中国古代史论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇中国古代史论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

作者在这篇文章中，初步地勾勒出了天人关系在整个中国古代历史中发展的大致过程。此外，瞿林东还有《天人关系和历史运动》和《历史理论的本质性变革——确立人在历史进程中的中心位置》以及《天人古今与时势理道——中国古代历史观念的几个重要问题》三篇文章，分别从不同的角度对天人关系进行了宏观性的阐述。在《天人关系和历史运动》里，作者将天人关系主要分解为“论天”、“论人”、“论‘势’和‘理’”三个方面，并按照时代顺序分别予以阐述。在《历史理论的本质性变革——确立人在历史进程中的中心位置》一文中，作者指出人在历史中的作用是客观存在的，虽然“天命”一直占据着主导地位，但是随着历史的进步，经过漫长的轻天命、重人事阶段，人们逐渐走向了自觉，阐说人在历史位置中的重要作用。这一过程，由“《春秋》开其端倪，《史记》集其大成”。而在《天人古今与时势理道——中国古代历史观念的几个重要问题》一文中，作者则对天人关系这一范畴作了重要的理论性总结，指出“天人关系是探讨社会历史的存在及其所发生的种种变化，是天命安排的，还是社会历史中的人和人事决定的，这是社会存在和社会意识的关系”。

其次，是专题研究。专题研究主要是指就天人关系在某一时期或者某一具体问题方面进行的研究。相对于贯通研究而言，专题研究的涉及面更宽，主要表现为以下几个方面。

一方面是天人关系在某一时期的变化。马艳辉在《试析魏晋南北朝时期天人关系论的转变》一文中，认为魏晋南北朝时期史家对天人关系的讨论出现了不同于前代的演变，具有鲜明的时代特色。这主要表现在“天命”与谶纬之说、宗教神学的结合以及“天人相分”之说的进一步发展。她指出这一时期“史家对于天人关系问题的讨论出现了两种情况：一种是沿着董仲舒的‘天人感应论’发展，以新的形式将‘天命’继续留在人们的思想中，并往往用来说明现实社会中的重大事件，尤其是用以附会朝代的更迭、盛衰；另一种是沿着‘究天人之际’路线发展，进一步走向‘天’与‘人’相分的思想境界”。另一方面是就具体问题进行论述。这方面尤以讨论司马迁及其《史记》的文章为多。

崔存民认为司马迁在《史记》里面通过对天人感应学说的怀疑，以及对一些事例的分析，否定了天命决定人事，指出了人事在历史发展过程中起到了重要作用。王振红则就《史记》中所述的天的观念进行了详细分析，认为“在五帝时期呈现明显的自然属性，夏商时期又具有了浓厚的宗教性，而在殷周之际，天的观念又以道德为主导”。李宏对司马迁与班固在“天人关系”方面的认识作了比较研究。总的来说，这一时期关于“天人关系”的整体宏观研究已经达到了比较深入的程度，但是专题方面的微观研究还有待于进一步深入探讨。

关于君主论研究

10年中，关于君主论的探讨，一方面是对君主的个案研究，另一方面是对史学家、思想家在君权、君道等方面的论述进行研究。第一，关于君主的个案研究。瞿林东在《一代明君的君主论——唐太宗和〈帝范〉》一文中指出，在唐太宗《帝范》以前，君主论的论述“大多是就某一君主而论，或是就某一君主同另一君主相比较而论，而非把君主作为一种政治现象作综合的理论阐述。唐太宗所撰《帝范》改变了以往认识上和撰述上的这种局面，鲜明地反映了一代明君的君主论。他从历史和现实的结合、理论和实践的结合，对君主现象作综合的分析，提出了在那个时代具有普遍意义的认识”。这是对君主及其自身所作的君主论进行的研究。此外，就君主自身而言，还有一些作者把政治史、人物传记与君主论结合起来进行综合研究，以探究君主的政治主张与政治实践，以及君臣关系。如曹升生在论到唐太宗的时候说到在唐太宗以史为鉴的政治实践中，“包含着驾驭大臣以构建和谐君臣关系的努力，正是通过对历史知识的援引发挥，唐太宗向大臣们灌输了忠君思想，宣传了治国理念，进而培育了尊卑有序、和衷共济的官僚系统”。

此外关于君主个案的研究，还有一些君主传记。主要是人民出版社出版的一系列丛书，包括《隋炀帝传》（袁刚著，2001年版）、《汉武帝传》（杨生民著，2002年版）、《刘秀传》（黄留珠著，2003年版）、《唐玄宗传》（许道勋著，2003年版）、《秦始皇传》（张分田著，2003年版），《万历传》（樊树志著，2003年版）、《刘备传》（张作耀著，2004年版）、《孙权传》（张作耀著，2004年版）等，这些传记不仅仅是简单的史事叙述，往往还就君主个人以及后人对这些君主的评价作了分析，体现了政治史与君主论研究的相互结合。第二，史学家、思想家的君主论研究。就君主论研究而言，古代史学家、思想家们对于君主论的研究是中国古代历史理论的一个重要方面，也是君主论研究的主体。而这些史学家、思想家对于君主的论述主要体现在对君权、君道、君臣关系方面的认识。如对于明亡前后士人的君主论，赵园认为这是明代政治批评的重要方面，并试图将这一时期的君主论置于当时语境中，置于士大夫与“君臣”有关的伦理实践中，得出了当时的士大夫是借君主批评以表达自身的诉求这一结论。靳宝在《两汉“君主”阐释》一文中，从断代的层面，就一些思想家、史学家的君主论作了重要研究，他指出：“两汉学人在先秦诸子思想的基础上，从君主的内涵、称号、治道等方面，明确论证一统尊君与君国一体的国家观，对君主的本质及其作用进行思考，呈现出君主集权的意义，体现了天人合一的君主论特点。”

关于史学批评研究

10年中史学批评研究得到了较快发展，一方面是召开了专门以史学批评研究为主题的学术会议，即2008年9月，北京师范大学史学理论与史学史研究中心和大连大学中国古代社会与思想文化研究中心联合举办了“史学批评与史学文化”全国研讨会（大连），会后出版了研讨会论文集《史学批评与史学文化研究》（黑龙江人民出版社，2009年），进一步推进了史学批评研究的发展。另一方面是关于史学批评研究的专著开始出现，如白云的《中国古代史学批评史论纲》（人民出版社，2010年版）等，该书“全面梳理了中国古代史学批评之发展脉络，具体划分为萌芽、确立、渐趋成熟、繁荣四个时期，深入挖掘了各个时期中国史学批评之遗产和成就；较系统地总结了中国古代史学批评之传统和理论；初步构建了中国古代史学批评史的基本框架，对推动中国古代史学批评的研究有着积极的意义”。

关于史学批评具体问题的研究，体现在以下几个方面：首先，对史学批评自身的学科认识。瞿林东指出：“史学批评是史学理论发展的动因之一，许多理论问题是在史学批评中提出来的，又是在史学批评中得到深入阐说和系统发挥以至于形成体系的。史学批评又是史学发展的内在动力之一。批评的展开是活跃史学、繁荣史学的重要手段。”这就明确指出了史学批评的重要性，为史学批评的发展指明了方向。张越从史学批评与史学理论及史学史学科之间的关系角度指出：“在史学理论方面，史学批评表现为‘论’；在史学史方面，史学批评表现为‘史’。史学批评与史学理论和史学史都有着密切关系。”

