思想论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇思想论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会；从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

一、礼治的历史渊源与内涵

“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做；而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

为了使礼反映人们内心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孑L子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孑L子所谓“恕”；在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孑L子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

从“仁”的内容可以看出，孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。孑L子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孑L子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。

三、传统礼治构成社会内在和谐

“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。超级秘书网

篇(2)

一、工作方法单薄

就现阶段我国农场政治思想教育工作展开的现状而言，其主要方式还是沿用传统的教育方法进行，即将援用组织起来进行统一安排，在统一的时间由农场内部的管理人员组织进行思想政治工作以及相关文件的宣读，大部分时间多集中与站场的工作时间，那么这一安排在一定程度上对员工的日常工作造成了影响，所以多数员工仅仅是敷衍了事，无法产生教育的效果。

二、员工得不到个性发展且缺乏创造性培养

在日常的工作中管理人员应该对员工进行积极的引导和鼓励，但是一旦出现过分强调经济效益的情况，那么员工的主动性和创造性将会大打折扣。就目前的现代化发展情况而言，这种情况是非常不利于员工的个性化发展的，同时也会使员工对政治思想教育工作产生抵触。同时在思想政治教育过程中往往是以“说教”为主，其无法深入到员工生活之中，对于员工实际的思想问题了解不透彻，继而产生了政治思想教育工作缺乏实时性、创造性，无法产生教育效果。

三、针对目前存在的农场政治思想工作存在的问题提出的应对策略

1.强化农场领导的政治思想工作意识。农场内部管理人员必须要有政治思想工作意识，由此才能够便于政治思想教育工作的开展，因为政治思想工作不仅是农场不可缺乏的一部分，同时也是促进农场深化发展的关键所在。所以为了加强管理人员的对政治思想工作的重视，应该加强对农场内部管理人员的政治理论学习，并要求他们充分走进员工的生活、工作，为员工解决各种困难，以此为政治思想工作的展开夯实基础。

2.优化政治思想工作方法。要想更好地进行农场政治思想工作，就必须对先有的教育内容进行充实优化，使其能够与实际发展保持一致，由此才可以转化内部员工的思想观念，帮助其树立一定的效率、竞争以及创新意识，还应该加强对员工的形式政策教育工作，使员工可以充分地认识到国内外的形式政策发展以及农场的现状，从而帮助其树立正确的进退决心。同时不可忽视的就是员工的职业道德与集体主义观念的教育，以此来帮助员工树立责任意识和风险意识。在教育手段上应该改观传统方法，将经济利于与政治思想教育紧密结合，加强工作奖惩、检查工作。

3.完善运行机制。运行机制是导致现阶段农场政治思想工作效果的主要原因之一。那么为了更好地强化农场政治思想工作，在今后的工作中，必须要强化完善相关的运行机制，使之形成一种行之有效的科学制度，由此来解决现阶段农场政治思想工作中出现的问题。

4.加强政治思想工作的渠道和空间建设。环境造就人，而良好的文化氛围则会美化环境。就目前农场政治思想工作的现状来看，建立良好的企业文化，强化政治思想工作的渠道、空间将会直接提高政治思想工作的质量。所以，农场管理人员应该以农场实际情况为基础，建立一种员工认可的企业文化，在积极组织开展各种活动的同时，让员工逐渐对企业文化进行理解，从而实现对员工行为的积极主导作用。

四、结语

篇(3)

多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中,开发和竞争是硬道理,追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发,老子的“无为”当然要属消极。

但如果我们剥开主流意识的哲学观念,立足于宇宙的全人类立场上看,这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人,他了解人的贪得无厌、争强好胜,知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀,尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。

老子认为人的生命是平等的,享有同样的尊严。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群,随意践踏其他的生命,而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发,要求人类彼此尊重，平等相处,要处下居后,抱朴守缺,不要去追逐生命之外的东西。

“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争,不索取,不竞争,对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制,就是对地球有限资源的节约,就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下,“无为”以至于“无不为”。你什么也没作为,你就是大作为,没有不作为。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。

