪恩，李宝席.中国传统文化通论[M].上海:人民出版社，2003:435-442.

[4]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

[5]姜义华，李向平.中华文化读本[M].上海:人民出版社，2004:23-27.

[6]戴有祥，张晓林.论武术文化中的传统哲理[J].上海体育学院学报，1997，21(3):8-9.

[7]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

篇(6)

［论文摘 要］市场经济起源于西方，当它传入中国以后却面临了种种问题，其在中国的发展产生了许多困难。墨家所主张的“兼爱、交利”思想正能给我们以启示。它告诉人们在现实的功利世界，不要放弃道德目标，在思想深处实现内圣的理想。?

我国的市场经济活动中常常出现道德失范的问题。我们迫切需要寻找一种文化，既融合了西方市场经济的思想，又不违背我国的传统文化。?

一、市场经济的基本伦理道德原则?

道德是一股无形的力量约束着市场主体的行为，它使市场主体在追求利润最大化的同时，必须考虑幸福、正义、公平等因素。因此，伦理道德对于市场经济而言有着不可替代的作用。?

(一)市场经济中的伦理道德问题?

所谓市场经济，就是一种通过市场调节社会经济活动，配置社会资源的一种经济组织方式，是商品经济的社会化实现方式。构成市场经济的要素有：第一，有自由、平等且目标一致的经济主体；第二，有作为市场客体的用于交换的商品化社会资源，有明确界定资源的主体条件和文化条件；第三，必须有平等竞争的市场秩序；第四，必须有对自然资源认知的科技条件，有对资源进行大规模利用加工的技术条件和管理条件，有超地域大规模交换的技术条件；第五，有保障产权、保障主体平等地位和进行自由交换、维护法治并受法治限制的政府。?

市场经济的一个基本假设就是，每一个人都是自私的，因而在通常的情况下，每一个人都会尽力去追求个人自利行为效用的最大化，这是人类所有行为的基本动机和目的。但由于每个人都在追求自我利益的最大化，使得它们之间的竞争最终必然演化成这样一种经济局面：为了竞争中占得优势，实现其经济价值目的，他们都各自必须也必定会努力降低自己的生产成本，扩大自己劳动产品的市场化潜力，而这种合乎理性的行为，最终必定带来整个社会或市场的经济效率的增长。这样，在追求个体利益最大化这只“看不见的手”的指引下，市场经济就达到了实现社会福利最大化的效果。这也是经济学的基本目标。?

经济活动中，我们不可回避这样的问题，即人们对物质财富的追求和使用是否有某种既合乎经济理性又合乎道德伦理原则的价值尺度。这就是市场经济中的伦理道德问题。?

(二)市场经济活动中应该遵循的基本道德原则?

首先，市场经济活动应当坚持这样的价值原则，即功利主义所提出的谋求最大多数人的最大幸福。功利主义主张，在你追求自己的幸福和快乐的时候，你不仅应该考虑快乐的量，而且也应该考虑快乐的质；不仅应当考虑经验的可感受的幸福，也要考虑到心灵的、精神的快乐和幸福。功利主义相信，如果每个人都以这种方式看待幸福和快乐，那么个人的算计理性就可能转化为社会的集体合理性。?

其次，努力提高经济效率也是市场经济中的美德。效率首先是人类目的性价值的直接体现。对于“效率”概念，伦理学上的理解认为，效率即是某种行为目的的价值实现。效率不仅意味着财富，而且也意味着社会美德。“美德”这个词在古希腊文中有“成就”、“杰出”、或“优秀”等意思，而这些品质也可以被看作是人的道德行为的价值效率。?

最后，市场经济在分配过程中应遵循公正分配原则。市场经济不论人的出身、门第、登记、亲缘关系等，它只按照每一个经济主体在市场经济活动中所做出的有效贡献来分配效用价值。市场以它的市场效率为第一分配原则。哪一个经济行为主体在市场经济活动中付出的成本较低，同时具有价格优势，那么他可能获得的利润或效益就相对多。?

二、墨学中的“兼爱”、“交利”思想的主要内容?