阐明了史学批评在史学理论与史学史学科中的重要地位。其次，史学批评的范畴研究。罗炳良就中国史学批评的范畴作了初步归纳，分为三大类型：特定时代的史学批评范畴、史学批评的一般范畴、史学批评的基本范畴。他还对史学批评范畴研究的理论价值作了重要阐述：“通过对历代史学范畴发展的考察与研究，可以更加清楚地看到中国史学思想与历程的演变轨迹，有助于把握中国史学发展的脉络。”同时还指出现在“中国史学理论及史学史学科对自身范畴的研究相对薄弱，已经在很大程度上制约了学科自身的深化和提高”。刘开军在以往研究的基础上认为“史权”是史学批评的又一个重要范畴。

再次，史学批评的方法与标准研究。瞿林东认为在如何看待同一史事不同评论、不同史书的题材的长短、历史撰述诸因素的关系等问题时，应该用辩证方法。他说：“辩证方法是史学批评中的重要方法，古代史家所提供的思想资料和批评例证，在今日的史学批评中，仍有借鉴、参考价值。”乔治忠认为历史主义方法是史学批评的基本方法：第一，实事求是、兼指得失，是史学批评的基本出发点；第二，史学批评联系历史背景、社会环境以及相关的客观条件予以分析，是历史主义方法的主要特征之一；第三，评论一部史学著述、一种史学思想、一类史学观点，要将之置于思想、文化、学术及一般历史进程中分析和定位。在史学批评的标准方面，罗炳良认为古代史学批评的标准可以概括为学术标准、政治标准、道德标准三项主要内容。周一平对这三大标准中的学术标准予以详细阐述，认为学术标准应当包括反对门户之见、学派框框，创新，体例严谨，史事真实、资料可信，追求思想、学术价值，简约，文采等方面。

最后，对于史家或史著的史学批评的研究。10年中，由于史学批评研究发展较快，对于历史上的一些史家及史著的研究，呈现了蓬勃发展的趋势，所涉论文较多，难以一一评述，现将相关论文稍加排比胪列于下：周文玖的《刘知幾史学批评的特点》（《史学史研究》2007年第3期），李振宏的《刘知幾史学的批判精神》（《史学月刊》2011年第2期），吴怀祺的《〈通志〉：富有活力的史学批评著作》（《光明日报》2001年8月14日），罗炳良的《传统史学理论的终结与嬗变——章学诚史学的理论价值》（泰山出版社，2005年），彭忠德的《章学诚“史德”说新解》（《武汉大学学报》2009年第2期），朱政惠、陈勇的《章学诚的史学批评理论及其借鉴意义》（《史学史研究》2010年第1期），王秀青的《梁启超：史学比较方法的倡导与实践》（《云南民族大学报》2004年第2期）、《梁启超与中国史学史学科的创立》（《学术前沿》2004年第5期），白云的《孔子的史学批评》（《史学理论与史学史学刊》2006年卷），施丁的《王充〈论衡〉的史学批评》（《史学批评与史学文化研究》，黑龙江人民出版社，2009年），宋馥香的《高似孙〈史略〉之史学批评管窥》（《郑州大学学报》2009年第5期），蔡克骄的《南宋浙东学派的史学批评》（《郑州大学学报》2009年第1期），向燕南的《王世贞的史学批评及其理论贡献》（《史学批评与史学文化研究》，黑龙江人民出版社，2009年），白云的《论钱大昕的史学批评》（《红河学院学报》2006年第3期），刘开军的《王鸣盛对中国古代史书叙事的批评》（《廊坊师范学院学报》2011年第2期），段润秀的《易代修史中的史学批评问题探论——以清代〈明史〉修纂为例》（《廊坊师范学院学报》2008年第6期）等。总的来说，对于大多数史家和史著的史学批评研究，虽然尚未形成系统，但是从总体来看已经呈现了蓬勃发展的趋势。

关于少数民族史学研究

10年中，少数民族史学研究得到了深入发展，相关著作论文日益增多，但是它作为新兴的研究领域，发展仍相对薄弱。目前来看，论著所研究的问题主要包括以下几个方面。首先，学科方面的认识。这主要包括对少数民族史学的定义、研究对象、研究资料等问题的探讨。总的来说，对于少数民族史学的定义，已经由模糊、混乱——主要体现在民族史学、少数民族史学、少数民族史学史等概念的认识上——逐渐走向清晰、准确。瞿林东指出：“这里所说的少数民族史学，是指在中国史学发展中，那些记述各少数民族历史或少数民族地区社会历史，记述少数民族统治者建立的政治统治实体及其统治范围内有关少数民族的历史，以及记述少数民族地区及其同中原地区民族与政治统治交往的历史。”

这就为少数民族史学作了明确的定义。罗炳良在此基础上，进一步区分出“少数民族历史少数民族历史研究（少数民族史学）少数民族史学研究（少数民族史学史）少数民族史学史研究（少数民族史学史之史）”，使相关的各层概念进一步明晰。关于研究对象，罗炳良老师认为中国少数民族史学史的研究对象应当包括四个方面：（一）记载和研究中国境内现存各少数民族历史的史学成果，如藏族史学、蒙古族史学等；（二）记载和研究中国境内历史上曾经存在的少数民族历史的史学成果，如契丹族史学、女真族史学等；（三）记载和研究各个历史时期少数民族聚居地区社会历史发展的史学成果，如对古今各个时期中央政权管理下的周边少数民族历史的撰述；（四）20世纪以来的民族史撰述成果，如对撰写各民族发展史、民族精神与历史文化认同等方面历史著作的研究。关于研究史料的范围，罗炳良综合为四个方面：（一）今天中国境内各少数民族口耳相传的记忆和文献资料；（二）历史上曾经存在的少数民族留下的文字史料；（三）汉文史籍中记载少数民族历史的史料；（四）20世纪民族调查资料与民族史撰述成果。

其次，少数民族史学的贯通与专题研究。关于贯通研究，瞿林东先生将少数民族史学的发展过程分为六个阶段：（一）先秦、秦汉时期的少数民族史学，这是中国少数民族史学研究的起步阶段；（二）魏晋隋唐间的少数民族史学，这是中国古代少数民族史学发展的第一个，其特点是多途发展局面的形成；（三）辽、宋、夏、金、元时期的少数民族史学，这是中国古代少数民族史学发展的第二个，其特点是深入发展的趋势；（四）明清时期（1840年前）的少数民族史学，这是中国古代少数民族史学发展的第三个，其特点是全面发展的态势；（五）中国近代（1840—1949年）的少数民族史学，其特点是在少数民族史学研究和撰述中，民族危机意识和民族觉醒意识的不断提升与中华民族观念的形成及发展；（六）现代的中国少数民族史学，即以来的少数民族史学，这是中国少数民族史学研究的新阶段。汪受宽把隋唐五代之前视为少数民族史学的初步发展阶段，并分为先秦时期、两汉时期、魏晋南北朝时期、隋唐五代时期，指出“中国少数民族史学自先秦产生，历经两汉、魏晋南北朝、隋唐五代，终于得到初步发展”。关于专题研究，主要体现在少数民族史学的断代研究以及从少数民族史的角度去研究少数民族史学。在断代研究方面，董文武指出：“魏晋南北朝时期是个社会大动荡时期，社会现实的巨变深刻影响着这一时期，民族观念的变化，而由少数民族建立的政权对史学的重视更是直接推动了民族史学的发展。这一时期，史家的民族史撰述越来越体现时代特征，并表现出进步的民族一统观、民族同祖同源观，而民族平等、民族团结和各民族共同发展依旧是这个时期史家民族思想的主流。”

