思想论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇思想论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

【论文摘要】在中国传统文化中，最初的“礼”具有道德和法律的双重性质，从内在和外在两方面规范着社会生产和生活的秩序。随着社会的发展进步，“礼”的外在强制逐渐减弱而内在规范却日益增强和完善。提倡礼治的儒家通过以仁释礼，把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，提升为生活的自觉理念，使人们依据礼义文化机制回归生命的意义世界，从而确立一种精神信仰。在这种伦理规范与心理欲求合而为一的内在精神信念支持下，使以公平、正义为核心价值理念的和谐社会的内在和谐得以实现。

传统的中国社会，从政治学的方面看，是一个“人治”的社会；从社会学的方面看，是一个“礼治”的社会。在这样一个社会里，社会秩序的维持主要靠传统的礼，这样的秩序自然要强调修身、提倡克己和注重教化。

一、礼治的历史渊源与内涵

“礼”起源于氏族社会末期的祭祀仪式。西周时期，作为调整社会关系维护社会秩序的重要规范，“礼”和“刑”共同构成了当时社会法律体系的基础。“礼”发挥积极主动的教化功能，“刑”则发挥消极被动的制裁功能。“礼”对于社会成员的举止言行提出正面的指导性要求，明确应该做什么，应该怎么做；而“刑”则对社会成员背离‘礼”的行为进行必要的惩治与处罚。

儒家一贯主张礼是为政的重要基础，礼与治国密不可分。“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁……礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。国之治乱，全系于礼之兴废”。在周代，道德就其形式来说，表现为大规模的、系统化的礼。但三代之礼不下庶人，在春秋时已然崩坏，无恢复可能，在复杂的社会生活条件下，思想家们开始对道德规范加以理论的解释和宣传，并使道德规范明确化、系统化。孔子主张维护周礼，想通过重建礼乐教化的努力，彻底转化现实政治的权力结构，让互信互赖的道德意识取代强制性的统治模式而成为社会稳定的基础，这正是孔子德治思想的出发点和归宿。因此，孔子提出“为政先礼”，认为礼是国之所以昌、人之所以立的根本。孔子把他的拥护礼的主张集中成为他所谓“正名”的理论，明确提出为政之道以“正名”为先，认为治理国家必须首先“正名”，“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”因此，“正名”，是正礼治秩序之名，就是以礼来约束自己的行为。但是通过“正名”建立的“礼”，仅仅是外在的强制性的制度，孔子认为，“礼”不仅应该是人们自觉地遵守的行为规范，也应该是人们内心的道德感情在外部的恰当表现。

二、礼治通过以仁释礼确立一种精神信仰

为了使礼反映人们内心的道德感情，孑L子提出“仁”的概念，以仁释礼，将礼的强制规定与仁的自我要求融为一体。在孑L子那里，“仁”是道德的核心，是理想人格，是解决人际关系问题的最高准则。按照孑L子的解释，“仁”主要包括两个方面的内容：一是孝悌。孑L子说，“弟子入则孝，出则悌”，并指出，“出则事公卿，入则事父兄”，把在家孝父从兄与在外尊君事公卿联系起来。孑L子说“孝慈则忠”，孝亲与忠君的关系是同体异用，君臣如父子，对父能孝，对君就能忠，对君主的忠是对父孝的自然延伸，国家君臣关系是家庭父子关系的放大。孑L子认为，能够实行孝悌，并把这种品德影响到他人身上，这也就是参与政治了。“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”当政者应致力于孝悌这个根本的基础。二是爱人。孑L子认为：“仁者爱人”，“古之为政，爱人为大。”孑L子主张从“亲亲”出发，由亲近爱敬自己的父母亲人，推而广之，到爱众人，即所谓“泛爱众，而亲仁”。爱人实行起来有两个方面效果：在消极方面，“己所不欲，勿施于人”，就是说，我不愿意别人怎样对我，我也不怎样对别人，这就是孑L子所谓“恕”；在积极方面，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是说，我愿意别人怎样对我，我就怎样对别人，这就是孑L子所谓“忠”，这两方面合起来称为“忠恕之道”。“忠恕之道”就是实行“为仁之方”。

从“仁”的内容可以看出，孑L子突出了“仁”作为个体生命的主体性特征，强调“仁”是完全内在于生命，与生命同在的。由于人不是孤立的个体，是彼此互动成长的，需要礼来规范和调整，而这种规范又是以个体生命的道德修养为基础的。孑L子认为，仁和礼的关系是统一的，仁是礼的基本精神，是内在的道德，礼是仁的现实体现，是道德的标准，仁以礼为客观的社会标准，礼以仁为实际内涵。“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”一个人如果不具备“仁”的观念和品质，是不能贯彻礼乐的，礼的种种规定，也就徒具形式，失去了意义。孑L子认为，如果一个人努力克制自己的行为，加强自身的修养，使自己的行为符合礼的规范，就算有了仁德。仁与不仁，要看视听言行是否符合礼的要求，如果违礼，也就是违仁。孑L子通过把礼纳入克己的自我修养中，以礼作为克己的客观尺度，使这种克己不再是单纯的主观性活动，礼也由此成为仁社会化的一个中介，是个人从本能生活中超越出来，使自己成为一个社会人的重要中介。孑L子用仁来解释礼，从而给礼以新的思想内涵，注入新的生命力，礼因此获得了生机，同时也奠定了儒家以礼教为中心的传统思想的基础。转孑L子通过以仁释礼，重新挖掘和弘扬了礼的真精神，使之建基于Et常生活情理，把礼的血缘实质规定为孝悌，又把孝悌建筑在日常亲子之爱上，这就把礼从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体。正是这种合一，使个体的自我修养和人格完善成为孑L子德治思想的基础和出发点。自我修养的目的是为了立身治国，而立身治国的基础或前提是修己，通过“修己以敬”，达到“安人”、进而“以安百姓”的目的，这就是孑L子的德治模式。这一思想后来又被儒家经典《大学》进一步概括为“修身、齐家、治国、平天下”的“内圣外王之道”。秦汉已有“三礼”著述作为政统教育，儒家明确提出了“修身、齐家、治国、平天下”的道德实践步骤，并以此步骤归纳、阐发道德规范，使道德规范系统化、理论化，至宋明时期进一步强化为封建“道统”。“礼”经过历代精英阐述而形成的“道”，构造了中国礼治社会的意识形态。

三、传统礼治构成社会内在和谐

“和谐”是中国传统文化的核心理念和根本精神。“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。”(《国语·郑语》)“和”，来源于作物生长所需要的阴阳调和，和谐就能生长万物，相同就难以持久。用别的事物去协调另外的事物，叫做和谐，所以能丰厚增长并吸引万物。“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“和为贵”是孑L子德治思想的重要内容，蕴涵着深刻的理性价值。因此，“和”由原来阴阳调和之意，引申为指人际关系及不同事物之间的和睦、和谐、融洽。在孑L子那里，“和”即“中和”，是处理人与人之间关系的一个基本准则。孑L子解决社会问题的着眼点旨在调整人与人、人与社会各方面的关系，改变不良的社会风气，营造和谐的人际关系，维护社会稳定。这种思维模式与中国“家国同构”的政治模式和整体主义的伦理价值模式是合光相配的。这种力求人际和谐社会稳定的思想，是传统儒家思想的核心，也是儒学源远流长、影响深远的关键。超级秘书网

篇(2)

一、工作方法单薄

就现阶段我国农场政治思想教育工作展开的现状而言，其主要方式还是沿用传统的教育方法进行，即将援用组织起来进行统一安排，在统一的时间由农场内部的管理人员组织进行思想政治工作以及相关文件的宣读，大部分时间多集中与站场的工作时间，那么这一安排在一定程度上对员工的日常工作造成了影响，所以多数员工仅仅是敷衍了事，无法产生教育的效果。

二、员工得不到个性发展且缺乏创造性培养

在日常的工作中管理人员应该对员工进行积极的引导和鼓励，但是一旦出现过分强调经济效益的情况，那么员工的主动性和创造性将会大打折扣。就目前的现代化发展情况而言，这种情况是非常不利于员工的个性化发展的，同时也会使员工对政治思想教育工作产生抵触。同时在思想政治教育过程中往往是以“说教”为主，其无法深入到员工生活之中，对于员工实际的思想问题了解不透彻，继而产生了政治思想教育工作缺乏实时性、创造性，无法产生教育效果。

三、针对目前存在的农场政治思想工作存在的问题提出的应对策略

1.强化农场领导的政治思想工作意识。农场内部管理人员必须要有政治思想工作意识，由此才能够便于政治思想教育工作的开展，因为政治思想工作不仅是农场不可缺乏的一部分，同时也是促进农场深化发展的关键所在。所以为了加强管理人员的对政治思想工作的重视，应该加强对农场内部管理人员的政治理论学习，并要求他们充分走进员工的生活、工作，为员工解决各种困难，以此为政治思想工作的展开夯实基础。

2.优化政治思想工作方法。要想更好地进行农场政治思想工作，就必须对先有的教育内容进行充实优化，使其能够与实际发展保持一致，由此才可以转化内部员工的思想观念，帮助其树立一定的效率、竞争以及创新意识，还应该加强对员工的形式政策教育工作，使员工可以充分地认识到国内外的形式政策发展以及农场的现状，从而帮助其树立正确的进退决心。同时不可忽视的就是员工的职业道德与集体主义观念的教育，以此来帮助员工树立责任意识和风险意识。在教育手段上应该改观传统方法，将经济利于与政治思想教育紧密结合，加强工作奖惩、检查工作。

3.完善运行机制。运行机制是导致现阶段农场政治思想工作效果的主要原因之一。那么为了更好地强化农场政治思想工作，在今后的工作中，必须要强化完善相关的运行机制，使之形成一种行之有效的科学制度，由此来解决现阶段农场政治思想工作中出现的问题。

4.加强政治思想工作的渠道和空间建设。环境造就人，而良好的文化氛围则会美化环境。就目前农场政治思想工作的现状来看，建立良好的企业文化，强化政治思想工作的渠道、空间将会直接提高政治思想工作的质量。所以，农场管理人员应该以农场实际情况为基础，建立一种员工认可的企业文化，在积极组织开展各种活动的同时，让员工逐渐对企业文化进行理解，从而实现对员工行为的积极主导作用。

四、结语

篇(3)

多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中,开发和竞争是硬道理,追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发,老子的“无为”当然要属消极。

但如果我们剥开主流意识的哲学观念,立足于宇宙的全人类立场上看,这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人,他了解人的贪得无厌、争强好胜,知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀,尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。

老子认为人的生命是平等的,享有同样的尊严。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群,随意践踏其他的生命,而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发,要求人类彼此尊重，平等相处,要处下居后,抱朴守缺,不要去追逐生命之外的东西。

“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争,不索取,不竞争,对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制,就是对地球有限资源的节约,就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下,“无为”以至于“无不为”。你什么也没作为,你就是大作为,没有不作为。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。

由是观之,老子的无为是一种积极的人生态度。

如果说对于老子误解在与对老子文本，对于庄子的理解则在于庄子的人生。庄子更多的时候是以遗世高蹈，不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中，其实在内心深处庄子是一个积极的入世者。

儒家的入世态度一望即知,而庄子的入世心理却潜藏在深层,不易发觉。张松辉先生曾断言:“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”[3]士人的内心深处,无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人;庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。

如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系,庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系,提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。庄子从未忘记入世,忘怀政治,忘却“内圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,庄子却有了一本仪态万方,恣肆的《庄子》。庄子同儒家士人一样,浸于先王典籍,不满于“昏上乱相”的社会,都追求内圣外王之道,希望实现人生价值,对于现实，持相同的批判态度,是典型的入世者。

然而庄子看到“昏上乱相”的现实，也看到了自己入世的不可能，而才最终走向了“逍遥游”的出世。陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世态度[4]。我理解这是在强调庄子提出的精神至上的思想。庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上,超越现实的思想,为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。

为了保持人格的独立，庄子痛苦的放弃了入世的梦想，“虚己以游世”，“独于天地精神相往来”。

道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义，道家与道教之间的关系是同源的，道家的思想在道教中也有广泛而深刻的体现，这使人们往往把二者等同。而道教又是出世的实践者，于此人们便误解道家是消极的。然而考察道教教义，我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非消极。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教义之一，是道教徒向死亡宣战的口号，意为个人的生命同天地一样，都是由自然之气所化生，人如果凭借智慧通过造化之理，修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长。强调个人的生命，能由自我决定不由天地掌握。

道教这种“我命在我不在天”的思想，在人生观和实践方面，都有其积极作用和现代意义。首先，这种思想蕴含着对人自身潜在价值的充分肯定，强调发挥人的主观能动性，这是一种激励人不断进取的积极的人生观。这种积极进取的人生观，对我们正确地认识世界和改造世界具有重要的指导作用。其次，这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义。这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中，对发展中国科技、维护人类生存环境及形成正确的名利观方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了个人的生命不由天地决定，而是掌握在自己手中，强调后天努力的重要性和发挥人的主观能动性。不难看出这种思想是一种实践积极的人生观。

综上所述，可以看到道家思想作为一种积极的生活态度和入世理论，只因迫不得已才选择了痛苦的离去而逍遥于世外。我们对她误解得已太久太深，老子在千年前却已早已看透看淡，“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”。[6]

如果我们能够真正理解老子的“无为”思想，能够认识庄子的入世理论，能够体会道教思想的深刻内涵及对中国文化发展的巨大作用，不仅我们对道家的误解将自然消失，而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义。

作为中国哲学的两大思想内核，儒学经历了两千年发展，经汉代经学，宋明理学到五四以来新儒家，到当代就体系而言已经建立了新儒学，而道家还没有建立新的当代体系，这就更需要我们认真正确的理解道家思想，摒除误解，走向新的道家之路。

参考文献

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]张松辉著：《庄子考辩》，111页，岳麓书社，1997.