由是观之,老子的无为是一种积极的人生态度。

如果说对于老子误解在与对老子文本，对于庄子的理解则在于庄子的人生。庄子更多的时候是以遗世高蹈，不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中，其实在内心深处庄子是一个积极的入世者。

儒家的入世态度一望即知,而庄子的入世心理却潜藏在深层,不易发觉。张松辉先生曾断言:“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”[3]士人的内心深处,无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人;庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。

如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系,庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系,提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。庄子从未忘记入世,忘怀政治,忘却“内圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,庄子却有了一本仪态万方,恣肆的《庄子》。庄子同儒家士人一样,浸于先王典籍,不满于“昏上乱相”的社会,都追求内圣外王之道,希望实现人生价值,对于现实，持相同的批判态度,是典型的入世者。

然而庄子看到“昏上乱相”的现实，也看到了自己入世的不可能，而才最终走向了“逍遥游”的出世。陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世态度[4]。我理解这是在强调庄子提出的精神至上的思想。庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上,超越现实的思想,为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。

为了保持人格的独立，庄子痛苦的放弃了入世的梦想，“虚己以游世”，“独于天地精神相往来”。

道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义，道家与道教之间的关系是同源的，道家的思想在道教中也有广泛而深刻的体现，这使人们往往把二者等同。而道教又是出世的实践者，于此人们便误解道家是消极的。然而考察道教教义，我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非消极。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教义之一，是道教徒向死亡宣战的口号，意为个人的生命同天地一样，都是由自然之气所化生，人如果凭借智慧通过造化之理，修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长。强调个人的生命，能由自我决定不由天地掌握。

道教这种“我命在我不在天”的思想，在人生观和实践方面，都有其积极作用和现代意义。首先，这种思想蕴含着对人自身潜在价值的充分肯定，强调发挥人的主观能动性，这是一种激励人不断进取的积极的人生观。这种积极进取的人生观，对我们正确地认识世界和改造世界具有重要的指导作用。其次，这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义。这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中，对发展中国科技、维护人类生存环境及形成正确的名利观方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了个人的生命不由天地决定，而是掌握在自己手中，强调后天努力的重要性和发挥人的主观能动性。不难看出这种思想是一种实践积极的人生观。

综上所述，可以看到道家思想作为一种积极的生活态度和入世理论，只因迫不得已才选择了痛苦的离去而逍遥于世外。我们对她误解得已太久太深，老子在千年前却已早已看透看淡，“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”。[6]

如果我们能够真正理解老子的“无为”思想，能够认识庄子的入世理论，能够体会道教思想的深刻内涵及对中国文化发展的巨大作用，不仅我们对道家的误解将自然消失，而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义。

作为中国哲学的两大思想内核，儒学经历了两千年发展，经汉代经学，宋明理学到五四以来新儒家，到当代就体系而言已经建立了新儒学，而道家还没有建立新的当代体系，这就更需要我们认真正确的理解道家思想，摒除误解，走向新的道家之路。

参考文献

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]张松辉著：《庄子考辩》，111页，岳麓书社，1997.

[4]张松如，陈鼓应，张军等著：《老庄论集》，133页，齐鲁书社，1987.7.

[5]《抱朴子•塞难卷第七》.

篇(4)

孟浩然是盛唐山水田园诗人的代表，他“未禄于代”，终身布衣，而史载其事也较少。后世的论者，对其思想的仕隐问题争论最剧。各家之说，异彩纷呈，互有轩轾，蔚为大观。笔者查阅了相关的论文，又检核《孟浩然集》中的诗篇，加以排比考证，以为前人之论虽不乏真知灼见，但也存在着各种问题，例如，对一些重要材料的分析，往往忽略了时间、空间及文人之间的关系；或是泛泛而论，止步于一鳞半爪的窥探；或是曲解诗意，以徇一家之言；而对孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉笔绝少。笔者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史实，既以弥补前辈学者之缺憾，亦欲使贤者免受曲解唐突于将来而已。请从王维四首送别诗谈起——

（一）由王维诗略窥浩然的思想

《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。

又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)

又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。

又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。

按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。

摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。

关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？

王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。

按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。

《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！

根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。

由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。

（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”