瞿林东对魏晋隋唐间的少数民族史学作了详尽梳理。他说：“魏晋南北朝隋唐时期，是中国少数民族史学发展的第一个。《隋书•经籍志》和《新唐书•艺文志》的有关著录反映了这一的基本面貌。这个时期成书的各朝正史中的民族史专篇，发展了司马迁、班固撰写民族史专篇的优良传统。《华阳国志》和《蛮书》记述了西南少数民族的历史；《十六国春秋》和《晋书•载记》则记述了北方少数民族的社会历史；《魏书》和《周书》因其自身的特点而具有少数民族史的性质；《通典•边防典》本质上是一部古代少数民族史。以上这些，反映了这个时期少数民族史撰述的盛况。”乔治忠亦说道：“入关后清朝官方史学，还是归入中国传统史学观念、史学方法的主流，承续了中国两千多年史学长足发展的成果，其性质不能属于少数民族的史学，仅包含着少数民族的史学因素而已。这在中国历代官修史学中是独一无二的，其中的政治文化意义不可漠视。这种少数民族文化因素注入传统史学主流的进程，恰与中华民族融合与统一的进程相一致。”

篇(2)

论文摘要摘要：中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面摘要：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学采用“传”、“注”和“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“自得忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

中国历史上每个时期均有其独特的学术形态摘要：先秦的子学、汉代的史学和经学、魏晋南北朝的玄学、宋明的理学等。学术形态有着强大的生命力，具有传承性和辐射性，不仅会超越时代继续发展演变，而且能顽强地渗透到新出现的学术形态中去。它们共同影响着中国古代文学批评的发展，也影响着批评文体的创造和选择。

笔者认为，中国学术形态对古代文论的影响是多方面的，对批评文体产生影响则主要体现在方法论方面摘要：先秦子学的对话模式使得古代文论长久呈现出一种“以说为论”的批评形态；史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事，汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话、词话，是古代文论叙事的最为常见的文体；经学的“传”、“注”和“章句”等形式，直接启发了后世评点，评点中的夹批、旁批和评注等皆由此而来；玄学的“自得忘言”使古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻，隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

一、子学之“对话”和批评文体

先秦诸子学说在中国文化史上占据着重要位置，为后世学术提供了丰富的养料，后世的文学、文论深得诸子学说的滋养，从而形成了独具特色的中国文学和文论。

何谓诸子学说?《文心雕龙·诸子》曾云摘要：“诸子者，人道见志之书。”刘勰眼中的诸子学说是一些“人道见志之书”，这里的“道”，应该是指诸子们熟悉自然和社会过程中总结出的规律。

先秦诸子由于代表着不同的社会群体，其思想主张千差万别。思想理论的自由，诸子个性的张扬，使得子学文本的言说方式呈现出多样化、个性化的姿态。然而细观诸子文本，发现不同的文本表现出的对话模式却是惊人的一致，诸子们喜欢在主客问答的对话中表达他们的思想，阐述他们的理论观点。

诸子学说都是在游说、讲学和论辨中产生的，诸子文本多为这些活动的真实记录，对话理所当然成为最基本的表达方式。《论语》是孔子和当时一些统治者及其门徒、朋友谈话的记录。很多章节写出生动的谈话场面，人物对话口吻、神情态度都写得十分逼肖。《墨子》是墨翟及其门人的言语记录。其中《耕柱》《贵义》等五篇是对话体，语言朴实明晰，条理清楚，富有逻辑性。《孟子》也是对话体，是孟轲游谈论辩的记录，在语言文字上已相当铺张。孟子能言善辩，善于向别人陈述自己的主张，语言明晰流畅，意无不达，形象生动。《庄子》是庄周一派著述的辑录，其中不少是庄周和时人或者弟子谈话的记录。《庄子》中，不仅修养极高，神通广大的至人、神人、圣人时常妙语连珠，就连缺臂少腿、形貌残缺丑陋的王骀、申徒嘉、叔山无趾，哀骀它之流。甚至形形，离奇古怪的动植物，也不时在进行对话，以此来阐明庄子及其后学形形、离奇古怪的思想。《荀子》《韩非子》基本脱离了对话体，表现了专题论文的完整形式。尽管如此，藉对话形式阐述理论观点仍时有存在。从《论语》到《韩非子》，我们可以窥见诸子文本中主客对话形式由实(真实)到虚(虚拟)发展到虚实相间，然后逐渐演变成为一种议论手法的历史过程。不管是描写还是议论，主客问答即对话形式是先秦诸子文章中采用得最为普遍的表达方式。对话体既有着极强的思辨性，更具有鲜明的审美特性。论证形象直观。行文极具审美张力和雅俗共赏的审美魅力。由“说”成“论”于是成为子学的一个突出特征。“论”和“说”本来就存在互相融合的可能性，“论”之理论性和“说”之教谕性、“论”之感情性和“说”之形象性，成为了互相融合的内在依据。先秦诸子学说的对话模式以及由“说”成“论”的学术形态对中国古代文论著述产生极大的启示功能，古代文论长久呈现的“以说为论”的批评形态就是一个显著的证实。

汉代以降虽然没有先秦百家争鸣的言论环境，文人士子也逐渐丧失了高昂的精神魄力。但他们骨子里对立德立言的追求从来没有改变过。对先秦诸子人格精神的向往也从来没有终止过，历代士子无不崇尚诸子，他们读子书、研子学、习子体，这股研习诸子的热情延至近代都没有消退。刘勰深刻地洞察到这点，他在《诸子》篇说摘要：“夫自六国以前，去圣未远，故能越世高谈，自开户牖。两汉以后。体势浸弱，虽明乎坦途，而类多依采。”以扬雄的《法言》为代表的那种用“言”、“语”来立“论”的言说方式就是一个绝好的证实。扬雄他们的著作大多标榜“咸叙经典，或明政术”，但正如刘勰所说摘要：“虽标论名，归乎诸子。”这些著述沿承子学文本的对话模式，在“或问”、“或曰”等拟设虚构的对话中，文学批评思想得以形象呈现。从文本言说形态上来说，我们可以看到先秦诸子对话影响下的鲜明印迹。

宋代，一种独立的批评文体——“诗话”出现。诗话自诞生始，就带着诸子“对话”影响的痕迹。诗话最初是一种口头的和社交的话语形式，后来行之于文字变成书面文本时。就成了那些口头诗歌创作和谈诗论赋社交场景的追想性记录，保留了许多文人讨论诗作诗法有趣对话的原始记录。生动有趣的对话模式，奠定了诗话“以资闲谈”的基调和轻松活泼的漫谈风格，假如说诗话最初确实是凭借着欧阳修在文坛的声望发展起来的。那么最终它能成为古代文论使用最广的一种批评文体，靠的还是自身独特的魅力。诗话不仅著述繁富，蔚为大观，还带动了一系列类似文体，诸如赋话、词话、曲话的出现。形成中国文论史上一道亮丽的风景。追寻诗话的历史根源，应该可以上溯到先秦的诸子学术，其“以说为论”的对话形态在诗话里得到发扬，而诗话亦凭借着“以说为论”的形态使其自身成为一种独特的文体形式，尽情彰显了它独特的风格趣味。