[4]张松如，陈鼓应，张军等著：《老庄论集》，133页，齐鲁书社，1987.7.

[5]《抱朴子•塞难卷第七》.

篇(4)

孟浩然是盛唐山水田园诗人的代表，他“未禄于代”，终身布衣，而史载其事也较少。后世的论者，对其思想的仕隐问题争论最剧。各家之说，异彩纷呈，互有轩轾，蔚为大观。笔者查阅了相关的论文，又检核《孟浩然集》中的诗篇，加以排比考证，以为前人之论虽不乏真知灼见，但也存在着各种问题，例如，对一些重要材料的分析，往往忽略了时间、空间及文人之间的关系；或是泛泛而论，止步于一鳞半爪的窥探；或是曲解诗意，以徇一家之言；而对孟浩然思想形成的原因，各家更是惜墨如金，涉笔绝少。笔者有感于此，乃撰本文，但求澄清一段史实，既以弥补前辈学者之缺憾，亦欲使贤者免受曲解唐突于将来而已。请从王维四首送别诗谈起——

（一）由王维诗略窥浩然的思想

《全唐诗》卷一二五载王维《送綦毋潜落第还乡》云：“圣代无隐者，英灵尽来归。遂令东山客，不得顾采薇。既至君（一作金）门远，孰云吾道非？江淮度寒食，京洛（一作兆）缝春衣。置酒临长道（一作长安道，一作长亭送），同心与我违。行当浮桂棹，未几拂荆扉。远树带行客，孤村（一作城）当落晖。吾谋适不用，勿谓知音稀。”按陈铁民《王维年谱》以为潜开元十四年登进士第，维开元十年至十三年在济州，“故此诗当作于开元九年以前，姑系于开元九年”。(1)于是知此诗应早于《送孟六归襄阳》诗。

又《全唐诗》卷一二六载王维《送丘为落第归江东》诗云：“怜君不得意，况复柳条春。为客黄金尽，还家白发新。五湖三亩宅（一作地），万里一归人。知尔不能荐，羞称（一作为）献纳臣！”按《王维年谱》记天宝元年维在长安，转左补阙，即诗中所谓“献纳臣”。又查清徐松《登科记考》卷九载丘为天宝二年登第，故略系此诗于天宝元年。(2)

又《全唐诗》同卷同页载王维《送严秀才还蜀》诗曰：“宁亲为（一作真）令子，似舅即贤甥。别路经花县，还乡入锦城。山临青塞断，江向白云平。献赋何时至，明君忆长卿。”按，清赵殿成《王右丞集笺注》及陈铁民《王维年谱》皆未系其作成之年。因其作成之年暂不能具考，故略系之如上，所幸不伤大体。

又，《全唐诗》同卷一二七三页载《送孟六归襄阳》诗：“杜门不欲（一作复）出，久与世情疏。以此为良（一作长）策，劝君归旧庐。醉歌田舍酒，笑读古人书。好是一生事，无劳献《子虚》。”按徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，并无争议。又，孟六即孟浩然，此据岑仲勉《唐人行第录》。

按前二首与第四首王维作无疑，第三首《全唐诗》又收入张子容诗卷，误，陈铁民《王维新论·王维年谱》有考。(3)由摩诘的两首送别诗可以得到以下的结论：王维对綦毋潜、丘为及严秀才实有黾勉策进心，对孟浩然则有规隐劝归意。即如前三首诗所言，隐于圣代，不是英才所应做的，东山采薇的隐者，也应当出为世用。綦毋潜、丘为与严秀才的京师之行，就是为了有用于圣朝，只可惜其对策暂时不合于当政者的口味，尽管如此，其谋略定有见用的时候，只是必须等待时机成熟而已。在这里，他对綦毋潜、丘为等的同情与内心的惭愧都是很浓郁的；遣词措句间，要么劝友人再举，要么劝友人献赋，策励之情溢于言表。第四首诗则称浩然有杜门疏世的志行，既然如此，不如索性归里隐居，进士举固然不当再参预，即使献赋的念头，也应该断绝。规劝之心袒露无遗。

摩诘固然是綦毋潜、丘为、严秀才等人的知音，难道不也是孟浩然的知音吗？若然，则其诗中所言必有深意，因为从《送綦毋潜落第还乡》《送丘为落第归江东》等诗即可看出，摩诘若不是出于必然的考虑，是不肯劝英才归隐的。那么，孟浩然的仕隐思想从摩诘诗中是否可以窥见一些端倪呢？请先论王孟二人的关系。

关于王孟的关系，《孟浩然集序》《诗林广记》《北梦琐言》《皮子文薮》《韵语阳秋》等书中皆有记载，二人的赠答诗中也有反映。笔者据以推知：“王孟之交甚深，而王对孟的诗文、品行显然也是十分嘉许和崇仰的。”顷见陈铁民先生关于此节之论述甚详，故略之，读者可参。又按《韵语阳秋》卷第十四《襄阳孟公马上吟诗图》记《留别王维》曰：“孟君当开元天宝之际，诗名籍甚，一游长安，右丞倾盖延誉。或云右丞见其胜己，不能荐于天子，因坎轲而终，故襄阳别右丞诗云''''当路谁相假，知音世所稀''''，乃其事也。”果如其言，那么王维的气量也未免太狭小了些罢，这岂不是要见笑于当时的士林吗？

王孟既然不是泛泛之交，则当如前文所言，摩诘对浩然的规劝必有所指。

按《孟浩然集》中有《留别王维》诗：“寂寂竟何待？朝朝空自归。欲寻芳草去，惜与故人违。当路谁相假？知音世所稀。只应守寂寞，还掩故园扉。”以文意的连属揣度也当作于《送孟六归襄阳》之先，实临别赠答之作。据徐鹏《孟浩然诗系年》，时间应在开元十六年（七二八），当时孟浩然考场失意正拟还乡。考察摩诘诗的立意，应该是针对着不无牢骚意味的“只应守寂寞，还掩故园扉”一联而发的。然而摩诘谓浩然“杜门不欲出，久与世情疏”，其中的缘由，又断不止于针对这一联。无奈其中情由又不可凭借确实的史料一一考知，暂举孟浩然《京还留别张维》诗（卷三）作一粗证。

《京还留别张维》诗曰：“拂衣去何处？高枕南山南。欲寻五斗禄，其如七不堪？早朝非宴起，束带异抽簪。因向智者说，游鱼思故潭。”据徐鹏《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十六年。“五斗禄”，当是用陶潜事。“七不堪”，语出嵇康《与山巨源绝交书》，约言康自表不宜为官的原因，“有必不堪者七，甚不可者二”，如“卧喜晚起”，行为放浪形骸，不喜揖拜上官，羞与俗人共事等。(4)浩然用这些典故，事实上已经隐隐道出自己的品性与行为是与世情不合的。因此，莫说不能中举，无人推荐，即使这等事情如愿以偿，浩然是否肯混迹于俗不可耐的宦海，受拘束于名缰利锁，甘为卑贱的州县府尉，也还是一个不容妄下断语的问题！

根据以上的分析，在这儿不妨姑且设下一个假说：王孟素日交游晏谈，必然涉及平生的抱负以及为人处世之道，其间，浩然或许不时流露出倾慕庞德公(5)鹿门归隐的心迹，而其言其行也必然多有不合于世情的地方，因而于腹心推置之处，晏谈举止之间，摩诘已经知道浩然空有鸿鹄之志，终非宜乎世用之人，又恰当其失意于场屋，本就脆薄的功名心更趋瓦解，摩诘因而有“以此为良策，劝君归旧庐”之语，也就是自然而然的事情了。上设假说，固然不可考证，然而揆诸情理，并参以浩然落第后的诗篇，料无大谬，姑且置此，以待商榷。

由前证王孟的关系及王对孟的态度观之，在落第还乡前后孟浩然归隐的心思已然凌驾于功名仕进心之上，只是二者仍处于苦苦的纠缠之中。在此，笔者以为，孟浩然的隐逸思想当是自来有之，只是陷于种种羁縻，尚不能决然归隐；而受挫于科场适足以激发和强化这种思想，从而绝意于仕途。兹将所见到的材料罗列于后，并试加浅析琐论，请读者明鉴。

（二）由“王序”及李白赠诗略考孟浩然思想

唐宜城王士源《〈孟浩然集〉序》云：“（浩然）救患释纷以立义表，灌蔬艺竹以全高尚。交游之中，通脱倾盖，机警无匿。学不为儒，务掇菁藻；文不按古，匠心独妙。”

又云：“山南采访使本郡守昌黎韩朝宗，谓浩然间代清律，寘诸周行，必咏穆如之颂。因入秦，与偕行，先扬于朝。与期，约日引谒。及期，浩然会寮友文酒讲好甚适。或曰：''''子与韩公预约而怠之，无乃不可乎？''''浩然叱曰：''''仆已饮矣，身行乐耳，遑恤其他！''''遂毕席不赴，由是间罢。既而浩然亦不之悔也。其好乐忘名如此。”此事也见于《新唐书·文艺传》。

又云：“浩然文不为仕，伫兴而作，故或迟；行不为师，动以求真，故似诞；游不为利，期以放性，故常贫。名不系于选部，聚不盈于担石，虽屡空不给而自若也。”

考王士源的生平，新旧《唐书》及《唐才子传》皆无传。他在《〈孟浩然集〉序》中自述道：“士源幼好名山，践止恒岳……天宝四载徂夏……始知浩然物故。”又云：“士源他时尝笔赞之曰：''''导漾挺灵，是生楚英。浩然清发，亦其自名。''''”又韦绦《〈孟浩然集〉重序》记：“宜城王士源者，藻思清远，深鉴文理，常游山水，不在人间。”又《新唐书·艺文志》载：“《孟浩然集》三卷，弟洗然、宜城王士源所次。士源别为七卷。”由此略知士源与浩然同时而稍晚于浩然，也是隐逸的英俊之士，因而可以说是对浩然知之甚深的人。

士源的序文，对于浩然的评论固然难脱过誉之虞，然细思其言大致并非所谓的虚美之辞。如所云浩然“学不为儒”、“文不为仕”，以浩然刹羽于科场就可以得到一个旁证。而且，宋陈师道《后村诗话》也载有苏轼的评价：“浩然之诗，韵高而才短，如造内法酒手，而无材料耳。”又宋严羽《沧浪诗话》亦载：“孟襄阳学力下韩退之远甚，至其诗独出退之之上者，一味妙悟而已。”(6)由是可见，士源的说法是不无根据的。

至于韩朝宗引谒一事，更有史可考，考见《唐才子传校笺》卷二《孟浩然》条；浩然诗中也曾谈及，后文将论，此不赘述。如此仕进良机，浩然竟率尔以宴酣为由弃如敝屣，在别人看来尚且觉得可惜，在浩然自己却以为不值得后悔，那么学者关于孟浩然对功名仕进素怀殷殷热望的论述，难道不是恰好得到一个有力的驳证吗？由此就能够看出，孟浩然的隐逸思想是十分浓重的。