又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。

又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”

考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。

士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。

至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。

孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。

《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论

太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？

上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。

（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想

当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。

上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。

考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。

按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。

至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。

同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？

又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。

考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。

又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？

若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。

考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。

依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：

《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。

《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。

《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！

又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。

《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？

由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！

孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。

前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。

上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。

唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。

又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。

又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。

愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。

至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。

本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。

附注:

(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。

(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。

(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。

(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。

(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。

(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。

(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。

(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。

(12)参见《唐才子传校笺》。

(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。

(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。

(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。

(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。

(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。

(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。

(20)此句转录自《〈唐才子传〉校笺》，语本《全唐文》。

(21)参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》和岑仲勉《隋唐史》。关于这个复杂的问题，不是三言两语所能阐明的，当以专文论之，今不具陈。

援引或参阅借鉴书目：

《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鹏校注人民文学版

《〈唐才子传〉校笺》（元）辛文房撰傅璇琮主编中华书局版

《唐人行第录》岑仲勉著上海古籍版

《北梦琐言》（宋）孙光宪撰中华书局版

《新唐书》（宋）欧阳修宋祁撰中华书局版

《旧唐书》（后晋）刘昫等撰中华书局版

《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中华书局版

《李白诗文系年》詹锳著人民文学版

《唐摭言》（五代）王定宝撰上海古籍版

《韵语阳秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本

《〈唐才子传〉校注》（元）辛文房撰孙映逵校注中国社会科学出版社版

《唐代政治史述论稿》陈寅恪撰上海古籍版

《隋唐史》岑仲勉撰中华书局版

《后汉书》（南朝宋）范晔撰（唐）李贤等注中华书局版

《王维新论》陈铁民著北师大出版社版

《全唐诗》中华书局版

《中国史纲要》主编人民出版社版

《诗国与盛唐文化》葛晓音著北大出版社版

《〈孟浩然诗集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版

《〈王右丞集〉笺注》（唐）王维著（清）赵殿成笺注中华书局版

《〈庄子〉今注今译》（战国）庄周撰陈鼓应注译中华书局版

《明皇杂录》（唐）郑处诲撰中华书局版

《高适诗编年笺注》（唐）高适著刘开扬笺注中华书局版

篇(5)

集体主义思想是人的社会属性的派生。虽然人是以个体存在和发展为价值取向，但个体人必需在社会中才能存在和发展，必需把自己的存在和发展同社会的存在和发展联系在一起。共同存在和发展就成为集体主义思想的核心。共同存在是类存在的先决条件。原始社会是一种形式上典型的集体主义社会，因为自然环境的险恶，生产能力低下，生活资料的短缺，迫使他们要过集体生活，否则就会葬送自己，葬送群体。世界各民族的政治思想蒙昧时期，其集体主义思想都是相当浓烈的。

社会属性是人的二重性的一个方面，正因为如此，在人类政治思想中任何人的政治观点或政治主张都不可能回避集体主义的存在。这是社会主义思想生命力强大之所在。

社会主义思想作为一种集体主义思想，在西方可以上述到柏拉图（公元前427-前347年）的《理想国》，在中国可以上述到《礼记·礼运》。对社会主义思想最明确的描述在中国是《礼记·礼运》，在西方是托马斯·莫尔（1478-1535年）的《乌托邦》。不过中国的“大同思想”和柏拉图的《理想国》不是作为资本主义的对立物而产生，而是纯集体主义思想的一种社会构思。我们现在通常所讲的社会主义是作为资本主义制度对立物的社会主义，它从工业革命开始，是西方农业社会向工业社会过渡时期的一种集体主义的政治思想。这种社会主义是从托马斯·莫尔开始，经过法国的圣西门（1760-1825年）、傅立叶（1772-1837年）、英国的欧文（1771-1858年）等到马克思的社会主义。我们现在区分的各种社会主义都是社会主义思想的一种流派。如果说西方柏拉图的《理想国》、中国的《礼记·礼运》是人的社会属性的最高社会道德理想，那么，近现代社会主义思想一个最大特点是它是作为资本主义初期剥削、压迫、贫困、不平等现象的对立物对未来社会的最高道德构想。