二、史学之“实录”和批评文体

在中国所有学术中，史学占据相当重要的地位，它和其它学术有着千丝万缕的关联，又是其它学术发展演变的重要基石。每种学术史都是一种史学，因此史学成为了解中国文化的重要窗口。

早在上古时期，人们就有了以史为鉴的初步意识，《诗经·大雅·荡》就有了这样的诗句摘要：“殷鉴不远，在夏后之世。”以夏商史事为借鉴，周代人才能更好地处事。到春秋战国时期，以史为鉴意识变得愈发强烈了，《战国策·赵策一》提出摘要：“前事之不忘，后世之师。”史学虽为历史记录之学，但其所蕴含的经世致用精神，透过历史记录表现出来。因此历朝历代统治者都十分注重史的现实功能，把前朝兴亡盛衰的经验教训，变成治理当今现世的明鉴。

中国的史学产生于春秋时代，刘勰《文心雕龙·史传》溯史传体之源，称古者左史记事，右史记言，“言经则《尚书》，事经则《春秋》”。刘知几《史通·叙事》讨论史官文化的叙事传统及叙事原则。亦视《尚书》、《春秋》为滥觞摘要：“历观自古，作者权舆，《尚书》发踪，所载务于寡要；《春秋》变体，其言贵于省文。”《尚书》是最早的历史文献汇编，《春秋》是最早的编年体国别史。而“务于寡要”、“贵于省文”则是它们的语体特征。这也就是《文心雕龙》反复论及的《尚书》辞尚体要、《春秋》一字褒贬。《尚书》《春秋》的体势及体貌，构成中国史官文化的叙事之源。

史学和史官密切相连，从上古时代的南史和董狐等被称为良史以来。确立了中国史学据事直书的传统。这种据事直书的精神，以后则成为以儒家价值观为中心之传统史学的重要标准。也提高了中国史学表述的客观性，因此中国史书皆是一个事件接着再叙述另一个事件的形态，在事件之间似乎没有联系性，但实际上。那些史料是经过一番筛检，按照一定原则整理出来的事实。史书体裁基本上可分为编年体、纪传体、纪事本末体三种。编年体史书以时间为经，史事为纬，反映出各历史事件的关系。纪传体的重要特征是以大量的人物传记为主要内容，呈现出记言和记事结合的状态；纪事本末体以记事为主，具体叙事历史上各大事的来龙去脉，完整叙述整个事件的过程。

史书的实录性叙事极大地影响了古代文论的言说方式。《尚书》和《左传》有关“诗(乐)言志”的记载，实为古代文论叙事性言说之滥觞。语出《尚书》的“诗言志”和语出《左传》的“季札观乐”，都是在历史叙事的语境中出场的。《尚书·尧典》对“诗言志”的记载，有人物(舜和夔)，有事件(舜命夔典乐)，有场景(祭奠乐舞)，有对话(舜诏示而夔应诺)，叙事所须具备的元素一应俱全。《左传·襄公二十九年》的“吴公子札来聘”实为“乐言志”，和舜帝的“诗言志”相映成趣。季札观乐而明“乐言志”，也是在历史叙事中生成的。之后司马迁闻名的“发愤著书”论也是诞生于历史的叙事中，《史记·太史公自序》具体地叙述了著《史记》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭际以及发愤著书的过程。史学的叙事传统，孕育了中国古代的文论叙事。汉代出现的序跋和宋代以后大量涌现的诗话词话，是古代文论叙事的最为常见的文体。序跋最初是作者在文章或著作写成后，对其写作缘由、内容、体例等加以叙述、说明。明代徐师曾解释说摘要：“《尔雅》云摘要：‘序，绪也’。字亦作‘叙’，言其善叙事理，次第有序，若丝之绪也。”但他又说序文“其为体有二摘要：一曰议论，二曰叙事”(《文体明辨》)。也就是说，议论和叙事本来就是序文的两种功能，两者并没有绝对的界限，大量的序跋在议论中叙事，在叙事中议论，彼此交融。

“诗话”之体远肇六朝志人小说，而“诗话”之名却近取唐末宋初之“说话”或“平话”。“说话”是小说，是文学文体；“诗话”是文论，是批评文体。“民间说话之‘说’，是故事，文士诗话之‘说’，也一样是故事；二者所不同者，只是所‘说’的客观对象不同而已。”“说话”和“诗话”，虽然叙事内容有别，但叙事方式却是相同的。当然，“说话”(文学叙事)可以完全虚构，“诗话”(文论叙事)则以征实为主，后者和中国史官文化的信史传统及实录精神血脉相联。北宋欧阳修早年撰写过《新五代史》和《新唐书》，史书经世致用的实录型叙事，深刻地启发了他晚年的诗话创作，那些“退居汝阴”之后写下的“以资闲谈”的诗话，秉承的就是历史追忆性的微小叙事传统。欧阳修之后，司马光也同样进行两类叙事摘要：史学实录和文论叙事，前者有《资治通鉴》，后者有《温公续诗话》。

除此之外，史学著作的体例对古代文论批评文体影响也极为深巨。“论赞”是史著一种独特的评论方式，史学家往往详记史实后在篇末对历史现象和历史人物进行直接评述，《左传》“君子曰”成为史论之滥觞，之后司马迁《史记》有“太史公曰”，于是这种形式遂成定制。班固《汉书》用“赞曰”，范晔撰《后汉书》除用“赞曰”，另加“论曰”，陈寿《三国志》用“评曰”，来表达对史实和历史人物的评价。中国古代史著这一体例影响了后世文学评点，其篇末论赞是评点这种批评文体篇末或回末总评的直接渊源。明代历史小说评点，还直接保留了“论曰”这一形式，如万卷楼本《三国志通俗演义》题“论曰”、《征播奏捷传通俗演义》题“玄真子论曰”、《列国前编十二朝传》题“断论”等，带着明显的史著体例影响的印记。

三、经学之“传注”和批评文体

儒学定于一尊之后，儒家典籍的地位也相应地上升至经典的位置，“经”成了所谓“恒久之至道，不刊之鸿教也”。(刘勰《文心雕龙·宗经》)经学是有关儒家经典的学问，通过阐释儒家经典的思想内涵，用以指导人们的思想和实践。经学最基本的探究对象就是儒家学说的重要典籍“十三经”。从个人角度言，学好儒家经典可以“修身、齐家、治国、平天下”，可以实现自己的伟大抱负；从政权角度言，儒家经典确立了君权的绝对权威，令天下士子臣服在他的脚下，甘愿为大一统的政权服务。这样来看，儒家经典的价值确实是无和伦比的。经学的根本任务就是揭示这种价值，从而发挥儒家学说的治世效能。清代学者朱彝尊的《经义录》，著录两汉到清初的经学著作8400余部，经学家4300多名。据此，不难想见古代经学的繁荣状况。

经学探究者在不同的时期走着不同的治经路径。汉儒重小学训诂和名物考订，其学术特征是注重训诂文字，考订名物制度，务实求真，不尚空谈。宋明理学旨在阐发儒家经典所蕴含的义理，褒贬议论，重视发挥。可见，经学是不断根据现实政治的需要，以原始儒家的思想理论为核心，以学术探究为方式，为统治阶级建构一种政治理论体系的活动。