“兼爱”、“交利”思想是墨家文化的核心，且“兼爱”学说是现代人类公德得以成立的基本价值，也为市场经济行为提供了道德依据。它的论证方式是“实践理性”的方法，而现代市场经济的文化正是依靠普遍的社会道德经验事实的理性分析或推理来寻求的，从这个意义上说，两者是契合的。?

1.“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”?

墨子提出“兴天下之利，除天下之害”作为自己学说的宗旨，并以“兼相爱，交相利”作为实现这一宗旨的基本原则。所谓“天下之利”，除指“天下之富”外，还包括“天下之治”，也就是社会各等级、各成员之间的“和调”；“天下之害”，就是相互攻伐、篡夺，即“交相贼”。墨子把“交相贼”的原因归结为“不相爱”、“别相恶”。为了“兴利除害”，他主张用“兼相爱，交相利”的道德原则取代“别相恶，交相贼”。墨子认为，社会成员虽然贫富有别、贵贱有等，但作为道德主体却是平等的。为天下兴利除害是一切道德行为的目的，也是道德价值之所在。道德之所以“贵”，在于“义可以利人”。反之，“亏人自利”则“不义”。?

2.志功为辨?

墨子从强调功利出发，在中国伦理史上，首先提出了“志”、“功”这对范畴，认为对行为道德的评价，应“合其志功而观焉”。有将动机与效果统一起来的思想因素。动机与效果是一对有关道德评价的基本范畴。在道德评价中，应该如何处理动机和效果的关系问题，墨子认为“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。”人们做事的动机是好是坏，要看事情的效果如何。要根据道德行为对社会的影响来评价其善恶与否同时，也不可以对人们的行为动机不闻不问，要“合其志功而观焉”。?

3.兼以易别，以兼易偏?

墨子在寻找社会弊端的病根时，指责了“不相爱”的道德现状。之后墨子又提出要以“兼相爱”来代替“不相爱”：“非人者必有以易之。若非人而无易之，譬之犹以水救水、以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：兼以易别。”墨子在中国伦理思想史上第一次提出了“用兼爱代替偏爱”的命题。他主张的“兼爱”之普遍平等的爱，及不分血缘的亲疏和等级的贵贱而给予无差别的爱。?

三、“兼相爱，交相利”作为中国市场经济道德规范的可能性?

改革开放以来，我国的市场经济建设已取得了巨大的成就，但某些方面仍不够完善，尤其是市场主体的行为，常常出现道德失范的问题。因此，如何规范市场主体的行为引起了许多人的关注。除了法律，我们还应该寻求一种人文精神，从思想上约束经济主体的行为。而墨家的“兼相爱，交相利”这种精神正是当今市场经济道德建设所需要的。因为墨家的“兼相爱，交相利”思想与市场经济的基本道德存在着许多一致之处。?

(一)兴利除害与功利主义?

在墨家的“兼爱”学说中，为天下兴利除害的思想实质上是一种功利主义的道德观，这与市场经济活动中应遵循的价值原则——谋求最大多数人的最大幸福是一致的。?

墨子认为“交相贼”的原因是“不相爱”、“别相恶”，而事实上“别相恶”是由于人们在追求个人利益时，产生了利益冲突而造成的。所以墨子主张“兼相爱、交相利”，他认为应该“兴天下之利”，因为只有当最大多数人的利益得到满足的时候，真正的个人利益才能够实现。这与功利主义的价值原则是十分一致的，两者都主张义与利的兼容，认为人的个体行为必须符合社会整体的利益取向，这一具有中国特色的功利主义对于我国市场经济的发展起着重要的作用。它要求市场主体在追求个体利益最大化的同时必须考虑社会的公共利益，因为如果整个市场是“交相贼”的状况，个人的利益根本无法得到保障，所以只有“天下之利”得以实现，才能使每个人的利益得到最大的满足。?