孟浩然的隐逸思想，从其诗友酬赠的诗文中更可考见。前举王摩诘诗自是一端。而李太白《赠孟浩然》诗尤不可不举。

《赠孟浩然》诗云：“吾爱孟夫子，风流天下闻。红颜弃轩冕，白首卧松云。醉月频中圣，迷花不事君。高山安可仰，徒此揖清芬。”《李太白全集》卷之九《古近体诗共四十三首》载此诗。按，据詹锳《李白诗文系年》列此诗于开元二十七年己卯（七三九）条下曰：“赠孟浩然诗云：''''红颜弃轩冕，白首卧松云。''''是时当在浩然自京放还之后。”詹锳先生的系年虽未能确证此诗的作成年份，但大致不差。又按徐鹏《孟浩然诗系年》，开元二十七年浩然正卧疾在襄阳的家中，故李白此诗可谓盖棺之论

太白赠浩然诗今天所能见到的凡六首，列酬赠浩然之冠，而此诗最负盛名。诗中的孟浩然，已然完全超脱于物外。太白的行文固然有夸饰之风，然其对“高山安可仰”的忠厚长者怎敢敷衍虚美？又以其傲岸磊落的性格，又岂肯为此虚美之词？太白之所以愿意并且敢于如此盛赞浩然隐逸的高节，或许正是由于凭着自己的所闻、所见、所感而觉得浩然确实如此的缘故，因而其诗中言论的可信性远胜于时贤以个别诗句为依据的议论，这一点应是无疑的。况摩诘、士源等人均有相类似的议论，难道与浩然同时代的贤者所见、所闻、所感反而不如后世学者基于推理的见解更显得深鉴明察吗？

上文剖析孟浩然的诗歌并参证了有关其行藏事迹的旧考及其诗友的往来酬赠之作，意在论证孟浩然的隐逸思想事实上已经根深蒂固、牢不可破，并非所谓的“身在江湖，心怀魏阙”。下文即通过对浩然的诗篇的诠解及与这些诗篇有关的生平事迹的考订来更细致入微的分析孟浩然的仕隐思想。

（三）由孟诗及有关事迹的考订分析其仕隐思想

当今学者探讨孟浩然的急切于功名，因为他的文赋没有流传下来，他行藏的事迹史载也较为简略，故而多转取其诗为证。常见的，不外以下数首，如《洗然弟竹亭》（卷一）《田园作》（同上）《岁暮归南山》（卷三）《宿建得江》（卷四）《陪卢明府泛舟回岘山作》（卷二）《临洞庭》（卷三）《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）《荆门上张丞相》（卷二）《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》（卷一）《陪张丞相登当阳楼》（卷三）等等。

上列诸诗，诗意不难索解。从中固然可以寻绎到孟浩然不遇的忧愤，既遇的欣喜，羁旅的郁闷，乡关不见的愁绪，然而似乎未宜以此遽言浩然急切于功名。如《临洞庭》中的“欲济无舟楫，端居耻圣明”，《陪卢明府泛舟回岘山作》中的“犹怜未调者，白首未登科”，《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”、“永怀愁不寐，松月夜窗虚”，都是如有怀才不遇的怨悱，却也不妨视为“为赋新词强说愁”的闲言。这几句诗或者另有难言的苦衷在里面，后文将有关涉，暂置不论。

考其系年，知《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗约作于开元二十四年（七三六），浩然时年四十八岁，《岁暮归南山》诗则作于开元十六年（七二八），浩然当时四十岁，在长安或者刚由长安返回南园。(7)又考韩朝宗举荐浩然当在开元二十二年（七三四），浩然时年四十六岁(8)；有必要补证的是：《孟浩然集》中有赠韩朝宗诗三首：《韩大使东斋会岳上人诸学士》（卷二，当作于开元二十二年），《送韩使君除洪府都督》（卷二，当作于开元二十四年），《和于判官万山亭因赠洪府都督韩公》（卷二，当作于开元二十五年）。《韩大使东斋会岳上人诸学士》云：“郡守虚陈榻，林间召楚材。山川祈雨毕，云物喜晴开。抗礼准缝掖，临流揖渡杯。徒攀朱仲李，谁荐和羹梅？翰墨缘情制，高深以意裁。沧洲趣不远，何必问蓬莱！”按，“沧洲”，谢脁《之宣城郡出林浦向板桥》诗云：“既欢怀禄情，复谐沧洲趣。”吕延济注：“沧洲，洲名，隐者所居。”(9)由诗意推演，大约是朝宗欲荐浩然，而浩然却婉言相拒，朝宗不顾其婉拒而一意力荐浩然于朝廷。果真如此吗？因暂无其它材料佐证，更无反证可以用来它，故姑置此论。无论这种猜测与事实是否有所出入，浩然未接受朝宗的荐举终归是铁定的事实。那么，浩然的不接受援引，其原因究竟何在呢？浩然诗中曾有“投刺匪求蒙”之句，即不把拜帖投向不了解自己的人，也就是须知音援引方才满意的意思。那么，浩然之所以如此，是由于以为韩朝宗不是知己之人吗？考《送韩使君除洪府都督》末云：“无才惭孺子，千里愧同声。”又考《和于判官登万山亭因寄洪府都督韩公》末云：“因声寄流水，善听在知音。”两诗中“韩使君”与“洪府都督韩公”皆指韩朝宗而言。由此可证浩然与朝宗一直交好，并推为知音。即使在浩然未守约定之后，二人关系仍很融洽。既然是这样，那么浩然不肯让知己援引，究竟又是因为什么呢？在此，最有说服力的解释恐怕就是浩然已经放弃了入世的理想。

按上引《岁暮归南山》诗显然是在抒发一种怀才不遇的郁愤，很明显据此并不能说明浩然仍眷恋着仕途，故对此诗不拟多论。《临洞庭》《陪卢明府泛舟回岘山作》二诗论者以为有渴求援引的意思，笔者以为不然。昔日朝宗欲举荐浩然，浩然并未与他同去长安(10)。孟浩然的这一行为又怎是仅以“好乐忘名”四字便能解释得清的呢？可能的情况大约是这样的：浩然自落第还乡之后，功名仕进之心益淡，虽然朝宗也是浩然的知音，而浩然也并非不感怀于朝宗的知遇之恩，故而当朝宗欲荐浩然于朝廷时，浩然固然已寄意于闲居而无心于仕途，然而长者的美意怎么可以断拒呢？而朝廷的征召又怎么敢不赴呢（观李密《陈情表》即知此事关系甚大）？百计难施之际，被迫出此下策：以饮乐婉辞朝宗的举荐。这样一来，开罪朝宗自然是在所难免的，浩然怎么会不深知呢？而朝宗终于没有深责浩然，依然与他交好如故（见前举诗即可知），这里面难道没有更深层的原因吗？细细推来，恐怕就应当是浩然已屏弃了仕进之心。

至开元二十四年春，浩然为《陪卢明府泛舟回岘山作》，其中有“犹怜不调者，白首未登科”之语，则应当是略略有憾于昔年的不第，哪里是所谓的犹未摒弃仕进之志呢？又不妨考《陪卢明府泛舟回岘山作》的全貌：“万里行春返，清流逸兴多。鹢舟随雁泊，江水共星罗。已救田家旱，仍怜俗化讹。文章推后辈，风雅激颓波。高举迷陵谷，新声满棹歌。犹怜不调者，白首未登科。”全诗之眼，端在“逸兴”二字，格调于此已定。“不调”，语见东方朔《七谏·哀命》：”不论世而高举兮，恐操行之不调。“”王逸注曰：”调，和也。言人不论世之贪浊而高举清白之行，恐不和于俗而见憎于众也。“(11)可见浩然正欲用这个典故鸣其孤芳自赏、”不和于俗“的志趣，也是”逸兴“生发的由头，与全诗基调不悖。

同年秋，浩然为《临洞庭》诗，无非是为了求得知己的叹赏而并无其它意思，哪里是所谓希求援引云云？在此援引《临洞庭》诗对这一点加以翔论。诗曰：“八月湖水平，涵虚混太清。气蒸云梦泽，波撼岳阳城。欲济无舟楫，端居耻圣明。坐观垂钓者，徒有羡鱼情。“此诗《文苑英华》又题作《望洞庭湖上张丞相》(12)。时九龄在京为中书令，故浩然此诗有叙旧谈今之意。诗的前二联大约言兴感的缘由，见湖水煊赫之势而缘景入情。颈联窃以为当是感怀往日的不济，时至今日仍然感觉到困顿于科场的耻辱。尾联应为谈论当下的心境，即”坐观垂钓者，徒有羡鱼情“，至于”退而结网“，早已如同隔日黄花过眼烟云，不复为虑了！退而言之，《临洞庭》诗倘若果然像论者所说的那样为求援引而作，则浩然于开元二十二年即已尽销是虑，又何苦迁延至眼下呢？

又开元二十五年四月，张九龄以引非其人受谗左迁荆州大都督府长史，辟浩然入其幕府。浩然为诗多首与九龄相酬唱，其中有《荆门上张丞相》诗有云：“坐登徐孺榻，频接李膺杯。”诗用“徐孺榻”、“李膺杯”二典，隐言浩然并非一般幕僚，而是九龄客座上的嘉宾，性情中的知己，与从政与否似乎无甚牵涉。

考《后汉书》卷五十三《徐穉传》：“徐穉字孺子，豫章南昌人。恭俭义让，所居服其德。屡辟公府，不起。时陈蕃为太守，在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”又考《后汉书》卷六十七《李膺传》载：“李膺字元礼，颍川襄城人。……性简亢，无所交结。……是时朝廷日乱，纲纪颓弛，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”这里正是用陈蕃、李膺暗喻九龄，用徐穉暗喻自己，由此可知浩然在九龄幕府的地位并不是等闲的僚属可比的，而浩然又恰可乘此机会与其知己好友九龄宴饮游乐以驰骋平生的志趣，其快慰之情溢于言表，自然也便是情理之中的事情了。因此此诗不但不足以论证浩然入仕之心的浓重，反而正足以证明浩然轻忽仕宦而崇慕知己间雅会逸兴的挥抒。

又，《从张丞相游纪南城猎戏赠裴迪张参军》诗云：“从禽非吾乐，不好云梦畋。……何意狂歌客，从公亦在旃。”“从公”典出《诗经·秦风·驷铁》：“公之媚子，从公于狩。”郑玄笺曰：“媚于上下，谓使君臣合和也。此人从公往狩，言襄公亲贤也。”(13)此诗表明浩然并非乐于居九龄幕府而随从他田猎，而是感怀九龄好贤重义的深情厚谊，遂云“何意狂歌客，从公亦在旃”，既讲明了自己是“狂歌”之人，又隐约透露出其入九龄幕府的真正缘由。至于欢快自豪之情，则似乎与诗文不甚相符，抑或是论者的傅会罢？又，《和宋大使北楼新亭作》（卷二）末云：“愿随江燕贺，羞逐府僚趋。欲识狂歌者，秋园一竖儒。”按此诗当作于开元二十六年，当时浩然在九龄幕中(14)。所引诗句更明言其羞与府僚之属为伍，难道竟因为九龄的缘故而忽然改变了自己素来的志趣吗？

若“客中遇知己，无复越乡忧”(15)，也可证明浩然遭际知己的欢畅，而并不能证明浩然入仕途的快乐。读者或者以为“遇知己”则可以入仕途，因而浩然也就不再有“越乡忧”了。果真如此吗？今考何所谓“越乡忧”即可知道，事实并没有如此简单。

考浩然入越之行当在开元十七年（七二九）。时落第离京至家不久，即取道洛阳去往吴越。至开元十八年（七三O）秋，浩然才得以游历吴越；迄开元二十一年绕经湘水凭吊屈子，同年仲夏始归家。(16)陈铁民先生则以为浩然入越之行当在久滞洛阳后、开元十六年进京赴举前，“估计当在开元十四年夏、秋之际”。(17)然由《自洛之越》诗可略证此说恐不确切。诗云：“遑遑三十载，书剑两无成。山水寻吴越，风尘厌洛京。扁舟泛湖海，长揖谢公卿。且乐杯中酒，谁论世上名！”披寻诗旨，知浩然此时对功名利禄应早已心如止水，所以此诗似应作于历尽求谒、科考及献赋皆不遇之后；而且，浩然在吴越所作诸诗，也已明言其已无心于仕路，后文将备论，此不具陈。据此，既然浩然在自洛之越及其后的行旅中对功名利禄已然心灰意冷，那么为何在吴越行后却反而又入长安应进士举呢？对此最贴切的解释恐怕就应是：浩然游历吴越当在其入长安应举之后，即在开元十七年前后。