无论如何，汉代最为流行的解经形式“传”、“注”和“章句”，成为历代经学最基本的探究方式。根据《汉书·艺文志·六艺略》的分类，我们便可以清楚地看到这一点摘要：《诗》类，《毛诗》传、笺各一种；《书》类，《尚书》传一种；《礼》类。《周礼》注一种，《仪礼》注一种，《礼记》注一种；《春秋》类，《春秋公羊传》解诂一种；另外还有不属于六经范围而被后世视为“经注”的《战国策》注一种。《孟子》章句一种，共计九种。西汉经类传注的产生和不断出现，是适应了当时经学传布需要的。让更多的人准确把握儒家思想的“微言大义”，从而揭示和发挥儒家经典中所隐含的义理。进而达到诠释经学义理和揭示儒家经典宗旨的目的。

治经的学者采用“传”、“注”和“章句”形式细致而充分地阐释经文，一方面对字、句的意义加以解释，包括句读点勘；另一方面又对经书作分章阐说，从而对经书获得从宏观到微观的多层面的理解。这种方式直接启发了后世评点，可以说，“文学评点中的总评、评注、行批、眉批、夹批等方式，是在经学的评注格式基础上发展起来的。”汉代经学的点勘评注，发展到魏晋，在经注之外，子、史、集三大门类的典籍都进入了注释的范围，裴松之《三国志》注、郦道元《水经》注等在当时以及后世产生了很大影响。再历经唐宋，直至明清，从唐孔颖达注《五经正义》、李善注《文选》到吕祖谦《古文关键》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派诸家的评点选本，评点这一文学批评形式被文论家广泛运用，之后运用于戏曲和小说这两种文学样式上，更是蔚为大观了。

经注对评点形式的影响主要在体例上，“经注一体”是后世评点注文和正文一体的体例之源，经学家将传注或附于经文之下，或附于整部经文之后，或附于各篇各章之后，甚者将传注和经文句句相附，这些方式都是为了便于读者阅读和理解。评点中的央批、旁批和评注等皆由此而来，于是运用文字、音训等治经方法以进行文学批评已然成为时尚。

四、玄学之“自得忘言”和批评文体

美学大师宗白华先生对魏晋这个时代有个闻名的论断摘要：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于聪明、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”从汉末开始，社会动荡不安，大一统的观念瓦解。正统的儒家思想失去了约束力，魏晋士人看透社会的黑暗，开始以一种出世的心态和追求来面对多变的社会，于是在思想、生活情趣、生活方式上也随之发生变化，从统一的生活规范，到各行其是、各从所好，任情。

魏晋玄学是在那样一个特定的社会背景下产生的企图调和“自然”和“名教”的一种特定的哲学思潮。在刘宋时，玄学和儒学、史学、文学并称“四学”，在魏晋南北朝时期非常流行，代表着魏晋的时代精神，它把人从两汉繁琐的经学中解放出来，以老庄(或三玄)思想为骨架，用思辨的方法讨论天地万物存在根据的本体论新问题。从思想发展上看，玄学是对汉朝学术的一种扬弃。相对于两汉经学来说，它对人们起着思想解放的功能，用形而上的“本体论”取代了形而下的“宇宙论”；但它又不是纯粹的老庄哲学。而是对先秦老庄思想的一种发展，玄学纳入《周易》，调和儒道。

一种新的哲学思潮出现。其在内容和方法上必定是创新的。魏晋玄学在内容上主要探索“有无”、“本末”、“才性”、“言意”的关系新问题，摈弃有名有形的具体事物，而专言形而上的抽象本体和绝对精神。汤用彤先生曾总结说摘要：“玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料，而进探本体之存在。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。夫具体之迹象。可道者也，有言有名者也。抽象之本体。无名绝言以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”针对如此抽象的本体论新问题，玄学家们必然要提出思索新问题的新方法，王弼的“自得忘言”之法就是其中最闻名的一个。“自得忘言”语出《庄子·外物》摘要：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言。”庄子这段话强调在言意关系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“自得”，即在于表达意思，因而不能拘泥和执著于作为工具的“言”而忘却了“自得”的目的，相反，只要意思表达清楚，能够使人领悟，忘却了“言”也无妨。“自得忘言”成为玄学家们思索新问题、阐述观点的基本方法，也揭示出唯有透过丰富而具体的语言，才能理解玄学抽象新问题的本质所在。因此隐喻成为玄学论著中常见的修辞格，隐喻作为一座桥梁。引渡人们通向意义的彼岸。花草虫鱼、山川景物成为喻体，但它们所喻的对象不是某一个概念或事物而是一种完整的思想，所喻的意义包含在对喻体的整体理解之中。隐喻使人们对这种崭新而抽象的哲学思想的特征有较为深刻和准确的把握，从而为玄学思想的发展开辟了道路。

玄学对魏晋文论影响深远，玄学中闻名的“有无”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促进了魏晋文学理论的产生。且受玄学“自得忘言”方法论影响，在富于诗和哲理色彩的中国古典文论中，古代文论家在讨论某些难以理喻、难以示范的理论新问题时经常借助于隐喻，他们既然无法直接地坚实地把握住文艺作品中言和意、形式和情感等变动不居的现象关系，求助于隐喻是最佳途径。隐喻体于是成为古代文论中重要的批评体式。

历代批评家通过构筑鲜明的意象来隐喻批评意旨。晋陆机《文赋》论创作云摘要：

文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滞。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。览营魂以探赜，顿清爽而自求。理翳翳而愈伏。思轧轧其若抽……其中每一个意象都发挥着隐喻功能，联结起来就是对整个创作过程的隐喻性描绘。

用“象喻”说诗也是唐代文论最常用的话语方式。假如说作诗用“象喻”肇自，那么论诗用“象喻”则盛于李唐。据《旧唐书·文苑杨炯传》，初唐张说叙论当世之诗人多用象喻，诸如“悬河注水，酌之不竭”、“孤峰绝岸，壁立万仞”、“丽服靓妆，燕歌赵舞”等等，一连串的象喻评说一系列的诗人，佳句如潮，颇具规模和气势，令人应接不暇。

篇(3)

关键词：“古希腊热”；周作人；吴宓；罗念生；陈康

作者简介：李长林，湖南师范大学历史文化学院教授(湖南长沙410081)

徐良利，湖南师范大学历史文化学院副教授，历史学博士(湖南长沙410081)

古希腊是欧洲文明的发源地，古希腊文明灿烂辉煌，不仅在古代产生过重大影响，而且对后世世界文明的发展也起过促进作用。由于地理上的阻隔和社会条件的限制，直到明代，欧洲传教士的东来，中国才对古希腊文明有了少许了解。此后，在清末，随着西学东渐的加强，中国对古希腊的认识逐步加深，出现了评介古希腊的论著。到20世纪上半叶，由于中外文化交流的进一步开展，中国学术界与古希腊文明的关联有所变化，这种关联值得深入全面地研究。

在20世纪上半叶，我国一些古典学者，他们大都留学国外，有的还懂得希腊文，熟悉希腊古典著作。他们走出国门之后，发现中国自称文明古国固然不错，但远古希腊也有古老、丰富而灿烂的文化，有那么多神话传说，那么多英雄人物，诗歌，散文，戏剧，雕刻，哲学，史学，无不闪烁着智慧的光辉，引人入胜。于是，他们便把希腊文化引进中国，并探索其奥秘。一时间古希腊成了热门话题。某些学者在希腊典籍和作品的翻译、研究上，古希腊文明的阐释上取得重大成果。