所有社会主义思想都是集体主义思想的衍生，是集体主义思想的不同形式、不同时期的反映。社会主义思想在农业社会具有浓厚的道德色彩，只是作为资本主义对立物的近现代社会主义思想才具有浓厚的夺取权力的政治色彩。思想是时代的反映。近现代社会主义思想是资本主义生产方式初期对资本主义生产方式的一种批判，它反映实行社会改造消除资本主义生产方式弊端的愿望。近现代社会主义思想家都致力于批判资本主义生产方式所造成的痛苦以及作为这种生产方式基础的不受限制的自由竞争。它们设想将来民众会以生产资料公有制的方式从资本家手中夺得支配生产资料和管理政府的权力。托马斯·莫尔、意大利的康帕内拉（1568-1639年）、法国的梅叶（1664-1729年）、法国的摩莱里（1720-1780年）、马布利（1709-1785年）等等与农业社会相联系的社会主义大都希望社会温情脉脉，保持农业社会，共同劳动，平均分配。与工业文明相联系的社会主义，圣西门、傅立叶、欧文等仍然主张社会温情脉脉，共同劳动，平均分配。

作为集体主义的社会主义思想可以表述为：社会主义思想是人的社会属性的派生物，是人类共同存在和发展的需要；在人和社会的关系上，它强调人的社会属性，强调人的本质是社会关系的总和，强调社会利益高于个人利益，个人从属于社会集体。作为集体主义的社会主义思想在马克思的学说中表述得最为充分和全面。马克思讲的人是抽象的人，群体的人，而非具体的个人。马克思是从社会关系来论证人的本质、人性，认为人的本质是“一切社会关系的总和”。这是的社会哲学基础。

社会主义思想只是集体主义思想的一种流派，我们没有理由把社会主义思想等同于集体主义思想。我们同样没有理由否认集体主义思想作为社会主义思想的根本属性。与集体主义思想对立的是个人主义思想，而不是资本主义思想，与个人主义思想对立的是集体主义思想，而不是社会主义思想。

资本主义思想属于个人主义思想，但是资本主义思想是近代才产生的一种思想。资本主义思想是十五、十六世纪西欧社会的产物。十五、十六世纪是西欧历史上辉煌的一页，这一时期，是“世界的发现”和“人的发现”的伟大时代。这一时期是欧洲从农业社会向工业社会过渡的时期，是农奴解放、工业中资本主义的手工工场取代封建行会制度、中央集权制的民族国家逐渐取代中世纪封建割据局面的时期。这一时期是资本主义经济形态在西欧的经济生活中逐渐占据日益重要地位的时期。资本主义作为思想与中世纪相对立，它要求自由，反对控制，推祟理性，反对盲从。它使人们的注意力从探索超自然的事物转到研究自然事物，从天上转到人间，从神祗转向人。它使真理不再与权威结缘，而成为个人理性和独立探索的结果。人们用自然原因来解释物质世界和精神世界，解释社会、人类和宗教本身。历史不再是上帝救人的历史，而成为人们自身的历史。人成为一切思考的中心。资本主义作为经济制度主张个人主义原则，生产资料私有制，公平竞争。资本主义作为政治制度主张民主制度。近现代社会主义思想是工业革命开始，农业社会向工业社会过渡时期与资本主义思想相对立的一种政治思想。资本主义思想和社会主义思想是农业社会瓦解时期产生的两种不同的政治主张，资本主义以个人主义为核心，社会主义以集体主义为核心。

篇(6)

关键词：董仲舒；音乐；美学

董仲舒是西汉一位重要的思想家，其公羊春秋学以儒家思想为主体，广泛吸收了阴阳五行以及其他学派的思想，结束了春秋战国时期“道术为天下裂”的思想局面，初步建立了适应大一统政治专制的思想体系。董仲舒是完成先秦儒家思想转向的一个关键人物，徐复观说：“在董仲舒以前，汉初思想，大概上是传承先秦思想的格局，不易举出它作为‘汉代思想’的特性。汉代思想的特性，是由董仲舒所塑造的。”探寻董仲舒的音乐美学思想，不仅可以理清由先秦至汉代儒家音乐美学思想的发展线索，而且能够对音乐在中国古代封建社会中的作用有更深刻的理解。