对于我国发展社会主义市场经济的今天，“兴天下之利”的道德思想是需要提倡的。近年来，中国的经济领域出现了种种令人瞩目的不道德行为：交易中的诚信缺失、为追求商业利润而对环境的污染、传销行为的日益泛滥……这些损害公共利益的行为正影响着我国市场经济的健康发展。因此，应该让市场的行为主体明白，对公共利益的破坏并不能真正的实现个人利益，即使实现了，那也决不是长远的、永久的利益，只有在保证“兴天下之利”的情况下，个人的利益才能得到充分、全面、持续地发展。?

可以说，经济学提倡的重视效率，是相对于社会总体效率而言的。因此，评价市场主体经济行为的效率应看其是否有利于整个社会的财富的增加，应把他的动机与效果相结合。首先，一定要注重市场主体行为的实际后果，要根据道德行为对社会的影响来评价善恶与否。同时，绝不能采取对市场主体行为的动机不闻不问的实用主义态度。即在我们发展社会主义市场经济的过程中，不仅要注重提高经济效益，还要以实现最广大人民群众的利益为目标来参与市场经济的建设，把动机与效果用以起来，做到“合其志功而观焉”。?

(二)兼以易别与公平分配?

墨子所提倡的“兼以易别”传达着平等、博爱、民主的理念，这与市场经济的公平分配原则极为类似。?

墨子“兼爱天下”的道德理想从根本上反对了“爱有等差”的思想，认为应该以平等的、无贵贱之分的爱来代替偏爱，表达了墨子对民主社会的向往，体现了他对公平分配社会资源的理想。这种保证社会主体地位平等的原则正是市场经济的基本前提，市场经济不管人是怎样的出身或等级，都按照每一个经济主体在市场活动中所做出的有效贡献来分配效用价值，它反对不劳而获、无功得利。两者同时看到了社会财产的公平分配对整个社会的重大意义，?

公平的分配原则对当今的中国有着重要的现实意义。它既是公平的又是最优的。我国的社会主义市场经济应努力寻求可行的“公正”配置机制，来解决社会收入合理分配问题，从而缓解贫富差距扩大的局面，以实现共同富裕，达到理想的和谐社会。?

四、结论?

墨家的“兼相爱，交相利”思想作为中国市场经济的伦理道德原则是可能的，它既是我国传统文化的一部分，又与市场经济的许多道德原则相一致。因此我们应该给予“兼相爱，交相利”更多地关注，它有助于市场经济条件下的能力本位观的确立；有助于系统的建构和确立基于平民精神、平民的生存哲学或公共哲学；有助于确立个体本位与重视社群相统一的新价值观，兼爱理论的阐扬可以作为当代人文精神的传统生长点和创造性基础。

?［参?考?文?献］?

［1］〔清〕孙治让：《墨子间诂》，中华书局1986年2月版。?

［2］〔英〕亚当•斯密：《国民财富的性质和原因的研究》，商务印书馆2004年版。?

篇(7)

【关键词】　社会正义；形式正义；法治社会

中图分类号：D602文献标识码：A文章编号：1006-0278(2012)01-050-01

正义是古往今来人们所憧憬所讴歌的景状，从柏拉图到罗尔斯，西方学人叙说了数不清的关于正义的见解，既贡献了种种经典性论说，也使正义成为一张普洛透斯似的脸。

一、对正义含义的理解及其类别

“正义”作为一种词汇出现最早出自于《荀子》：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。” 关于正义的观点的解释：柏拉图认为正义就是：“各尽其职就是正义”，乌尔比安认为：“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”，凯尔森认为：“正义是一种主观的价值判断”，可见，不同的社会或阶级的人们对“正义”有着不同的解释。正义实际上不是虚玄的事物，只不过它不是普通的规范，而是高层次的伦理规范。

正义既是普遍存在的，又是多样化的。亚里士多德把正义划分为两类：分配正义和校正正义。另一种有影响力的学说，是罗尔斯提出的实质正义和形式正义学说。罗尔斯在其《正义论》中明确提出了“实质正义”与“形式正义”的概念，而且将其主要精力和大量篇幅来论述实质正义的具体内容，罗尔斯著作中所提到的实质正义，主要是指社会各方面资源配置制度本身的正义。就实质正义与形式正义相比来看，实质正义更具重要价值，社会资源的配置制度如果是不正义的，形式正义体现的再充分，也没有真正的正义。但形式正义也是重要和必要的，没有形式正义，即使存在实质正义，这种实质正义也难以有效实现。所以两者都不可或缺。