所谓西方古典学是关于古希腊一罗马文学、艺术、哲学、历史、科技乃至建筑、雕塑、音乐、绘画、舞蹈等方面的知识和学问。在20世纪上半叶，一些中国学者的研究已涉猎希腊古典学的局部。他们掀起的“希腊热”，不应成为后辈学者认识的“盲点”，不甚了了。在已出版的有关论著，如黄洋、晏绍祥著的《希腊史研究入门》(北京大学出版社2009年版)；晏绍祥著的《古典历史研究发展史》(华中师范大学出版社1999年版)；刘家和、廖学盛主编的《世界古代文明史研究导论》(高等教育出版社2001年版)等书，对这一时期学术界的“希腊热”都有所忽视，没有加以评述。这一热潮值得我们重视和珍惜，它反映了前辈学者在艰难条件下辛勤的探索，它又表明前辈学者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壮志。对前辈学者探索希腊文明历程的研究，当属学术史的领域，借用张广智教授的话语，这一研究能使我们听到“先行者的驼铃”，能看到“探索者的足印”，从而使后辈学人的有关研究“越会有的放矢，更有深度”。

下面以学者的业迹为线索对20世纪上半叶中国学术界的“希腊热”，加以考察。

一、周作人关于希腊文学、文化的译评和研究

周作人(1885—1967)早年留学日本时，掌握了古希腊文，一生将相当精力投入希腊文学的译评和希腊文化的研究上。在20世纪上半叶相继翻译下列希腊文学作品：路吉亚诺斯：《大言》，刊于《晨报副刊》1921年10月28日。海罗达思：《希腊拟曲》二首(《媒媪》，《塾师》)，刊于《中华小说界》，1916年10月第10期。谛阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2号，1918年2月。谛阿克里多思：《情歌》，刊于《晨报副刊》，1921年11月2日。谛阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨报副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨报副刊》，1921年12月11日。路吉亚诺思：《冥土旅行》，刊于《小说月报》13卷11号，1922年11月。谛阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《语丝》24期，1925年4月。路吉亚诺思：《论居丧》，刊于《未名》终刊号，1930年。海罗达思、谛阿克利多思：《希腊拟曲》(共七篇)，商务印书馆1934年版。亚坡罗陀洛斯：《希腊神诸神世系》，刊于《艺文杂志》2卷10～12期，1944年。

在每种译作都附有说明与考释，表达了周氏的研究成果。罗念生称赞周氏这些译作：“译文相当忠实，有自己的风格，在当时是‘标准的翻译’，我曾根据这些译文中的专名译音，制定出古希腊文译音表，收入我此后数年中出版的古希腊戏剧译本。这个译音表曾在北京外国语学院的《西方语文》1957年第1卷第2期上发表，为一些文学出版社所采用，对统一译名

了一定作用。”止庵认为“周作人所译介的古希腊著作不仅具有文学价值，而且亦具有文化价值，其出发点既是文学的，也是思想的。”在这一时期，周作人还翻译了外国学者如佛来若、劳斯、哈利孙等人有关希腊神话的论著，对读者进一步展开研究大有帮助。

周氏对希腊文学也进行过系统的研究，作为北京大学丛书之三的《欧洲文学史》于1918年由商务印书馆出版。该书第一卷就是专门评介希腊文学的，分“起源”(神话)、“史诗”、“歌”、“悲剧”、“喜剧”、“文”、“哲学”、“杂诗歌”、“杂文”几部分。吴宓高度评价此书，指出：“盖自之起，国内人士竞谈‘新文学’，而真能确实讲述《西洋文学》之内容与实质者则绝少(仅有周作人之《欧洲文学史》上册，可与谢六逸之《日本文学史》并立。)止庵称赞说：“《欧洲文学史》更主要的还是向我们展现了作者所具有的广阔的文化视野，……周作人在思想上受到古希腊的深刻影响，后来在这方面的论述，要点已见诸于此书中。”

周氏具有的古希腊文学素养使他对古希腊文化有一整体的了解和深刻的认识。他认为古希腊文化体现了“现世”，“爱美”，“节制”三个特征。由于他对希腊文化有深刻认识，他给予希腊文化以高度的评价：指出“西洋文明的主线来自希腊，要了解西方文明似乎不可不从希腊谈起”。

综上所述，周作人引进希腊文明功不可没，他对古希腊文化的一些观点和认识，即使在今天看来仍然是有重要的参考意义。郑振铎在《惜周作人》一文中评价周作人时写道：“他的对希腊文学的素养也是近人所罕及的。”

二、吴宓对古希腊哲学、文学的研究 —1978)早年在美国哈佛大学留学期间即受希腊文明的熏陶，1920年本科毕业后的暑假潜心研读英译本《柏拉图全集》，写有详细的札记，并选修希腊罗马史。9月入哈佛大学研究生院选修欧洲政治学说史，写有论文《孔子、孟子之政治思想与柏拉图及亚里士多德比较论》。

吴先生学成归国，1926年以后任教清华大学外文系时，开设有希腊罗马文学课。1938年他来西南联大工作时，继续研究苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的哲学思想，研读过耶格尔(jaeror)的《论亚里士多德》，乌维克(urwick)的《柏拉图书简》，康福德(comfod)的《柏拉图的理想国》等著作，领悟颇深。此外还读过利文思通(livingstone)的《希腊精神与现代生活》，柏里(bury)的《古代希腊史》等书。吴先生讲授过有关苏格拉底、柏拉图及亚里土多德哲学思想的课程，他礼赞苏格拉底写有《苏格拉底像赞》：

亹亹苏哲，奋志求真，明法殉道，杀身成仁。

天地正气，日月精魂，音容宛在，光焰长存。

东圣西圣，此理此心，师表万稷，一体同尊。

举世横逆，吾独辛勤，内省不疚，常视斯人。

在礼赞中，吴宓把苏格拉底与孔子相提并论，尊为“西圣与东圣”，作为学习的楷模。这也表达了他寻求中西会通的意向。吴先生也非常崇仰柏拉图，他说：“余最膺柏拉图之哲学，以为可以包括一切事象，解决一切问题。柏拉图哲学之精华，尤在(1)两世界及(2)一多相关无碍之义。”他热衷希腊文明，称颂“今世深厚之生活，盖皆本于希腊人所创造之理性也。”“古希腊之哲理艺术者，为西洋文化之中坚，源流所溯，菁华所在，为吾国人研究西洋文化所首先注意者。”

正因为吴先生如此服膺希腊文明，所以才努力进行介绍、宣传。他曾以《学衡》为阵地，大张旗鼓地宣传希腊文明，亲自并组织友人撰写论文，翻译近20种(篇)有关希腊的古典著作或论著，其中重要的有景昌极、郭斌苏翻译的柏拉图《五大语录》、《苏格拉底自辩义》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵语篇》、《斐德罗篇》。向达、夏崇璞翻译的《亚里士多德伦理学》。这两大哲人的著作在《学衡》连载后，还先后单独出版，为中国学人了解、研究希腊文明提供了宝贵的第一手资料。柏拉图对话所涉及的内容极为广泛，哲学、伦理、自然科学、政治、教育、语言、艺术等，几乎无所不谈。可以说柏拉图的对话是希腊文化的一部百科全书。通过阅读柏拉图对话，我们可以了解希腊民族的精神世界。