关于音乐的本源问题，先秦儒家的荀子有重要的论述。他认为音乐首先和人的情性有关，《荀子·乐论》篇说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣。”仅从此句来看，荀子似乎肯定了音乐发端于人的情感，人的情感获得外在的声音、动静等形式，内外结合就形成了音乐。但是在荀子的思想中，音乐这种自然人性上的起源恰恰成为音乐要被否定的一面。荀子是持“性恶论”的，“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。”既然人的本性为恶，由人的本性而来的耳目之欲就应当成为礼仪防范的对象。这样，荀子必定要为音乐寻找另外一个具有合法性的起源，这个起源就是“先王”，《荀子，乐论》篇说：“故人不能无乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不勰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪汗之气无由得接焉。”荀子把音乐分为雅乐和声，声是发端于人的情性且无所节制的音乐，而先王所制定的雅乐则具有“以道制欲”的作用，可以使臣民的情感合理地发泄而又不至于让社会产生动乱。由此可见，在荀子看来，具有合法性的音乐实际上是建立在其人文性根源之上的。

在音乐本源这个问题上，董仲舒吸收了不少荀子的看法，但他最终把荀子的观点巧妙地融进了天人感应的思想体系中。董仲舒同样有把音乐本源归之于自然人性的看法，比如《春秋繁露·楚庄王》云：“乐者，盈于内而动发于外者也。”在回答汉武帝的策问中，董仲舒说：“故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓，故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”与荀子的性恶论不同的是，董仲舒主张性未善论，他认为人之本性有善和恶的可能，因而需要后天的教化使人性走向善的一面。他说：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”这种主张虽然没有像荀子那样把人性完全推向了恶的一边，却仍然强调了王道教化在人性向善上的决定作用，因此，“发于和而本于情”的音乐在董仲舒看来虽并非就是恶本身，却依然有走向恶的可能性。在此基础上，董仲舒和荀子一样要为音乐寻找一个自然人性之外的根源，《春秋繁露·楚庄王》云：“缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德。天下未遍合和，王者不虚作乐。”这种思想和荀子关于雅乐的看法如出一辙，都强调了王者作乐的重要性，其目的是通过王者对音乐的制约而导向社会政治的和谐与巩固。

在音乐具有自然性根源和人文性根源这个问题上，董仲舒可以说是直接继承了荀子的衣钵，但董仲舒赋予了天至高无上的地位，这点和荀子的制天命的思想很不一样。在董仲舒思想中，音乐的自然性根源和人文性根源其实最终都归结为天。首先，音乐发端于人的情性，而人的情性发端于天。《春秋繁露·深察名号》说：“人之受气荀无恶者，心何栣哉?吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有栣，与天道一也。”身有贪仁，实际都来自天的阴阳之气，这样，音乐以人的情性为本，实际是以天为本。这里的天是阴阳之气所构成的天。荀子也有用气解释音乐的思想，《荀子·乐论》说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”但荀子这里说的气主要指人的血气，董仲舒说的气则是作为天地宇宙构成元素的阴阳之气，人的情性是由这种阴阳之气所构成，以人的情性为发端的音乐自然也是由阴阳之气所构成的了。其次，雅乐由王者制作，但王者之所以为王者是顺应天命而产生的。在王者作乐这个问题上，董仲舒提出王者作乐是为了“见天功”的观点，《春秋繁露·楚庄王》云：“是故大改制于初，所以明天命也。更作乐于终，所以见天功也。”董仲舒认为王者受命于天，为了表示他是承受天命而不是因袭前王，就必须改变旧的制度，但是音乐却不属于改制的范围，新王朝建立之初用的还是前代的音乐，因为音乐是为了表示天命的成功的，因此要等到王者用新制度成功治理社会之后，王者才能制作新王朝自己的音乐。用以表彰自己的功绩。可见，王者作乐在董仲舒这里同样追溯到了天上面。这表明，在董仲舒思想中，天是音乐最终的本源。