依据前论，浩然淹滞越中凡三载，其间作诗甚多，如《初下浙江舟中口号》（卷四）《宿天台桐柏观》（卷一）《经七里滩》（卷一）《宿建得江》（卷四）《浙江西上留别裴刘二少府》（卷四）《久滞越中赠谢南池回稽贺少府》（卷二）《泛舟经湖海》（卷一）诸诗，皆折射出浩然在吴越时的情感。若《经七里滩》《初下浙江舟中口号》《宿天台桐柏观》三首，均表现浩然超脱俗情的快意，无所谓“越乡忧”。及《宿建得江》，也不过是一般游子触景生情的乡思的流露罢了，不关仕隐。如《浙江西上留别裴刘二少府》，也只于末句“谁怜问津者，岁晏此中迷”，约略流露出一缕孤旅的凄清之感而已。只有后二首稍有疑问，试析如下：

《久滞越中赠谢南池会稽贺少府》诗曰：“陈平无产业，尼父倦东西。负郭昔云翳，问津今已迷。未能忘魏阙，空此滞秦稽。两见夏云起，再闻春鸟啼。怀仙梅福市，访旧若耶溪。圣主贤为宝，卿何隐遁栖！”考浩然入越时间略知此诗约作于开元十九年，大致是叙述倦旅怀乡、访旧惜才之意，所应注意的是“未能忘魏阙，空此滞秦稽”与“圣主贤为宝，卿何隐遁栖”二联。根据诗意，谢南池、贺少府二君当时正隐居于若耶溪一带，而其人素为圣主所宝重，非若浩然之“不才明主弃，多病故人疏”。又前者隐退而后者淹滞于秦稽，个中滋味自然大不相同，是以浩然言“未能忘魏阙”的原因，实际上是有感于前事的不谐，遗憾没有知音的赏识，而并非冀望于来日的荣显，也无非是寻个兴叹之由罢了。至于所谓“越乡忧”，多半也是乡旅之愁、思念知己旧游之愁、感念前事之愁，并不像时贤所说的那样，是汲汲于功名利禄之愁。且浩然更有《初下浙江舟中口号》诗可为补证。

《初下浙江舟中口号》诗曰：“八月观潮罢，三江越海寻。回瞻魏阙路，无复子牟心。”按，“魏阙”，典出《庄子·杂篇·让王》：“中山公子牟谓瞻子曰：''''身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？''''瞻子曰：''''重生。重生则轻利。''''中山公子牟曰：''''虽知之，未能自胜也。''''”陈鼓应先生注曰：“魏阙，宫殿之门，荣华富贵的象征。”引文大致是说魏牟虽有岩穴之志，但又抛舍不开眼前的富贵荣华。浩然用此典，言“无复子牟心”，其中含义，恐不必笔者费墨，即已十分明了了罢。又，据《孟浩然诗系年》，此诗当作于开元十八年，与前诗作成之日相去不远，故由此诗可略证前诗的本意。又，开元二十年浩然有《岁暮海上作》诗，也可为证。

《岁暮海上作》诗云：“仲尼既已没，余亦浮于海。昏见斗柄回，方知岁星改。虚舟任所适，垂钓非有待。为问乘槎人，沧州复何在？”别的诗句且不说，只“虚舟任所适，垂钓非有待”一联即已足够表明己志不在于借隐逸邀名以达荣显之途。由这首诗也能够看出，用“身在江湖，心怀魏阙”来理解和形容孟浩然，是永远做不了浩然的知音的！

又，开元十九年浩然有《游云门寄越府包户曹徐起居》，其末曰：“故园眇天末，良朋在朝端。迟尔同携手，何时方挂冠？”这几句诗大体是说：“望也望不见，故园渺茫在遥远的天边；想也想不着，良朋依然在朝廷做官。朋友呀，我苦等着与你们携手，同游在这壮美的山水间；你们何时才挂冠归隐于林泉？”在这首诗里，浩然竟希望自己的好友也挂冠归隐，以便与他同游山水，若浩然此时仍然“未能忘魏阙”怀揣荣贵之念，则其人品也未免太低下些了罢！由此可知，对浩然在吴越所作的诗篇里所用的“魏阙”二字，断不可莽撞处之。

《泛舟经湖海》诗云：“大江分九派，淼漫成水乡。舟子乘利涉，往来逗浔阳。因之泛五湖，流浪经三湘。观涛壮枚发，吊屈痛沉湘。魏阙心常在，金门诏不忘。遥怜上林雁，冰泮已回翔。”此诗也有思归的意味。尤其重要的是“观涛壮枚发，吊屈痛沉湘”与“魏阙心常在，金门诏不忘”两联。“魏阙心常在，金门诏不忘”，由“观涛”句推度，当指枚屈而言，而不是浩然的自比，这是显而易见的。说者用此句论证浩然的功名心依然未泯，对诗意恐怕不免有点歧解罢？

由上列诸证可见，“越乡忧”并不是由于仕显之志难以实现而发，而是由于久客他乡，故人相违，旧思乡愁时至而兴。而“越乡忧”作如是解，又恰恰切合于浩然登临当阳楼时的心情。“越乡忧”既作如是解，则不但“遇知己“即可通仕途之说不能成立，而且，孟浩然在吴越期间即已完全摒除了仕进的念头也可得到一个有力的证据。笔者之所以不吝墨于“越乡忧”，并不仅仅是为了详尽地证明一首诗所表达的思想，更是因为孟浩然的仕隐思想在吴越之行期间表露出来的尤其的多；而且，当时浩然的思想正处于转变的末期，故而此时的诗篇是考辨其仕隐思想者断断不可轻忽而尤其应当加以注意的！

孟浩然的诗歌流传到今天的，凡二百六十余首(18)，多记隐逸宴游，也有一部分述及应举求仕等事情。上文所举论的，大多是学者素有讼议的篇什，至于显言隐逸的诗歌，《孟浩然集》中比比皆是，读者可以自行检阅，是不必饶墨即可明鉴的，不论。前面的论述，似乎有“只驳不立”的嫌疑，但笔者的初衷，断不在于“驳，而恰在于“立”，只是为了议论得更精审并且俭省无谓的笔墨，从而选择了那些素有歧解、不经细致地思辨确实难以窥见其庐山真面的诗歌加以论证探讨。

前文所论孟浩然的隐逸思想，所论起自浩然赴京应试不第之后。考浩然思想的转变，在《京还留别新丰诸友》诗中表达得最为清楚。诗云：“吾道昧所适，驱车还向东。主人开旧馆，留客醉新丰。树远温泉绿，尘遮晚日红。拂衣从此去，高步蹑华嵩。”据《孟浩然诗系年》，此诗作于开元十六年，是时浩然在长安应举落榜。前文所引作于同年的《留别王维》和《京还赠张维》等诗，也表达了类似的意思。揣摩诗意，则易知落第还乡事当为孟浩然仕隐思想转变的一重要分水岭。其前，浩然固有隐逸之思，然而犹未尽弃仕进之志；其后，浩然方才逐渐悉摈功名心，唯以隐逸游乐宴饮为趣。后者前文已备述，而关于其前期的论述，笔者以为“前人之述备矣”，故不赘论。笔者认为，赴京应举以前的孟浩然，既有鸿鹄之志，又多林泉之心，实处于入世与出世的矛盾之中。

上文所论孟浩然的仕隐思想，固然不是时贤囿于对某些成见的机械固守所能理解的，然而考证于《孟浩然集》和与其相关的言行事迹以及时人的诗文酬酢，确乎是无可怀疑的。既然如此，那么浩然这种仕隐思想的形成，难道没有因由吗？请略述之。

（四）思想形成的原因

孟浩然这种仕隐思想的形成，固然有其主观的原因，然而笔者以为盛唐士子多喜隐逸于山泽的时代背景的影响尤不可轻忽。考诸各类记载，士子隐逸林泉的风气，以后汉、东晋、南朝及唐为最盛。如后汉，因为豪强地主势力倾盖一时，又兼宦官、外戚专权跋扈，党锢之祸兴起，故而世间洁身自好的贤士，常避处渊薮；至东晋、南朝则官贪，且征伐更替不绝如缕，恰佛教又兴盛，于是重节操、持傲骨的士人便托词藏山匿野。然而时至李唐，尤其是正当盛唐之际，百弊尽扫，风气日开，大有海晏河清的气象，时号“圣代”，为什么隐逸之风却又复兴如斯呢？笔者以为其原因当在于科举之崇（其中又牵扯世庶之争的形势）及佛道之兴，也不可抹杀后汉、魏晋南朝的影响，这三者又不可“条分缕析”，因为其枝条芜蔓缠绕并不能遽尔扯断，姑且综论之如下。

唐承隋制而以科举取士。开元之世，科举尤其成为庶族跻身朝堂、提高地位声望的重要门径，由是士子读书之风大兴。考《唐摭言》卷三《慈恩寺题名杂记》条云：“文皇帝拨乱反正，特盛科名，志在牢笼英彦。迩来林栖谷隐，栉比鳞差。”傅璇琮先生论之曰：“盖唐代士子，为应科试，多读书于山林寺观，以习举业，此乃一代风气。”(19)长此熏陶渐染，士子的隐逸思想不自觉间即已成为定势。笔者览《唐才子传》《新唐书·隐逸传》和唐人的诗文及宋人有关笔记，屡见唐代非僧非道的才子，常有山泽之思，其尤甚者，若阎防、王维，虽然中了进士举，这种隐逸之心还是没有泯灭，如《新唐书·隐逸传》《唐才子传》等籍均载贺知章年八十六而“道心益固，时人方之赤松子”(20)，于是乞骸骨为道士。又近人高步瀛选注《唐宋诗举要》载杜少陵《自京赴奉先县咏怀五百字》，其中有“非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永诀”的句子，可见忧国忧民如老杜者，也难尽弃归隐山林之念。为省笔墨，别的事例就暂且不再列举。由此可见，盛唐之世，隐逸风行，确实是有明证的，而时人也大多以此相标榜，这从唐代的诗文中是可以窥见的。考孟浩然的诗歌及生平，知其早年也曾隐居读书，且多与僧道之流交游，浩然诗中有“幼闻无生理，常欲观此身”之句。按“无生理”即佛理。则浩然所受隐逸思想影响之深是可以想见的。

又，唐代进士阶层渐成气候，对于世族豪门已经产生较为显著的威胁，二者遂成为李唐统治集团中对立的阶层，“清流”、“浊流”泾渭分明。当玄宗朝，此二阶层地位的升降似乎并不像陈寅恪先生所论述的那样，进士阶层已稳操左券；似乎更接近于岑仲勉先生所议，世族豪门仍居主导。(21)故当盛唐之世，进士阶层虽享清誉，在仕途则多压抑迁徙、昂藏沦落之人，如唐郑处诲《明皇杂录》卷下“玄宗赐九龄白羽扇”条载张九龄见忌于李林甫事：张九龄在相位，屡有诤谏，林甫疾之，每进谗言相污，玄宗也就更不喜见九龄；一次，正当秋寒时节，“帝命高力士持白羽扇以赐，将寄意焉。九龄惶恐，因作赋以献，又为《归燕》诗以贻林甫。其诗曰：''''海燕何微渺，乘春亦蹇来。岂知泥滓贱，只见玉堂开。绣户时双入，华轩日几回。无心与物竞，鹰隼莫相猜！''''林甫览之，知其必退，恚怒稍解“”。按《全唐诗》卷四十八也载有九龄《咏燕》诗，只是”蹇”字作”暂”，无其它区别。由九龄诗知其自言出身微贱，不能与大族出身的李林甫一较高下；声名之盛、地位之高如九龄者尚且如此，遑论其余庶子。这难道不是世族豪门仍居主导而进士阶层犹未得舒展的明证吗？刘开扬《高适诗集编年笺注》卷一载《古歌行》有”高皇旧臣多富贵”、”洛阳少年莫论事”等句；同卷又载《别韦参军》诗，其中也有”白璧皆言赐近臣，布衣不得干明主”的句子。按《高适诗集编年笺注》，二诗皆作于开元十一年前后。这两首诗曲讽直陈了开元年间世庶地位的不平等，可证前论非虚。又考新旧《唐书》《唐才子传》诸书，更可明确地知道这不是无稽的妄说。故此士子常生远世以避祸或归隐林泉以免受作微官末吏”为五斗米折腰”之辱的念头。