二、社会正义中形式正义和实质正义的统一

现代社会的法律观念主张形式正义与实质正义的统一，认为实质正义才是目的，而形式正义只是服从于实质正义的手段，并最终保障实质正义在社会中实现。

纵观近些年来的法院实践裁判工作，发现众多过分强调程序正义，用程序正义来代替实质正义，甚至否定实质正义的裁判倾向。司法公正包括实体公正和程序公正。实体公正是指结果的公正，程序公正是指过程的公正。就刑事司法来说．实体公正是指通过诉讼过程而达到的案件处理结果的公平正义：程序公正是指司法过程要体现对人权的尊重和保障。

正常状态下实体正义和程序正义两者是相当一致的，相互间是配套的、相辅相成的。实质正义往往要通过程序公正来实现，某种意义上说，程序正义是实现实质正义的“运转工具”。实质正义具有重要价值，但实质正义又是非常抽象的一个概念。韦伯的观点是对之持否定态度。但是完全否定实质正义的存在和意义显然也是不科学的。笔者认为任何社会都存在着实质正义问题，都存在着人们对事实平等和结果平等的要求，都存在着对社会制度本身良与恶的评价。那么现实生活中的“实质正义”是以何种形式存在的呢？笔者认为现实中的实质正义就是社会生活中人们的共同政治理想和伦理道德观念。这个共同的政治理想和伦理道德观念是一个社会的精神支柱及凝聚力和向心力所在，失去了它，社会中的人们就失去了奋斗目标，如同一盘散沙。由此，一个社会的政治法律制度必须体现并以之为追求的价值目标。程序公正和实体公正作为司法活动追求的两项重要价值目标，有着不同的价值追求，却无轻重之分。在价值理念上，我们不能忽视任何一个。当二者发生冲突，我们只能综合考虑各方面的因素来平衡二者的利益。

三、社会正义的重要性

中国是一个法治社会，法治社会的根本特征是法律权威的至上性，法治社会中的人们内心所崇敬的法律必须是良法，是正义之法。如果法律不能与人们的政治理想和伦理道德观念相一致，人们便不能普遍遵守法律。公正是司法的根据也是司法活动永恒追求的目标。在这种情况下，不只实质正义无法实现，程序正义也难以实现。法律的实体正义，主要靠立法来解决，靠法律本身的“公正”，有了“公正”的法律即“良法”之后，如果将“实体公正”的法律用于“调整”和“处理”社会关系的过程也是“公正”的话，法律的实体正义就能得到实现。对程序的价值应有一个合理的定位。首先．程序公正的价值在于保障实体公正的实现。其次，程序公正本身直接体现出来的民主、法治、人权和文明的精神，它本身就是社会正义的组成部分.在现代法治国家．程序公正对司法文明的重要性是不言而喻的。在肯定程序价值的同时还应该注意到程序终究是程序，必须是依托于实体而存在的。诉讼程序的启动以及诉讼的最终目标都是要实现实体结果的公正．纯粹为程序而走程序的情况在实践中是不存在的。当然，实体公正的实现离不开程序，在司法实践中，树立实体公正的内心信念对公正目标的实现有着非常重要的作用。

笔者认为，形式正义与实质正义都是法治社会所必须追求的价值目标，这两者在总体上是重合的，实质正义对正义的要求比形式正义更高更为彻底，形式正义只是一种阶段性、方法性的东西。总之，法治社会虽然强调形式正义的重要性，但并不意味着只追求形式正义而忽略实质正义。法治社会要以实质正义的法律，即良法为前提条件，要以所在社会人们共同的政治理想和伦理观念，即实质正义的真实内容为其价值目标。既要注重实质正义，又要张扬法的形式正义，在两者之间寻找一个恰当的位置。不仅如此，还要在实质正义，程序合理的法律的指引下，创造遵守法律的环境，充分实现法治社会的价值。

参考文献：

[1]法律论证视角下的刑事司法正义[J].法律方法,2007(1).