先秦儒家关于音乐社会功能的看法集中体现在“和”这个概念上。荀子认为音乐可以在多个社会群体间建立一种谐和关系。《荀子·乐论》说：“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”荀子认为音乐可以实现君臣、父子、长少之间的情感沟通，缓解由等级区分带来的社会矛盾。荀子关于和的论述容易使人认为荀子是想打破或者消除人与人之间的等级界限的，但这种看法是一种误解。维持社会群体间的和谐确实非常重要，但荀子认为只有和谐而没有区分是社会动乱的一大根源，《荀子·富国》云：“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”因此，群必须要以分为前提，否则不仅无益而且有害。同理，音乐能够实现社会群体间的和谐，这是它的一大功能，但是这一功能必须要以等级区分为前提，否则将会使社会产生动乱，“乐姚冶以险，则民流慢鄙贱矣。流慢则乱，鄙贱则争。乱争则兵弱城犯，敌国危之。如是，则百姓不安其处，不乐其乡，不足其上矣。故礼乐废而邪音起者，危削侮辱之本也。故先王贵礼乐而贱邪音。”因此，乐的社会调和功能始终要和礼的社会区分功能结合在一起，《荀子·乐论》云：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易也者。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”在此，我们发现在荀子的思想中，音乐的社会调和功能实际上可以看作一种更为深层次的社会区分功能。他说的“乐合同”是以“礼别异”为前提条件的，即音乐的调和功能必须建立在社会群体的等级区分基础上，“乐合同”发挥的调和功能不但不是取消社会的等级区分，反而是要使社会群体在心理上更乐于接受这一等级区分。

先秦另外一位儒家大师孟子对音乐的社会功能的看法则有明显的不同。据《孟子·梁惠王章句下》记载，孟子得知齐王喜欢音乐，便向齐王询问，齐王曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。”孟子曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎!今之乐由古之乐也。”这一观点和荀子以及董仲舒强调王者制作雅乐的看法很不一样，在荀子和董仲舒看来，只有王者制作的雅乐才能导民向善，但孟子认为无论先王之乐还是世俗之乐都是一样的。在此前提下，孟子提出了“与民同乐”的观点：“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管籥之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也?’……此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”从表面上看，孟子这里也是强调音乐具有社会调和的功能，能使各个社会阶层处于和睦愉悦的状态。但要注意的是，孟子关于音乐调和功能的看法和荀子关于音乐调和功能的看法是不大相同的。孟子主张性善论，在他看来，人人天生就有善的本性，并不因为社会等级的不同而有差异，“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之?圣人，与我同类者。”因为圣人和常人在本性上来讲都是一样的，所以对于美也有大致相同的感受，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉：目之于色也，有同美焉。”孟子所说的“与民同乐”是建立在这种人人皆有善性的基础上的，因此“与民同乐”在孟子那里有抹平等级区分的理想主义精神，而所谓先王之乐和世俗之乐也因为人人皆有善性而变得没有什么差别。这种观点显然和荀子有很大的不同，荀子的音乐思想以礼别异为前提，因此在荀子的著述中我们几乎看不到有关与民同乐的描述，他所阐释的音乐的调和功能也不带有孟子意义上的抹平等级区分的理想。