又，李唐的时代与后汉、魏晋、南北朝相距不远，士子学为诗文常取法乎彼，无庸多论。在学诗摹文的同时，他们也在不自觉间仰慕古人处世行藏的态度，仔细想来，也并非无稽的悬揣。且后汉、魏晋、南北朝重名节、轻仕进的风气流播之广、影响之深，又不止于诗文一端，若其雅言逸事、故处遗踪等，则不是本文所欲论证的。古人论浩然诗，以为其诗祖建安而法渊明，浩然诗中也有”余读高士传，最嘉陶征君”的句子，这大概可以勉强作为唐代诗人受后汉魏晋南朝影响很深的一个例证罢。

愚观《孟浩然集》，考其用典，喜采《后汉书》《晋书》《高士传》（晋皇甫谧撰）《世说新语》等籍，于是知其志趣所在，好雅行而厌俗务，不重于入世干禄，而乐于养德修身。这难道不是当时士子较为平常的心态吗？莫非孟浩然的仕隐思想竟为李唐一代士子仕隐思想的典型化的缩影？由于笔者对此仅有一个较感性的认识，所见到的材料也还远未能成为一个体系，所以对此问题还不能作出系统的、理性的分析，姑录存之。

至此，孟浩然仕隐思想形成的背景及盛唐士子思想的梗概，可以略略见到。而孟浩然仕隐思想的形成也与其读书交游及京洛求仕的失意等均有紧密的关联，这在前文已经涉论，细读即能发现，不赘。

本文的主旨，就在于阐明孟浩然虽然生活在一个较为开明的时代，但其思想却一直偏重于归隐林泉，赴京应举前尚有经邦济世的志向，其后则逐渐完完全全地放弃了这种出世的理想。对于孟浩然的仕隐思想，笔者论且及此。然而其中悬而未决的疑问，显然还有很多，请待他日再论。

附注:

(1)见《王维年谱》,载陈铁民《王维新论》。

(2)参《王维年谱》及《从王维的交游看他的志趣和政治态度》,皆载于陈铁民《王维新论》。

(3)参《王维年谱》的有关考订，载陈铁民《王维新论》，也可以参见李嘉言《古诗初探·全唐诗校读法》。

(4）(11)（13）转引自《孟浩然集校注》。

(5)曾隐鹿门山，事见《后汉书》卷八十三《庞德传》。

(6)以上诗话皆转引自孙映逵《唐才子传校注》。

(7)考见徐鹏《〈孟浩然集〉校注》附录《孟浩然诗系年》。

(8)说据《唐才子传校笺》卷二陈铁民先生关于此事之考订。

(9)转引自徐鹏《〈孟浩然集〉校注》。

(10)有的论者认为浩然与朝宗确曾同赴秦中，在秦中宴乐，因其实质无甚差别，故不考辩。参见《唐才子传校笺》。

(12)参见《唐才子传校笺》。

(14)此据徐鹏《孟浩然集校注》卷二本诗”宋大使”注条及其附录《孟浩然诗系年》。

(15)《陪张丞相登嵩阳楼》，徐鹏《孟浩然集校注》卷三。

(16)此据徐鹏《孟浩然诗纪年》。关于孟浩然诗作和生平的纪年，因史料的关系，各家均不能有确切的定说，因而争议很大，笔者暂取徐鹏先生之说，间以自己的简略考订，读者可参王辉斌先生的《孟浩然年谱》，载《荆门大学学报》198第期至第期；又可参阅王辉斌的《一种非大于是的孟浩然年谱--徐鹏〈孟浩然作品系年〉辩误》，载山西大学师范学院学报2000年03期。

(17)《关于孟浩然生平事迹的几个问题》,载陈铁民《王维新论》附录。

(18)各版本所载首数悬殊，今不具论。

(19)此据《〈唐才子传〉校笺》卷二《阎防》条。

(20)此句转录自《〈唐才子传〉校笺》，语本《全唐文》。

(21)参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》和岑仲勉《隋唐史》。关于这个复杂的问题，不是三言两语所能阐明的，当以专文论之，今不具陈。

援引或参阅借鉴书目：

《〈孟浩然集〉校注》（唐）孟浩然著徐鹏校注人民文学版

《〈唐才子传〉校笺》（元）辛文房撰傅璇琮主编中华书局版

《唐人行第录》岑仲勉著上海古籍版

《北梦琐言》（宋）孙光宪撰中华书局版

《新唐书》（宋）欧阳修宋祁撰中华书局版

《旧唐书》（后晋）刘昫等撰中华书局版

《李太白全集》（唐）李白著（清）王琦注中华书局版

《李白诗文系年》詹锳著人民文学版

《唐摭言》（五代）王定宝撰上海古籍版

《韵语阳秋》（南宋）葛立方撰上海古籍影印本

《〈唐才子传〉校注》（元）辛文房撰孙映逵校注中国社会科学出版社版

《唐代政治史述论稿》陈寅恪撰上海古籍版

《隋唐史》岑仲勉撰中华书局版

《后汉书》（南朝宋）范晔撰（唐）李贤等注中华书局版

《王维新论》陈铁民著北师大出版社版

《全唐诗》中华书局版

《中国史纲要》主编人民出版社版

《诗国与盛唐文化》葛晓音著北大出版社版

《〈孟浩然诗集〉校注》（唐）孟浩然著李景白校注巴蜀出版社版

《〈王右丞集〉笺注》（唐）王维著（清）赵殿成笺注中华书局版

《〈庄子〉今注今译》（战国）庄周撰陈鼓应注译中华书局版

《明皇杂录》（唐）郑处诲撰中华书局版

《高适诗编年笺注》（唐）高适著刘开扬笺注中华书局版

篇(5)

二十世纪七八十年代以来，随着生态危机的凸现，人们对传统林业经营思想和经营模式进行了反思，提出了生态林业概念，后又逐渐演化为可持续林业、现代林业。然而，到目前为止，现代林业这个概念，还未被人们真正认识和正确理解，业外人士往往错误将“现代林业”当作“现代化”林业。业内人士也有不少人将“现代林业”抽象化，使“现代林业”远离社会，脱离实际，严重影响了中国现代林业的建设。

1.世界各国林业建设观念的转变

现代世界各国林业经营思想都发生了巨大变化，在具体的经营目标和重点上，虽然千差万别，但总体思路和发展方向基本一致，都在不断重视生态环境作用，兼顾生态与经济的协调。其中比较有代表意义的有奥地利的“森林经营新模式”，其目的是实现不破坏生态平衡的环境保护与经营；瑞典的“立地特点林业”，认为“合理林业可与小规模自然保护和景观并存”；德国的“正确林业”，采取“与健全的科学知识和经验证明的实践准则一致的经营方法，同时，保证林地的经济与生态生产率，从而实现物质与非物质机能的永续”；加拿大的“模式森林计划”，以森林生态经营思想为基本原则，大力倡导公众参与，积极引入科学技术和生态技术，持证经营，充分实现森林多种价值；修正的热带“近自然森林经营”，要求从整体出发，经营森林生态系统，以保证生态系统的生产率与稳定性；日本的“森林•林业流域管理系统”，则从日本国情出发，把森林作为“绿色和水”的源泉，按照流域来进行经营管理［1］［2］。

林业不再只是一个经济部门，而是环境建设的主体，是人类社会健康和谐发展的基础产业——这已是大家的共识［3］［4］。

2.“现代林业”的定义

国内较早的现代林业定义是：现代林业即在现代科学认识基础上，用现代技术装备武装和现代工艺方法生产以及用现代科学方法管理的，并可持续发展的林业［8］。后来，进一步发展，定义为：现代林业是充分利用现代科学技术和手段，全社会广泛参与保护和培育森林资源，高效发挥森林的多种功能和多重价值，以满足人类日益增长的生态、经济和社会需求的林业［1］。

第一个概念一连使用了四个“现代”，关于“林业”之前，就其观点的实质而言，不过是“现代化”“林业”的定义。后一个概念，具有较强的可操作性，其实，这个定义的实质并未超越可持续林业的范围。

林学自创立以来，各国对于林学、森林、林业的认识发生了很大变化，在深度和广度上都有了许多新的发展。林学经历了传统林学的各个阶段（从“大木头”林业到“永续利用”林业），向现代林学转变。“现代林学”成了以森林生态系统的营建、经理为研究对象，以发挥森林生态系统的生态环境功能为核心，全面发挥森林生态系统的多种效益和多种功能为目的的学科。对森林的认识也由单株树木、树木群体到森林生态系统的转变。由于人们对森林和林学认识的变化，是人们对林业的认识也发生了变化，从“木头”林业向“生态”林业转变，从“伐木”行业转变为以生态环境建设为中心，全面发挥森林生态系统的生态、经济和社会功能作为林业建设的指导思想和目标，从而实现林业的可持续发展。

基于上述转变，以及当前生态危机和社会危机的日益突出，使人们又认识到，“社会”与“生态”是一个复杂的复合大系统，人类活动必须遵守其竞争、共生、自生三大原则，实行“资源共享、适时协同、按需生产、和谐共荣”［3］，实现“人地共荣”，社会——生态系统的竞争、共生和自生机制的完善结合，环境合理、经济高效、社会文明、系统健康地发展［3］［4］。

因此，现代林业可以归纳表述为“和谐林业”：充分利用现代科学技术和手段，研究并协调社会——生态系统中的社会关系和生态关系，实现社会高度文明，生物圈永久稳定和繁荣，人类共同幸福与进步［5］。

只有通过科学高效的手段，协调人与人、人与自然之间的关系，使这些关系和谐协调，才能迅速克服日益突出的生态危机和社会危机。显然，这种定义克服了传统的割裂“社会”与“生态”的观点的弊端，强调了“关系”的重要性，突出了“关系协调与和谐”在人类社会发展中的重要性［6］［7］。

3.“现代林业”的内涵

基于上述分析，我们应该从以下几个方面来理解现代林业：①以森林生态系统为经营对象；②和谐地协调人与人（包括组织与组织、人与组织）、人与环境的关系（即：竞争、共生、自生）［3］［6］；③“人地共荣”为最高目标。

因此，现代林业的内涵可以理解为：以和谐发展理论为指导，以现代科学技术为手段，全社会协调参与社会——生态系统的研究与管理，协调人与人的社会关系和人与自然的生态关系，实现人与自然的和谐共荣［5］。

显然，现代林业产业体系具有复杂系统所具有的网络性、多区域性、开放性、动态性、耗散性、作用过程多样性、多维数、非线性等特性，我们应该运用整体复杂性研究方法、3d方法（全社会共同参与系统诊断、参与方案设计、参与推广与实施），对以现代林业进行研究，对人地系统进行模拟分析，寻求系统和谐发展的新途径［3］［5］。

3.1经营对象

现代林业的经营对象是森林生态系统。森林生态系统是陆地最大生态系统，具有其他生态系统所具有的结构特征。当把森林生态系统作为经营对象时，必须尊重生态系统的自然规律，人类的经营活动不应超出其调节能力的阈值，以免造成生态失衡。就现代林业而言，就是要按照森林生态系统的演替规律，开展森林经营活动，通过各种措施，减少对于林地的养分耗损，增加林地养分补充，增加对系统的投入，建立新的高效的生态链，形成高级有序循环，促进林业系统向高级有序态进化［2］。

3.2经营目标

现代林业的经营目标是森林利用达到“零废弃物”，实现“清洁生产”［3］。实现林业“清洁生产”，就是通过改进森林资源经营利用手段，达到削减和控制co2排放，加强废弃物循环利用，少或不产生生产性垃圾和生活垃圾。通过对有限森林资源的节约、节制和循环使用，创造健康有序的森林资源使用机制，实现和谐发展的循环性社会：①开发可再生能源利用新技术，如生物发电、低公害车、自然能源等。②建立废弃物回收、再生、利用循环系统，确保环境卫生安全。③加大木质系列材料开发利用力度，提高木质系列产品生产效益。④培育人与自然友好相处的森林文化和生活文化氛围。

3.3经营原则

在目前矿物燃料日渐枯竭、人口压力加大和环境不断恶化的情况下，现代林业的经营原则应该坚持：①开发短轮伐期速生丰产林；②营造高产能源林，解决农村燃料短缺状况，加快“绿色能源”替代矿物能源的步伐；③促进区域社会能源自给化、多元化，最终达到区域社会“可持续”发展的战略；④有效利用荒山荒漠资源，提高土地利用率和生产力［9］。