《学衡》杂志还发表有a·童壁著郭斌苏译的《希腊之历史》，嘉德纳著朱复译的《希腊美术之特色》，尹吉著胡稷咸译的《希腊之宗教》，乃特著汤用彤译的《希腊之哲学》，穆莱著吴宓译的《希腊对于世界将来之价值》等文，这些译著大开了中国学人认

识希腊文明的眼界。

令人注目的是吴宓又致力于希腊文学的研究，写有《希腊文学史》，刊于1923年1月出版的《学衡》第13期和1923年7月出版的《学衡》第14期上，共两章，计有35 000千字(不知何故吴先生未将希腊文学史全部写完)。

《希腊文学史》第一章《荷马史诗》共八节，分别为“荷马以前之诗歌”、“荷马史诗之内容”、“荷马史诗之结构”、“荷马史诗之作成”、“荷马史诗之评论”、“荷马史诗之影响”、“荷马史诗与中国文章之比较”、“伪荷马之著作。”这一章内容丰富，学术信息详尽。如第四节在评述“荷马问题”时，列举有十位学者的看法。再如第五节“荷马史诗之评论”，综合各家之说，归纳为七个方面：内容、文章、性质之比较、描绘人物之法、神与人之关系、道德观念、描绘之入神。对这些都加以明晰的叙述。第二章《希霄德之训诗》(今译为希西阿德的教谕诗)，共四节“希霄德以前之训诗”、“希霄德之略传”、“希霄德训诗之内容”、“希霄德训诗之评论”。吴先生还把荷马史诗、希霄德训诗与中国文学进行了比较，将《伊利亚特》比之于《封神传》及《三国演义》、《奥德赛》比之于《西游记》及《镜花缘》，又比之于《左传》。更从“其大体精神及作成之法”，指出弹词与荷马史诗相类似。吴宓还把希霄德之诗与《诗经》、《易经》等进行了比较。后世学者王锦厚高度评价吴先生这两章论著，指出：“这两章，在当时相当全面、系统地考察并论证了荷马史诗及希霄德训诗的来龙去脉、特色、意义、影响，这是我国学者用自己的观察、以新的观点、新的方法编撰的第一部希腊文学史，也是第一部国别文学史。它的出版的意义，不仅仅在于第一次向中国文艺界及广大读者介绍了世界另一文明古国希腊文学知识，而在于他开辟了研究中国文学与外国文学的新的途径，运用比较的方法编撰系统的文学史。”

吴先生熟悉并积极推介有关研究希腊文学史的书目，反映在他发表在《学衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文学精要书目》中。在这份书目中，共介绍了有关希腊史、希腊文学史、史诗、训诗、情诗(今称抒情诗)、庄剧(今称悲剧)、谐剧(今称喜剧)、历史原著、哲学、辞令及亚历山大时代及其后世的十多类英文书籍共156种。

难能可贵的是吴先生又致力于普及希腊史知识，1933年1月9日写有《世界历史世界文学训示国人应积极抗敌苦战牺牲》，刊于《大公报·文学副刊》262期，以希腊史上海克多(今译赫克忒)抗敌殉国、德谟森尼(今译德摩斯提尼)抗击马其顿等事迹激励国人抗战斗志。1948年3月15日他在武汉文化会堂作了以希腊罗马史诗兼及修昔底德与幼里庇得的剧作《特洛伊妇女》为内容的演讲。

三、罗念生对古希腊喜剧的译介和希腊文化的研究

罗念生(1904—1990)1922年到1929年在清华学校读书期间，对古希腊文学发生兴趣，喜欢读荷马史诗和希腊悲剧。1929年人美国俄亥俄州立大学英国文学系，1932年以后入哥伦比亚大学研究生院和康奈尔大学研究院深造，选修希腊文与考古学。1933年从古希腊文译成欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》，同年人希腊雅典学院修雅典城志、古希腊建筑、雕刻、戏剧艺术等课程，成为中国第一位希腊留学生。期间在希腊国家剧院观看过希腊戏剧。1935年任教北京大学外文系，教授翻译课、希腊文、希腊文明及考古学。1936年翻译出版埃斯库罗斯的《波斯人》、欧里庇得斯的《依斐格涅亚》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商务印书馆版)。1938年译出阿里斯托芬著的喜剧作品《云》，由长沙商务印书馆出版。1939年任教四川大学外文系，担任希腊悲剧、希腊罗马古典文学等课程。1940年所译欧里庇得斯著《美狄亚》由长沙商务印书馆出版。1943年所撰的《希腊漫话》，由中国文化服务社重庆分社出版，同年所译欧里庇得斯著的《阿尔刻提斯》由重庆古今书局出版，1944年译成欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》，由重庆商务印书馆出版。1947年译作欧里庇得斯著的《特洛亚妇女》由重庆商务印书馆出版。1947年译作埃斯库罗斯著的《普洛米修斯》，由上海商务印书馆出版。1948年任教于清华大学外语系，教授希腊悲剧、希腊神话等课。 以后罗念生继续致力于古希腊戏剧作品的翻译与研究，成果丰硕，详见《罗念生全集》第八卷第374-375页，世纪出版集团·上海人民出版社2004年版。

罗先生翻译这些剧本时，历尽了辛苦。他曾指出：“古希腊著作是不大好翻

的。据说学习古希腊语的难度仅次于印度的梵文。单说一个正规的希腊动词的变化就将近有300个字形，困难还不在这里，而在于不规则的词形变化。古希腊语不大讲究语法，几乎任何一个字都可以放在句首，读者要从杂乱的语句中找出一条语法来。其次是抄本古老，而且有许多笔误和篡改，不容易读懂。还有古希腊文学作品内容深奥，典故繁多。”在这一时期，罗先生还对古希腊文化进行了多视角的研究，其成果辑入所写的《希腊漫话》一书。他在序言中交待，在希腊游学一年期间，对古希腊发生过强烈的情感，写作了几篇文章和希腊抗战史话，共20余篇，可惜有些已散失，现今结集十八篇成书。《希腊漫话》一书属于学术论文的是以下几篇：《古希腊与中国》、《希腊精神》、《怎样研究古希腊文学》、《古希腊悲剧的特点》、《<特洛亚妇女>引言》、《古希腊雕刻》，这些论文至今仍有参考价值。其中尤其重要的是前两篇。《古希腊与中国》一文，从文字方面考证了希腊对中国的影响以及古代希腊与中国的交通往来。什么是“希腊精神”，这既是一个关于希腊文明的关键问题，又是一个颇有争议的问题，罗先生在《希腊精神》一文对此作了全面深刻的分析。他认为作为一种共同的价值取向，其特点有七：(一)求健康精神；(二)好学精神；(三)创造精神；(四)爱好人文的精神；(五)爱美的精神；(六)中庸精神；(七)爱自由精神。罗先生强调指出：希腊精神与我国固有的精神有很多相似的地方，但他们所表现的种种精神还是值得我们学习，特别是爱自由的精神。

罗先生从上世纪30年代开始把他相当一部分精力投入引进、研究古希腊文化(尤其是戏剧作品)的艰巨而宏伟的事业中，引导中国学人进入希腊文化的殿堂，登上这座高山。黄宗仁在纪念罗先生的文章中写了这样的诗句：