先秦盂、荀二人关于音乐社会功能的论述无疑给董仲舒以极大的启发，在《春秋繁露》中，我们发现董仲舒有整合这两人观点的倾向。《春秋繁露·楚庄王》云：“制为应天改之，乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。”御这里董伸舒强调了改制和作乐的不同，改制是王者顺应天命而改变旧制度，以表明上承天命而不是旧秩序的延续；作乐则是王者根据民心所向来制作的。董仲舒说：“是故舜作《韶》而禹作《夏》，汤作《頀》而文王作《武》。四乐殊名，则各顺其民始乐于己也。”舜、禹、汤、文王这几个圣王所作的雅乐是根据当时的民心所向来完成的，“舜时，民乐其昭尧之业也，故《韶》。韶者，昭也。禹之时，民乐其三圣相继，故《夏》。夏者，大也。汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》，武者，伐也。”荀子也强调圣王制作雅乐以教化百姓，但是圣王根据什么来制作雅乐，荀子并没有过多地言及，荀子想要强调的是音乐的教化作用，他说：“故乐者，治人之盛者也。”因此，百姓主要是作为被动的教化对象而存在的。相比之下，董仲舒更重视民心在圣王作乐中所起的作用，圣王并非任何时候都可以制作雅乐的，只有在建立盛大的功德并受到百姓共同喜爱之后圣王才可以作乐。从这里看，董仲舒在一定意义上继承了孟子那种与民同乐的思想。但是我们也要看到，董仲舒这里讲的“民之所同乐”和孟子的与民同乐毕竟不是一回事，董仲舒虽然比荀子更注重民心的作用，但董仲舒不可能有孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想，他是主张“以人随君，以君随天”的，因此董仲舒不可能完全接受孟子的与民同乐思想。详细考察董仲舒的原意，可知他所说的“民之所同乐”并非君王和臣民之间的“同乐”，而是臣民对君王承受天命所感到的快乐，君王承受天命并且建立盛大的功德，就能使所有的臣民都感到快乐。董仲舒这种看法既不同于荀子那种强调王道教化的音乐观，也不同于孟子那种强调君民同乐的音乐观，或者毋宁说，董仲舒在这里表现出了整合孟、荀二人音乐观的努力。一方面，通过强调民心在王者作乐中的作用，董仲舒希望抑制在荀子音乐观中过分张扬的君力；另一方面，通过强调臣民对君王顺应天命产生的快乐，董仲舒又希望避免孟子音乐观中的民本思想对大一统帝国等级秩序的颠覆。

综合以上的分析，我们可以把董仲舒的音乐观概括为中国古代大一统政治趋于成熟阶段的一种音乐理论。

董仲舒思想的一个突出的特征就是建立了天人感应的哲学体系，这种天的哲学构成了董仲舒音乐思想的哲学基础，也成为董仲舒音乐思想的一个显著特点。在董仲舒之前的儒家音乐思想中，天的地位往往显得隐而不彰。孔子认为：“人而不仁，如乐何?”这是从人道的角度解释音乐，这为先秦儒家的音乐观定下了基调，如孟子从君民同乐的角度阐释音乐的社会作用，荀子则从提倡雅乐的角度论证对发端于自然情性的音乐的抑制。而在董仲舒的思想中，无论是发端于自然情性的音乐还是王者制作的雅乐最后都导源于天。

篇(7)

农场职工作为我国工人阶级的重要组成部分，在我国的人口比例中也占有很多，有着工人阶级较多的优点。在党的指导下，农场思想政治工作在改革开放之后进行了不断的开拓和实际探索。农场职工作为建设我国社会主义农业发展的主要力量，对于整个职工队伍来说，农场职工是一支政治觉悟高，纪律性好的队伍，他们不但有着专业的技术，更有着艰苦奋斗的精神。农场一直重视精神文明的建设，与普通农民相比，他们接受过更多的、更好的教育，以及更多的新事物。总之，他们的思想品质更高，文化科学知识更丰富，更能够展现出新时期的精神面貌。但是，由于农场特定的社会历史条件和社会历史原因，农场职工表现出了有异于国家企业工人的思想特点。现在，有点农场职工由于历史上原因，思想上有着小农经济的思想。他们因循守旧，害怕变化，导致他们不能接受现代集约化农业生产的思想。而且小农经济思想更使农场职工片面追求个人利益，忽视集体的、国家的利益。因为国有农场职工人员结构很复杂，农场职工的思想更容易出现多层次性的特点。国有农场职工可能来自全国各地，他们不像世代居住在当地的农民。所以农场职工和农民不但在生活习惯上，更在文化教养上存在着很大的差异。而且这些差异常常让使他们在思想上更有复杂性和多层次性。因此，在感情沟通上和某些问题达成共识方上面都存在着很大难度，我们要做的是遇到困难解决困难，有效的去做好农场职工的思想政治工作。