3.4经营之路

除了坚强生态建设之外，就目前而言，我国的林业发展有必要解决以下几个问题：

①行业建设：加强林业能力建设，逐步把我国的林业建设成大生态产业，实现林业的和谐发展。

②加强林业意识建设：加强生态安全和生态关系知识宣传教育，强化领导林业意识，提高全民林业观念，倡导清洁生活方式和勤俭生活方式，合理分配资源，按需生产，实行清洁生产和节约生产［3］。

③加强林业行政能力建设：加强林业组织建设，提高林业行政能力；加强林业质量建设，提高林业工程质量；加强林业制度建设，完善林业法律法规体系和林业行政体制；加强林业工程同其他工程建设的联系，使它们有机结合，实现整体与局部同步健康发展［5］［10］。

4.结束语

以上，只是笔者对“现代林业”思想内涵浅陋的思考。实际上，“现代林业”的思想内涵远比上述内容还要深、广。总之，就我国而言，我国的林业底子薄，又走了许多弯路，林业经营水平还很低，林业行政能力还比较差，还停留在计划经济的运转模式和思维模式上，这都在一定程度上影响了我国林业的发展。因此，有必要通过对“现代林业”内涵的讨论和思考，促进我国林业观念的转变，提高全民林业意识，尤其是领导林业意识，转变林业行政运转模式，促进我国的林业发展。

参考文献：

［1］江泽慧，现代林业［m］，中国林业出版社，2000。

［2］张国庆，从林业系统的自组织探讨生态林业设计［j］，华东森林经理，1990（3）。

［3］张国庆，论和谐发展与生态建设［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［4］张国庆，试论复合生态系统与按需育林［j］，安徽林业科技，2001（2）。

［5］张国庆，试论和谐林业［j］，安徽农业，2003（学术刊）。

［6］张国庆，行政管理学概论［m］，北京大学出版社，2002。

［7］张国庆，现代公共政策导论［m］，北京大学出版社，2001。

［8］张建国，现代林业论［m］，中国林业出版社，1995。

篇(6)

现代刑法理论普遍认为刑法对犯罪处以严厉刑罚的原因在于犯罪行为给社会造成了严重的危害，对国家的统治秩序形成了极大的冲击。为了维护法律秩序的稳定和保障社会整体利益不被侵犯，国家便运用手中的刑罚权以遏制该危害社会行为的蔓延。因而在犯罪是孤立的个人反对统治阶级关系以及刑罚是社会防卫的手段之一等主流理论的倡导下，国家和社会成了刑事案件的被害人，惩罚犯罪的权利也就自然而然地归国家垄断所有。在这样一个以犯罪人和国家为中心的刑事司法模式中，犯罪行为所直接侵害的个人往往被忽视，被侵犯的权益并没有因为国家对犯罪行为的惩罚而得以恢复，刑罚的运用仅能给予抽象性的心理抚慰，这些具体的被害人仍然深陷于权益受损的痛苦之中。因此，以被害人为中心旨在修复和补偿被侵害的法益的恢复性司法理念逐渐引起了人们的重视。人们在对传统刑罚理念的质疑和批判的同时，加速了刑罚目的和功能的多元化进程。

一．何谓恢复性司法

恢复性司法是西方近30年发展起来的一种刑事司法模式，它是指通过一系列的司法活动，努力恢复犯罪前的社会秩序和个人状态，修复被犯罪所侵害的国家、社会以及个人的各种合法权益，并以此来减少犯罪、安抚受害者和教育改造犯罪人，彻底恢复和保障法律所保护社会秩序的稳定状态。恢复性司法强调通过恢复性过程中的道歉、赔偿、社区服务、生活帮助等方式使被害人因犯罪所造成的物质精神损失得到补偿，使被害人因犯罪受影响的生活恢复常态，同时亦使犯罪人通过积极的负责任的行为重新融入社区，并赢得被害人及其家庭和社区成员的谅解。简单说来就是通过恢复性程序达到恢复性结果，其所强调的是赔偿和预防，而不是给予惩罚。恢复性司法的最初设想在于通过被害人、犯罪人与社区成员之间的交流与对话，使得社区人际关系经过整合达到更为和谐、人与人之间关系的纽带得以更加牢固的境界；同时也能够使得犯罪人通过积极的负责任的行为重新取得被害人及其家庭和社区成员的谅解，并使犯罪人重新回归社会。

从恢复性司法所包涵的内容以及其所追求的目标看，其对犯罪与刑罚理解有着与现有的刑事司法体制完全不同的理念。传统的刑事司法认为犯罪是对国家的侵害，是对统治秩序的冲击，是孤立的个人反对统治关系的斗争，因而基于这种理念产生的犯罪行为的可罚性是现行刑事司法中“犯罪人－国家”对抗制度产生的根源。随着“被告人中心论”成为近现代刑事诉讼的核心理念，罪刑法定原则、罪刑相适应原则、无罪推定原则、禁止双重危险原则的确立更是将被告人权利保护推向极致。但是与此形成鲜明对照的是，犯罪行为的直接受害者——刑事被害人在刑事诉讼中几乎处于被忽视的地位。随着被害人学的兴起，强调以被害人为中心的“犯罪人——被害人”和解的刑事司法制度也被提出并逐渐发展起来。恢复性司法作为一项全新的理论是对传统的刑事司法理念的颠覆。它认为犯罪首先侵害的是被害人的权益，其次才是社会和国家的利益，因此对犯罪人的刑罚处罚是无意义的，犯罪人应当以面对被害人，了解自己的行为所造成的恶劣后果并通过赔偿、道歉等行为消除自己行为所带来的不良影响的方式承担责任。在恢复性司法程序中，犯罪人承担责任的形式包括道歉、金钱赔偿、为被害人及其家属提供劳务、社区服务等等。与传统刑事司法中的刑罚相比，恢复性司法认为现行的司法系统将真正受犯罪影响的人排斥在决策过程之外是这套规训与惩罚机制的最大失败，这必然使得司法民主变成一句空洞的口号。故此，恢复性司法强调减轻乃至消除被害人因犯罪所导致的物质损失和精神损失，使被害人尽快摆脱犯罪所带来的不良影响，并通过犯罪人积极的劳动和服务在犯罪人、被害人及社区成员之间营造一种相互信任的气氛。

二．恢复性司法的兴起

恢复性司法以一种非正式司法的面目出现并以其所具有的对被害人权益的非凡关注、社区的广泛参与、犯罪者的重新社会化等价值，以及恢复平等社会关系的最终目标而引起了人们的思考。这就使得我们不得不反思，为什么在早已确立以国家刑罚权为核心的近现代刑事司法体系高度发展的前提下会出现这样一种以被害人为中心的犯罪人与被害人互动共同解决犯罪问题的方式呢？事实上，恢复性司法的出现有其深层的原因。矫正性司法的不尽人意、居高不下的犯罪率，非凡是再犯罪率的社会现实引起人们对现行刑事司法制度的反思，尤其是对刑罚目的与功效的思考。

1．刑罚功能的局限性与预防犯罪客观需求之间的矛盾

刑罚的功能是指国家制定、裁量和执行刑罚对社会可能产生的积极作用和影响。刑罚的惩罚功能，威慑功能，改造功能，安抚功能都是刑罚在其产生和运行之时所体现的价值等。刑罚因犯罪而存在，刑罚因犯罪体现其价值。刑罚作为人们所能想到的消除犯罪的方法，被精心设计加以运用，以期通过刑罚功能的发挥有效地遏制犯罪现象的产生。源自社会内部深层矛盾的犯罪原因的复杂多样，决定了要彻底消除随着人类社会发展而产生的犯罪现象并不是刑罚所想象的那么简单。菲利指出，假如我们把犯罪的总体结果与导致其产生的人类学的、自然的和社会的因素的不同特征进行比较，就会很轻易发现刑罚对犯罪结果只不过略微有些影响。而自称为一种能够消除所有犯罪因素的简便并且有效的救治措施的刑罚，只不过是一种徒负虚名的万灵药。刑罚是一种暴力，以刑罚来制裁犯罪，它在本质上仅仅是暴力对暴力的原始反应，刑罚预防犯罪的效果甚微，它并不像有些人想的那样，能够将一个性的人变成一个社会性的人。[①]

刑罚功能的局限性使得遏制犯罪的道路变得十分艰辛，国家打击和预防犯罪依靠的主要手段之刑罚，在强大的犯罪攻势面前，在预防犯罪的客观需求面前，显得是那样的苍白无力。用有限的刑罚施加于无限的犯罪之上，总是让人们看不到希望。刑罚的严厉，功效的短暂，犯罪形势的变化无穷，社会防卫者孜孜不倦的教育改造，使得这一触及刑罚与犯罪深层矛盾的阐述显得是那样的无奈。就拿刑罚的威慑功能来说，第一，刑罚对于不知行为为罪的法盲不起威慑作用；第二，刑罚对于蔑视刑罚者威慑作用不大；第三，刑罚对抱有侥幸能脱逃心理的犯罪人威慑作用不大；第四，刑罚对激情犯难以起威慑作用；第五，刑罚对性情鲁莽者难收威慑之效应；第六，刑罚对过失犯难以发挥威慑作用；第七，刑罚对以受刑罚处罚来博取“英明”者威慑力不大；第八，刑罚对头脑简单、熟悉水平低、思想幼稚者威慑力有限。[②]又如，死刑对丧失生活信心，厌倦世间生活的犯罪人来说，无疑是一种解脱；罚金刑对于生活富足的犯罪人来说，如同九牛一毛；资格刑对于一般的犯罪人而言，其政治权利的缺少，对其平常的生活并不会带来影响和变化；自由刑对于那些生活在社会低层、饥不饱腹、衣不遮体的犯罪人来说，往往是其生存下去的办法。每个人因身份、地位、经历、经济状况、家庭环境、心理承受能力、思想意识以及价值观念的不同，对刑罚的感受不尽相同，千差万别。因而，立法者当初所设计和预想的痛苦刑罚之惩罚功能的发挥也就必然大大折扣。再者，改造功能是刑罚对犯罪人的主要功能，其集对犯罪人的教育、感化与劳动改造于一身，可以起到根除犯罪人再犯罪意识的作用，因而往往被寄予厚望。然而，刑罚这一重要功能，往往受到社会客观条件和犯罪人主观方面的制约，有时难以收到事先料想的改造效果。加之有时改造的不彻底或是罪犯的被监狱化，从而会大大抵消和削弱刑罚改造的功效。

2．刑罚对再犯的“成功”塑造与犯罪人再社会化之间的矛盾

现代犯罪学研究的成果表明，刑罚具有“制造”犯罪的消极影响。意大利学者格拉曼迪主张：“根据长期的历史经验，国家使用刑罚权，按照罪刑法定主义惩罚犯罪，并没有收到明显的积极效果。刑罚不仅不能消除社会危害，反而增加了危害行为。”[③]研究刑罚“制造”犯罪的消极作用最有名的是标签理论。它是一系列试图说明人们在初次的越轨或犯罪行为之后，为什么会继续进行越轨或犯罪行为，从而形成犯罪生涯的理论观点。[④]贴标签理论认为社会的有权群体通过制定和运用法律为实施犯罪行为的人贴上“犯罪人”的标签，且以此作为区别与其他合法公民的符号并采取不同的方式进行治理。该标签就是导致犯罪人重新犯罪的重要原因。一些社会成员在实施了第一次犯罪行为之后，被国家的一系列机构贴上“犯罪人”的标签。在首次接受的惩罚消灭之后，“犯罪人”的标签给犯罪人带来了诸多的负面影响，使得其自我评价降低，自我形象无法重塑，社会关系无法恢复正常，进而迫使他们只能进入容纳并认可他们的亚文化群体。正是由于长期被排斥于传统社会之外，从而逐渐成为常业犯罪者，并与犯罪团体相认同。

刑罚在实际执行完毕之后仍然继续发挥其固有效应，以防止犯罪人继续犯罪，加强社会防卫之功效。曾被施以刑罚的标签除了向社会显示犯罪人曾经是社会规则的背离者之外，还寄希望于这醒目的标记能够加深犯罪人的羞耻感，提醒他们不要忘记过去因背叛所遭受的痛苦而再犯同样的错误，同时也告知社会需要加强对他们的治理与教育，以继续修复其人格上的缺陷，使之符合社会规范的要求。带有前科印记的犯罪人在出狱后的生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，会严重影响到他们重新回归社会的信心。求学就业的困难以及生活的诸多不便使得他们的价值观严重扭曲，社会主流文化以及群体对他们的强烈排斥使得其对自身是否能够再社会化产生了极大的怀疑，随之而来的对亚文化的再次认同和对亚文化群体归属感的建立再次将他们推向了犯罪的边缘，而教育刑对他们规劝与引导以及给予他们的对未来生活的美好构建与憧憬则会渐渐消散直至被彻底忘却。人生观、道德观与价值观长期处于这种的混乱和迷茫的状态无疑再次推动了犯罪人对犯罪性格的重塑。