甘于寂寞，皓首穷径，

东土西天，馨香一炉。

四、陈康、严群致力于古希腊哲学的探讨

20世纪初期，中国出现了研究希腊哲学的论著，到30年代中期，古希腊哲学研究出现繁荣景象。在众多学者中，陈康与严群最为突出。

陈康(1902-1992)早年留学英国、德国学习希腊哲学、希腊文、拉丁文。40年代任教西南联大，讲授古希腊哲学，他的名著《巴门尼德斯篇》1944年由重庆商务印书馆初版。陈康在翻译柏拉图的这篇著作原文同时，还分别从文字的校勘、词句的义释、历史的考证、义理的研究等4个方面进行了详细的注释。经过这样翻译和注释的译本，确切地说是个注释本。在文字上注释的部分比原著的翻译部分要多出9倍，这个译本解决了柏拉图哲学研究中长期未得到解决的问题。过去研究者都夸大了亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的说法，摭拾亚氏表面上对于柏氏的批评，便以为两氏的哲学根本对立。陈先生却根据他自希腊文原著的独到研究，揭示出自柏拉图的思想过渡到亚里士多德的思想发展的线索，指出亚氏只是承继、发挥、补充柏氏，并不反对柏氏。贺麟高度评价陈康这一研究成果，指出他是中国哲学界钻进希腊人原著的宝藏里、直接打通了从柏拉图到亚里土多德的哲学的第一人。当代古希腊哲学史研究专家陈修斋也认为陈先生这一作品代表了我国学者在西方古典研究中的最高水平，是在这领域内能与西方的有关权威学者相抗衡，并实际超过西方学术界在这领域内水平的代表作。

严群(1907-1985)1929年在燕京大学哲学系主修希腊哲学，1932年入研究院继续研究柏拉图与亚里士多德的哲学思想。1935年赴美，在哥伦比亚大学专攻希腊哲学史、古希腊文与拉丁文。1938年转入耶鲁大学继续专攻希腊文与拉丁文。

1933年由商务印书馆出版所著的《亚里士多德之伦理思想》是国内第一部系统研究亚里士多德伦理学的学术专著，它用表解和诠释的方法对亚氏的伦理思想进行了准确的概括和转述，并结合中国伦理思想进行了比较分析，至今仍起着导读作用。2003年列入浙大学术精品文丛，由商务印书馆再版。后来严群又著有《希腊思想》，由华夏出版公司在1948年出版。此书围绕古希腊自然哲学与近代西方自然科学内在联系这一中心展开论述，揭示希腊自然哲学各学派之间的相互关系以及各自的发展过程。在严群看来，思想和学问这东西绝非突如其来，总是一代一代积累而成的。以西方文明为例，它有三个来源，即希腊哲学、犹太宗教和罗马法律。他一反传统看法，认为近代西方的自然科学来源于古希腊的自然哲学，而不是始于文艺复兴时期。后

世学者黄见德高度评价《希腊思想》一书，指出：“在论述中，材料集中，观点明确，立意新颖，全书虽然篇幅不大，但却给人以精雕细刻的印象。”关于严群的学术生平及著述参见《世纪学人自述》第三卷“严群自述”，北京十月文艺出版社2000年版。

五、其他学者有关希腊文明研究

何鲁之(1891，1965)早年留学法国，在成都大学任教时，出版有讲义《希腊史》，上海商务印书馆1934年版。在四川大学任教授期间，写有《希腊民主政治》(在中英、中美文化协会的讲演)，刊于《华文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后辑入王挺之、孙锦泉主编《川大史学·世界史卷》，四川大学出版社2006年版。

吴廷醪(1910，)早年留学日本，在四川大学任教期间，写有《古代中国希腊文化接触之研究》，刊于四川大学《人地时》1944年第一期、第二期，后辑人《吴廷谬史学论集》，人民出版社1977年版。

阎宗临(1900-1978)早年留学法国和瑞士，1944年任教桂林国立师范学院时写有《欧洲文化史论要》(桂林文化供应社1944年版)，后辑入《欧洲文化史论》一书(广西师范大学出版社2007年版)，其中第五章为“古代希腊文化之特点”。

李金发(1900-1976)早年留学法国，在1922年写有《希腊人生活之实况》一文，刊于1931年出版的《世界杂志》第1卷第1期。 年留学美国，曾任教北大、北师大、清华大学，写有《希腊文学研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5号。

缪风林(1898-1959)曾任中央大学历史系主任、教授，写有《希腊之精神》刊于1922年8月出版的《学衡》第八期。

郑振铎(1898-1958)曾旅居英法两国，回国后任教燕京大学、暨南大学，著有《希腊罗马神话与传说中的恋爱故事》，1924年上海商务印书馆出版。《希腊神话与英雄传说》，1935年由上海书店出版。

陈训慈(1901-1991)1921年毕业于东南大学史学系，1924年以后任教中央大学史学系，写有《希腊四大史学家传记》，刊于1926年出版的《史学与地学》第一期。

应该说，解放前，限于社会条件，中国学者在世界史研究方面，从总体上来讲水平不高，与外国学者相比，有相当大的差距，与中国古代史研究相比也显得薄弱。但不能说没有学术专精的学者，在世界史某些领域，开展了研究并取得了重大成果。

注释：

①详见陈德正：《19世纪后期传教士对西方古典学的引介》，辑入《西学研究》第二辑，商务印书馆2006年版。李长林、杨俊明：《清末中国对古希腊文明的了解与评述》，辑入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈扬：《中国人对希腊罗马文明的早期认识》，辑入《史与诗：世界诸文明的历史书写》，复旦大学出版社2007年版。

②这些成果表明中国学界对古希腊文明的认识已比19世纪后期有关的了解大有进步。在19世纪后期，中国的希腊古典学处于开始引进阶段，这表现在文献形态上。总体上绝大多数论著停留在编译的阶段。介绍性的文章占绝大比例，评述和研究性的论著微乎其微；在文章的深度上还只能根据国外流行的书籍进行一般性的转述，很少能依据古典史料作学术考证和研究。

③详见张广智教授为王海利著的《法老与学者一埃及学的历史》——书所写的“序言”。

④罗念生：《周启明译古希腊戏剧》，辑入陈子善主编：《闲话周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《欧洲文学史》，岳麓书社1989年再版重印。

⑥见《学衡》第48期，《柏拉图对话录之四·筵话篇》之文尾。

⑦穆莱著，吴宓译：《希腊对于世界将来之价值·编者识》，载《学衡》第23期(1923年11月)。

⑧商务印书馆1982年再版重印。关于陈康及其主要著作可参见汪子嵩、王大庆编《陈康论古希腊哲学》，商务印书馆1990年版。

参考文献：

[1]玛丽·比尔德，约翰·汉德森，古典学(董乐山译)[m].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[2]止庵.苦雨斋译丛(总序)[m].北京：中国对外翻译出版公司，1999.

[3]吴宓.吴宓自编年谱[m].北京：三联书店，1995.

[4]止庵.苦雨斋识小[m].北京：东方出版社，2002.

[5]周作人.欧洲文学史[m].长沙：岳麓书社，1989.

[6]钟叔河.希腊之馀光·周作人文类编(8)[m].长沙：湖南文艺出版社，1998.

[7]张菊香，张铁荣，周作人研究资料(上)[m].天津：天津人民出版社，1986.

[8]王锦厚.五四

新文学与外国文学[m].成都：四川大学出版社，1996.