2新时期下农场职工思想政治工作的出发点

对于我们国家的农业职工的思想工作可以从以下两个方面出发，立足于工作的出发点，要用严谨的态度将工作抓起。第一点，我们要从实际出发，结合农场经营的发展需求，考虑要对农场职工进行哪些方面的政治思想引导，并且思考如何加强工作的实效性。第二点，对于农场来说什么最重要的是如何去提高产量，提高经济收入。在这个过程中我们不可避免的遇到一些问题，我们需要将政治教育引导与问题相结合。例如：职工的技能熟练程度不高，农场的部门管理存在问题等等，这样的问题会使农场的收入不能增加，那么对于农场所有员工的福利待遇肯定会有影响。如何去激发员工的工作积极性，要员工对于农场的新技术主动地去学习，对外界新形势和销售价格的接受。此时，政治教育引导工作的重要就得以体现了。

3新时期农场职工思想政治解决办法

3.1开展思想政治工作要以农场改革和发展为中心对农场而言，有两件大事对其非常重要，就是改革和发展，这两件事也与职工的利益息息相关，在改革和发展的推进进程中，总是会遇到一些需要解决的问题和相关的矛盾，我们所要做的就是从农场的不同时期的特点来确定不同阶段的改革任务，与此同时，把工作的思路调整好，把握住主要的矛盾，与时俱进的发展，积极地把员工的思想政治工作进行到底，创造宽松的工作环境。

3.2一年之计在于春，对于农场来说，所有的农场职工工作的内容都是一样的，春种秋收，再把所收获的粮食出售获得劳动报酬。但是在种植和养护，收获阶段可能会遇到一些问题，对此我们可以在农场开一个讨论会，对于发现的问题大家都提出自己的看法，共同找寻处理问题的方法。需要去深入群众融入群众之中，我们才能深入的去体会和了解群众的心里，对于我们如何开展思想政治工作有帮助，同样也为日后良好的开展工作做下一个好的铺垫。

3.3引导职工形成良好的职业观念，农场传统思想政治教育中对楷模的树立不能丢掉。特别是青年职工具有很强的可塑性，通过引入企业发展历程中的楷模榜样，将给予青年职工内心深处强烈的震撼。最终起到引导他们形成正确工作态度的作用。以农场传帮带制度的建立，又必将通过中年职工的言传身教不断感染青年职工。最终，促进职工整体良好职业观念的形成。

3.4农场职工合理的物质利益诉求不可否认，现在职工所面临的生活压力比较过去已明显增加。市场经济条件下，一切交换都货币为媒介。这就使得他们在生活压力的改善方面，主要建立在生活费用增加的基础之上。同时，只有在改善了生活压力的前提下职工才可能全身心的投入到在工作之中这是符合唯物主义的观点。因此，企业管理者不应回避职工希望获得物质利益的诉求，这是时代变迁所形成的客观因素使然。设立一系列职务晋升机制按正常渠道增进他们的福利待遇，并伴随思想政治工作的开展，这样一来三管齐下必定事半功倍。

4如何做好思想政治工作

4.1充分发挥党员先锋模范作用党员先锋模范作用一定要重视，农场定期开展主题活动。选择一些工作突出、积极向上的服务典型，在农场内部刊物、网站及当地媒体上进行宣传，树立起在本单位叫得响的先进典型，切实发挥先进典型的感召力、凝聚力、带动力。定期组织和开展培训和技能竞赛活动，加强党员的学习交流，不断增强其政治素质和业务素质，不断提高其认识问题和解决问题的能力。在职工中间加强爱岗敬业、全心全意为人民服务、身边员工典型事迹的宣传，引导员工将人民和国家的利益放在第一位，以集体利益为重。

4.2因国际交流的加深，西方一些思想不断的腐蚀着许多职工，让他们的进取心和责任心大大减退，因此要加强对职工的思想教育。加强农场的文化建设以及廉政建设。做好农场的文化建设有利于教育和感化职工。提高其工作积极性，减少工作惰性。引导职工对不良思想和不良行为进行抵制以及如何克制自己。