罪犯监狱化与罪犯再社会化的矛盾，使得监狱在主观上追求罪犯再社会化的同时，客观上却经常使得罪犯的再社会化的实现变得步履维艰，甚至于可能使罪犯的性得到加强。犯罪人在监狱中对监狱亚文化的学习与接收，往往可能使得对其的教育改造变成为对其化情绪的培养，对其人格的加强。从一定程度来说，这也是一种犯罪化的过程。在罪犯监狱化过程中，罪犯彼此传习犯罪技巧和行为恶习，使罪犯由原来的“单面手”变成了“多面手”，道德观念进一步衰退，廉耻之心进一步丧失。监狱化过程的发生不仅可能使罪犯改造和再社会化倍加困难，而且可能加深罪犯的性程度，产生众多的累犯和惯犯。[⑤]加之在刑罚执行完毕，犯罪人回归社会之后，非刑事法律对犯罪人权利的限制与资格的剥夺，使之不能与其他公民享有同等待遇和地位。在刑罚执行完毕之后，前科作为贴在犯罪人身上的标签一直影响着犯罪人再社会化的进程。前科报告制度以及档案中的犯罪记录，生活中某些权益的丧失、资格的剥夺以及社会评价的降低，使得已经完成改造，已经不再具有人身危险性的罪犯回归社会的道路变得十分艰辛。歧视性的社会处遇大大降低了犯罪人再社会化的信心，权利和资格的限制与剥夺使得他们再度与社会绝缘，隔离感的产生极有可能促使新的犯罪人格的生成，促使潜在犯罪人向犯罪人角色的转化。

3．刑罚实现的抽象正义与被害人具体救济措施的欠缺之间的矛盾

作为一种客观存在，刑罚的安抚功能对于防止受害人加害于犯罪人具有积极意义，这是因为，刑罚可以满足受害人的报复欲。但是，这一功能并未在任何情况下对任何受害人都能起到防止私力报复与犯罪连锁反应的效果。这是因为，犯罪给受害人所造成的痛苦使受害人所产生的憎恨与报复心理往往是无限的，受害人不只存在对犯罪人予以严惩的要求，而且还存在让犯罪人对其物质损害或经济损失予以补偿的愿望。“根据联合国在世界范围内所作的一项调查，有半数以上的被害人关注的并不是对犯罪人的惩罚，而是如何使自己的物质精神损失得到补偿，但现行刑事司法体制的运作模式，显然无法满足被害人的真正需要。”[⑥]然而，犯罪人可能因已将犯罪所得挥霍殆尽而无法将受害人的财物归还或者可能因一无所有而难以赔偿受害人因受犯罪之害而遭受的经济损失。在这种情况下，即使犯罪人受到的了刑事制裁，受害人也可能因物质损失得不到应有的补偿而采取报复犯罪人或其亲属的极端行为。刑罚对受害人严惩犯罪人的要求以及赔偿其因犯罪所受经济损失的愿望难以完全满足时，很轻易引发社会冲突和危害行为的增加。

传统刑事司法体制所确立的国家被害理念将对犯罪人的声讨统一行使于国家司法机关职能之中，被害人内心的复仇情感的迸发，使得刑罚的执行是那样的深得人心，因果报应的惯性思维也使得社会公众的道德情感能够完全包容刑罚的恶。在复仇情感得以宣泄，因果报应得以实现之后，社会的秩序恢复了往日的平静。然而，在实际权益被犯罪侵蚀过后的现实生活中，被害人往往感到十分痛苦与无助，被害之前生活的完整与快乐因犯罪而残缺，国家在追究犯罪人的刑事责任时除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。在现行的刑事法治模式中，虽然承认犯罪侵害了被害人的利益，但更被认为对国家利益、社会秩序和国家法律的侵犯。我国现行刑事诉讼法与原法规定相比，虽加强了对被害人的权利保护，但当被害人无法从罪犯处获得赔偿时，法律并未规定其他补救措施。这种缺陷是使被害人在没有实际物质保障而陷入极端困境的情况下，可能会发生被害人与犯罪人的角色转换。实践中刑事赔偿往往难以兑现。各地法院刑事附带民事诉讼案件的赔偿部分判决的多，执行的少。原因主要在于被告人没有履行赔偿的能力，法院自然也就无法执行了。刑事被害赔偿有其非凡性：一是赔偿数额一般较大；二是犯罪人大多为个人，经济上的偿付能力相对较弱；三是多数犯罪人要服徒刑。赔偿数额与犯罪人偿付能力之间的矛盾决定了刑事被害赔偿实现的相对困难。

4．刑罚运行成本的昂贵性与刑罚目的实现的低效性之间的矛盾

刑罚运行的成本是指为了实现刑罚目的国家在制刑、适刑、量刑和执刑过程中所投入的资源，而与之相对的是刑罚的收效，即指通过制刑、适刑、量刑和执刑所实际达到的符合刑罚目的要求的客观效果。刑罚运行成本包括因刑罚制定、实施、执行所投入的人力、物力和财力。刑罚不可能自动得到实施，必须由国家来推动这部机器的运转，这是一个庞大的系统工程，需要大量的人力物力资源。首先，创制刑罚必须有立法机关，而无论是立法机关的运作，还是为创造刑罚进行大量的调查研究，以及起草、征询意见、专家论证、表决通过、修改补充等都要有足够的经费开支。其次，在创制刑罚之后，需要转入动态的适用，包括刑事侦查、审查、刑罚裁量等。再次，当刑罚裁量确定之后，还需要由专门的机关来执行，这就必须营建监管设施、配备监管人员。尤其是长期自由刑，被监管人员的生活所需必须由国家负担。

刑罚功能的局限性往往影响了刑罚的有效性，导致刑罚在惩罚与预防犯罪时收效不高。刑罚在实际运用中所产生的收益并非如当初设计时那样，令人欣喜，即通过有效的威慑，良好的改造，充分发挥刑罚的诸多功能，达到惩罚与预防的目的。高成本的投入，并未产生理想的效果，现实中存在的多重阻力在很大程度上降低了刑罚功效。如前所述，长期以来，刑罚对犯罪人惩罚和威慑功能的先天不足，加之教育改造往往被各种主观和客观原因所限制和干扰，使得国家在运用刑罚惩治犯罪并没有收到明显的积极效果。随着的社会的发展变化，犯罪数量的不断增多，犯罪形式的不断翻新，刑罚作为国家在抗击犯罪的生存斗争中的主要武器，不仅没能消除社会危害，似乎反而增加了危害行为，犯罪人也在同刑罚的斗争中变得愈加“成熟稳重”。

众所周知，刑罚因犯罪而发动。由国家机关统一规定并适用的刑罚所针对的是犯罪，所要达到的目的是消除犯罪对社会的消极影响以维护社会的稳定。为了实现社会正义的需要刑罚发挥报应之功效，在对犯罪人进行惩罚，抚平因犯罪而导致的情感创伤之后，刑罚被寄以矫正教育改造犯罪人的重任，望能通过刑罚之痛训诫和规劝犯罪人，尽可能地减少再犯的可能性。可见刑罚以惩罚报应犯罪为始，到矫正预防犯罪而终。这样设计出来看似完善的刑罚体系，有着从轻到重衔接紧密的各种刑罚方式，有着统一公正的适用标准和程序，但是要将其适用于各种各样非凡具体的犯罪行为之上，无论是侵犯人身权、财产权、公共利益还是国家利益的犯罪行为，都能有效地发挥惩罚和预防的功效是摆在立法和司法面前的难题。简言之，就是对于各式各样非凡具体的犯罪行为，一般化、类型化的刑罚种类和执行方式是否能够有效地实现刑罚目的？这一难题的解决至关重要，直接影响着刑法理论和刑事司法体制的发展。传统司法的种种弊端体现出传统司法并没有很好地解决这一难题，重刑之下的监狱人满为患，司法资源相对有限，加之犯罪率居高不下从而引发了人们对现行刑罚结构及功效的怀疑和批判。既然刑罚的产生是为了消除犯罪对社会的消极影响以达到维护社会稳定的目的，那么只要是能有效地实现该目的的任何方式都将可以纳入对现行刑事司法体制改革的尝试之中。与此同时，随着被害人学研究的深入及其日益广泛的影响力，人们对犯罪与刑罚有了新的理解和熟悉，恢复性司法作为一种对现有司法模式的变革性尝试，以其独特的视角掀开了刑事司法研究新的一页。

三．恢复性司法之修复理念

1．被害人的利益是惩罚犯罪人的出发点。

恢复性司法是在以被告人为中心的近现代刑事诉讼模式下发展而起的以被害人为中心刑事司法制度。无论是司法理念的展开，还是司法程序的设计，都紧扣着被害人这个核心，而被害人的利益也成为司法活动所维护的对象和实现的目标，尤其在选择对犯罪人的具体惩罚方式时，被害人的意见是要考虑的最重要的内容。不难想象，在以被告人为中心的传统刑事诉讼中，被害人往往是被忽视的对象。事实上，在强大公诉机关的诉讼行为外，很多犯罪的被害人关心的并不仅仅是对犯罪被害人的惩罚，而且还包括从国家的刑罚惩罚那里，他们能够得到多少现实的利益和对遭受损害的满足。已经发生的犯罪事实是不可逆转的，从功利主义的角度看，要最大程度地修复犯罪给被害人所造成的创伤，既应保证被害人能够得到充分的物质赔偿，又需平抚被害人所遭受的精神创伤。由此可见，对于那些给被害人带来物质损害的同时，又给他们带来人格上的欺侮和巨大的精神负担的犯罪而言，就要求犯罪人用物质赔偿和精神抚慰的方式从根本上修复被犯罪搅乱的社会关系。恢复性司法正是看到了这一点，其将“尊重被害人”理念作为中心，通过鼓励犯罪人向被害人真诚道歉，使得事情的是非曲直得以澄清，使得被害人的精神负担得以减缓，加之犯罪人向被害人提供一定的物质补偿与义务劳动，使得被害人因犯罪所遭受的物质损失得以弥补，从而真正的起到抚慰被害人以及修复犯罪创伤的功效。

2．对犯罪行为的再熟悉是恢复性惩罚的理论依托。

恢复性司法理论认为，犯罪既不是对国家利益的侵害，也不是孤立的个人反对统治关系的斗争，而是个体在社区共同影响下实施的并非仅归根于其自身原因的行为。许多西方犯罪学家和法社会学家这样认为，犯罪是由刑事法律产生的，罪犯只不过是打上犯罪烙印或贴上犯罪标签的人，犯罪只是一种社会评价现象。正是由于犯罪是社区中的个人侵害社区中的个人的行为，因此对犯罪的处理首先是犯罪人与被害人之间的事情，被害人和犯罪人处于中心位置，他们的意见应当起决定性作用。通过这种合意型犯罪处理方式，承认当事人本人有能力成功解决发生在他们之间的纠纷与冲突，答应双方当事人根据自己的意愿处理彼此之间的冲突使破裂的关系得到修复，以恢复到原来法律所确定的状态。

随之而来的问题就是，既然认为犯罪是对个人的侵害，那么现有的由国家进行惩罚的刑事责任也就随着变成一种无意义的抽象责任。与传统的报应性司法只注重对犯罪人的惩罚不同，恢复性司法认为犯罪人应负的责任是对其犯罪行为所造成的损害后果负责，他应当通过自己的行为弥补这些损害。为了恢复正常的社区状态，犯罪人应当承担的是现实的、具体的责任，犯罪人的责任在于理解自己的犯罪行为对他人造成了什么样的影响，对被害人道歉，承认自己的行为是错误的；尽最大可能赔偿损失，提供社区服务，消除不良影响，请求被害人和社区成员的谅解；尽量避免将来重蹈覆辙。根据恢复性司法的理念，国家对犯罪人进行惩罚对很多犯罪人来说是不必要的痛苦。追究犯罪人的刑事责任除了部分地满足被害人的报复情感之外，几乎与被害人的需求毫无关系。而此时国家传统的刑事追诉程序启动的只是机械地适用法律条文，无助于双方关系的良性发展，无助于消除犯罪造成的不良的社会影响。

惩罚犯罪人既不能弥补被害人所遭受的损失，也不能解决社区中业已存在的导致犯罪的矛盾和问题。犯罪被害调查也发现，公众的惩罚欲望并不像以往所想象的那样强烈，许多被害人愿意有机会寻求补偿，甚至愿意用和解代替传统的刑罚。那些寻求比刑罚更积极的犯罪处置办法的研究人员，都赞同实施补偿性司法模式，提倡重新确定刑事司法目标，朝着调解和赔偿的方向努力。[⑦]

3．更加趋于人性化和轻缓化的惩罚方式是修复正义的主要手段。

不可否认，刑罚是人类用以对付犯罪的最为古老、最为严厉，也被认为是最为有效的手段，但刑罚作为一种“以恶制恶”的手段，虽然具有存在的正义和社会伦理基础，但它的适用也存在固有的缺陷——对犯罪人人性的思考趋向边缘化。恢复性司法考虑到“人之所以作为人”的需求，注重考察犯罪改造过程中的人性化的因素，意在弥补刑罚产生的负面影响，以修补被犯罪所破坏的社会关系为目标的司法模式，更重视被害人、被告人、社区和国家利益的平衡。恢复性司法从人们的社区生活和人际交往关系中寻找犯罪原因，犯罪并不只是犯罪人自身道德邪恶的结果，相反，很多犯罪人都曾遭受到来自国家和社会的很多不公正的待遇。犯罪是犯罪人的消极生活态度和不善于控制自己的情绪冲动，意志力脆弱和以不正当的手段来满足自己的需要造成的，着眼于帮助犯罪人建立一种新的生活态度和行为模式。

现有的刑事司法系统能够做到的往往只是在一个人犯罪后，为防卫社会，将其与社会隔离开来，其副产品就是国家不提供犯罪人与被害人见面与和解的机会，这样做的结果是虽然防止了犯罪人的重新犯罪的可能性，但也使得犯罪人一方面得不到来自其家庭成员的道德教育和感情支持，另一方面没有机会了解自己行为给被害人及其家庭所造成的恶劣影响及巨大痛苦，不能从人性的角度上对犯罪人产生震撼，不利于犯罪人的悔罪和改恶从善。如我们一方面要改造罪犯，另一方面却又将罪犯关进监狱，而监狱这种封闭的环境，不仅不利于其再社会化，还经常面临着被“监狱化”的危险。与正常人一样，犯罪人也有平常社会人具备的自尊心，也期望被社会重视。当他们受到过多的耻辱时，“人性恶”的本性就会显现出来。为摆脱这种耻辱，犯罪人在内心深处必然要蔑视带给他们耻辱的法律秩序以及司法机关，进而形成与主流意识不同的亚文化圈。监禁刑所造成的耻辱不但无助于促进犯罪人反省自己的过错，反而会增加他对社会对国家法律秩序的蔑视与反抗，从而演化出更多暴力行为和越轨行为。有鉴于此，恢复性司法程序提出一方面通过鼓励犯罪人讲明犯罪的动机和过程，找到犯罪人内心冲突的原因，并通过其家庭成员和社区志愿者的帮助，使犯罪人的心理恢复平衡；另一方面，力图增强犯罪人、家庭和社区的能力，使犯罪人在工作、家庭与社区中担任一定的角色，使他们产生归属感和价值感。在恢复性司法理念看来，刑罚不是处理犯罪的适当手段。刑罚对于被害人和社区损失的恢复来说，早已是不必要的、无实际意义的。从实际运作而言，恢复性司法的应用替代了国家正规的刑事司法程序，或者扩大了司法转处的适用，从而避免或减少了刑罚的实际适用。可见，恢复性司法所主张的价值理念和实际效果，处处都体现着刑罚人性化、轻缓化的思想。

4．从监狱到社区——犯罪改造与矫正模式的转变是修复社会关系的要害。

现有刑事司法模式强调对犯罪人的谴责和惩罚，期待以刑罚来遏制犯罪。然而从实际效果看，通过监禁刑对犯罪人的改造从而降低犯罪率的作用已经被证实是有限，相反却问题丛生。“以监禁刑为中心的现代刑罚结构带来许多问题，例如监狱人满为患、建造监狱问题、监狱机构的维持和人员费用昂贵。许多国家的刑事司法系统仍然将注重力放在公众对犯罪的反应上，而不是放在确保公正处理被害人和犯罪这方面，结果不但造成近30年来世界刑事政策重刑化的趋势，而且使被害人往往不能充分参与刑事诉讼程序，亦不能通过诉讼获得应有的物质精神补偿，进而形成‘二次被害’。”[⑧]

每个人都只有在与他人的相互依存中才能生活的，这一依存环境就是社区。恢复性司法强调的社区矫正理论，通过动员社区解决犯罪问题，通过犯罪人的社区服务以及一系列的赔偿性措施力图化解人际冲突，减少社区矛盾，从而消除犯罪所产生的负面影响，恢复社区的原状以及加强对犯罪的预防。对犯罪人而言，因为其犯罪行为会招致来自被害人的怨恨和来自社区的歧视，使他即便是接受了刑罚的惩罚后，也将很难重新融入社区。对社区而言，因为犯罪的发生，可能导致犯罪人与被害人及其家庭成员、亲友之间的不和睦，从而使社区成员间的联系和信任受到破坏。假如被害人与犯罪人及其双方家庭成员、社区成员能够正确对待，通过探究犯罪的原因，寻找解决的办法，使人与人之间的误解消除，导致犯罪发生的根源消失，那么消除因犯罪而使被害人、犯罪人以及社区受到的不良影响，以期恢复正常的社会生活和人际关系的最终目标也就变得实际可行。恢复性司法所强调的犯罪损害后果的赔偿与恢复，对于受到犯罪损害的被害人和社区来说，犯罪者履行给付财物或服务的义务，具有实质性的效用。另一方面，这种赔偿负担也促使其他潜在的犯罪者增强规范意识，不会误以为违反刑法只需向国家承担刑事责任，不需要承担任何实质性地赔偿被害人损失和面对被害人责问的后果。从这个意义上讲，恢复性司法既能够最大程度地降低了刑罚对社会关系形成的再次冲击与破坏的风险，减少犯罪人与被害人的冲突与紧张关系，又能够使得人与人之间做到真诚地谅解与包容，降低社会人际冲突的发生可能性，充分发挥犯罪预防的功效。

【注释】

[①][意]菲利.《犯罪社会学》[M].北京:中国人民公安大学出版社,1990.68.77.

[②]许发民.《刑法的社会学分析》[M].北京:法律出版社,2003.299.300.

[③]孙明.《预防犯罪:一种国际实践》,载《检察日报》2001年7月3日第3版.

[④]吴宗宪.《西方犯罪学》[M].北京:法律出版社,1999.527.

[⑤]王平.《中国监狱改革及其现代化》[M].北京:中国方正出版社,1999.116.

[⑥]张庆方:《恢复性司法》,载陈兴良主编:《刑事法评论》第12卷.北京:中国政法大学出版社,2003.449.

篇(7)

农场职工作为我国工人阶级的重要组成部分，在我国的人口比例中也占有很多，有着工人阶级较多的优点。在党的指导下，农场思想政治工作在改革开放之后进行了不断的开拓和实际探索。农场职工作为建设我国社会主义农业发展的主要力量，对于整个职工队伍来说，农场职工是一支政治觉悟高，纪律性好的队伍，他们不但有着专业的技术，更有着艰苦奋斗的精神。农场一直重视精神文明的建设，与普通农民相比，他们接受过更多的、更好的教育，以及更多的新事物。总之，他们的思想品质更高，文化科学知识更丰富，更能够展现出新时期的精神面貌。但是，由于农场特定的社会历史条件和社会历史原因，农场职工表现出了有异于国家企业工人的思想特点。现在，有点农场职工由于历史上原因，思想上有着小农经济的思想。他们因循守旧，害怕变化，导致他们不能接受现代集约化农业生产的思想。而且小农经济思想更使农场职工片面追求个人利益，忽视集体的、国家的利益。因为国有农场职工人员结构很复杂，农场职工的思想更容易出现多层次性的特点。国有农场职工可能来自全国各地，他们不像世代居住在当地的农民。所以农场职工和农民不但在生活习惯上，更在文化教养上存在着很大的差异。而且这些差异常常让使他们在思想上更有复杂性和多层次性。因此，在感情沟通上和某些问题达成共识方上面都存在着很大难度，我们要做的是遇到困难解决困难，有效的去做好农场职工的思想政治工作。

2新时期下农场职工思想政治工作的出发点

对于我们国家的农业职工的思想工作可以从以下两个方面出发，立足于工作的出发点，要用严谨的态度将工作抓起。第一点，我们要从实际出发，结合农场经营的发展需求，考虑要对农场职工进行哪些方面的政治思想引导，并且思考如何加强工作的实效性。第二点，对于农场来说什么最重要的是如何去提高产量，提高经济收入。在这个过程中我们不可避免的遇到一些问题，我们需要将政治教育引导与问题相结合。例如：职工的技能熟练程度不高，农场的部门管理存在问题等等，这样的问题会使农场的收入不能增加，那么对于农场所有员工的福利待遇肯定会有影响。如何去激发员工的工作积极性，要员工对于农场的新技术主动地去学习，对外界新形势和销售价格的接受。此时，政治教育引导工作的重要就得以体现了。

3新时期农场职工思想政治解决办法

3.1开展思想政治工作要以农场改革和发展为中心对农场而言，有两件大事对其非常重要，就是改革和发展，这两件事也与职工的利益息息相关，在改革和发展的推进进程中，总是会遇到一些需要解决的问题和相关的矛盾，我们所要做的就是从农场的不同时期的特点来确定不同阶段的改革任务，与此同时，把工作的思路调整好，把握住主要的矛盾，与时俱进的发展，积极地把员工的思想政治工作进行到底，创造宽松的工作环境。

3.2一年之计在于春，对于农场来说，所有的农场职工工作的内容都是一样的，春种秋收，再把所收获的粮食出售获得劳动报酬。但是在种植和养护，收获阶段可能会遇到一些问题，对此我们可以在农场开一个讨论会，对于发现的问题大家都提出自己的看法，共同找寻处理问题的方法。需要去深入群众融入群众之中，我们才能深入的去体会和了解群众的心里，对于我们如何开展思想政治工作有帮助，同样也为日后良好的开展工作做下一个好的铺垫。

3.3引导职工形成良好的职业观念，农场传统思想政治教育中对楷模的树立不能丢掉。特别是青年职工具有很强的可塑性，通过引入企业发展历程中的楷模榜样，将给予青年职工内心深处强烈的震撼。最终起到引导他们形成正确工作态度的作用。以农场传帮带制度的建立，又必将通过中年职工的言传身教不断感染青年职工。最终，促进职工整体良好职业观念的形成。

3.4农场职工合理的物质利益诉求不可否认，现在职工所面临的生活压力比较过去已明显增加。市场经济条件下，一切交换都货币为媒介。这就使得他们在生活压力的改善方面，主要建立在生活费用增加的基础之上。同时，只有在改善了生活压力的前提下职工才可能全身心的投入到在工作之中这是符合唯物主义的观点。因此，企业管理者不应回避职工希望获得物质利益的诉求，这是时代变迁所形成的客观因素使然。设立一系列职务晋升机制按正常渠道增进他们的福利待遇，并伴随思想政治工作的开展，这样一来三管齐下必定事半功倍。

4如何做好思想政治工作

4.1充分发挥党员先锋模范作用党员先锋模范作用一定要重视，农场定期开展主题活动。选择一些工作突出、积极向上的服务典型，在农场内部刊物、网站及当地媒体上进行宣传，树立起在本单位叫得响的先进典型，切实发挥先进典型的感召力、凝聚力、带动力。定期组织和开展培训和技能竞赛活动，加强党员的学习交流，不断增强其政治素质和业务素质，不断提高其认识问题和解决问题的能力。在职工中间加强爱岗敬业、全心全意为人民服务、身边员工典型事迹的宣传，引导员工将人民和国家的利益放在第一位，以集体利益为重。

4.2因国际交流的加深，西方一些思想不断的腐蚀着许多职工，让他们的进取心和责任心大大减退，因此要加强对职工的思想教育。加强农场的文化建设以及廉政建设。做好农场的文化建设有利于教育和感化职工。提高其工作积极性，减少工作惰性。引导职工对不良思想和不良行为进行抵制以及如何克制自己。