农业社会学论文精品(七篇)

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篇(1)

关键词：文化传递模式;教学的概念

“文化”这个概念可以从三个层面加以阐释：一是广义的文化，即人类物质财富和精神财富的总和；二是中义的文化，是指精神财富的总和；三是狭义的文化，指生活于一定的文化共同体中的人们长期积淀而成的一套文化系统，包括价值观念、思维模式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等，其中价值观念是核心。本文以狭义的文化为出发点，来研究文化传递方向与教学概念的演变。人们对世界有什么样的价值观念，就会以相应的方式表现出来，教育领域也不例外。对于“教学”概念的不同界定，就是人们在某种价值观的支配下所做出的有意识的选择与取舍。不同的文化传递模式影响着教育的价值取向，也影响着人们对于“教学”这一概念的认识。

美国文化人类学家玛格丽特·米德（Mead，M.）从文化传递模式出发，将人类文化划分为三种基本类型：后喻文化（post-figurative culture）、同喻文化(co-figurative culture)和前喻文化(pre-figurative culture)。后喻文化是指晚辈向长辈学习，同喻文化是指无论晚辈还是长辈的学习，都发生在同辈人之间，而前喻文化则指长辈反过来要向晚辈学习。梳理教学概念的历史演变，可以看出，这三种不同的文化传递模式影响着人们对不同时期“教学”的认识和表述。

首先谈谈“教学”概念的词源学释义。在中国古代，“教”有“教授、教诲、教化、教训、告诫，令使等含义。”[1]“教”字最早见于甲骨文“敎”，表示用鞭打的方式迫使孩子学习。它是指一种外存文化的灌输，且使用了强制性的手段。《说文解字》中解释道：“教，上所施，下所效也”。深入分析，“其‘施’，就是操作、演示，即传授蓍占和龟卜；其‘效’，就是模仿、仿效，即学习蓍占和龟卜。”[2]它含有“仿效前人经验”的意思。

“学”的古体写法为“學”，其上部为左右两手结网之形，“结网为复杂之技能，非传授不能获得。”“学”就是“获得”的意思。还有一种说法认为，“学”字可以表示用手把孩子头上的杂草除去，具有“使人聪慧”的意味。[3]《说文解字》曰：“斆，觉悟也”。《礼记》中说：“学者，觉也，觉民者”。 “学”就是使人觉悟，使人返回到原来的本性。可以认为，“学”在字义上具有获得知识经验，启发人生智慧的意思。

“教学”二字连用为一词，最早见之于《书·商书·说命》：“斅，學半”。意思是“教人乃益己之学半”。教人谓之学者，学所以自觉，下之效也；教人所以觉人，上之施也。《学记》引用它作为“教学相长”思想的经典依据，来说明“学，然后知不足，知不足然后能自反也。教，然后知困，知困然后能自强也。”《礼记·学记篇》：“君子如欲化民成俗，其必由学乎。玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先”。”这里“教学”之意为“教人学”，即统治阶级利用“教”的手段，使老百姓爱好学习，进而学会明白事理，以达到淳风化俗、安邦治国的政治目的。

“教”在英文中为teaching或是 instruction，两者区分不大。严格说来，teaching涉及整个教学情境中的师生互动关系，范围较广，包括计划、准备教材、评价等全部教学活动。 Instruction范围较窄，专指在教室中所执行的例行技能之训练。teach的字源有四种意义： 1.lore：为learn的字根，指用来被教的事实与信念，早期的teach与learn相同。

2.token：使用信号或符号，向某人展示某事物，或引发某人对于特定人或事物的反应。

3.imparting：给与资讯，向某人展示如何做及进行某科目的练习等。亦即由外向内地传授。

4.inquiry：有计划地提供学习者探究的模式。指师生间进行教育性的论辩，讨论有意义的议題。[4]

由上述分析可以看出，不论中外，“教”的基本含义是一致的，即“传授”、“教导”和“教授”。而“学”字，无论是在中文还是在英文中，基本含义均为“学习”。可是，在人类历史浩瀚苍茫的长河中，随着文化传递方向几经变革，“教学”的概念也发生了转移与更迭，超越了它的原初意蕴，被人们赋予了更多蕴涵、更深层次的意义。

一、后喻文化──教学：知识传授说

后喻文化是一种面向过去的文化。正如米德所说的：“长辈的过去就是每一新生代的未来，他们已为新一代的生活奠定了根基。”后喻文化是一种世代复制的文化，“所有文化的连续性至少有赖于祖孙三代”。[5]人们世代相传形成了封闭保守、认同过去、缺乏变化的文化传统。米德认为，典型的后喻文化是孤陋寡闻的原始文化。但是也有人认为，整个农业社会都可被认为是属于后喻文化的传递模式。[6]后喻文化的形成是与农业社会的经济特征、传统主义的思想特征息息相关的。

农业社会以单向封闭、自给自足的小农经济为主，人们祖祖辈辈、世世代代地居住在相对固定的地理环境中，“生于斯长于斯”。农业为主的产业结构、手工操作的生产技术和个人单干或家庭经营的劳动方式，决定了农业社会中教学的内容、结构和形式一直停留在相对较低的初期水平。农业社会的思想背景也呈现出宣扬稳定、排斥变化、提倡服从、压抑个性的特征。其一，长辈拥有至高无上的地位与权威，控制着社会的物质财富与精神财富，主宰着“教什么”即教学内容的选择问题。其二，由于人们散居各地，重稳定性而轻流动性，造成了信息传播的困难，遮蔽了人们了解世界的渴望和探索世界的欲求，族群中的晚辈始终处于一种被动无知的蒙昧状态。

从教学的内容来说，主要是农业和手工业的操作技能。在中国历史上，由于“劳心者治人，劳力者治于人”，“士之子桓为士”，“农之子桓为农”，“工之子桓为工”，“商之子桓为商”，贵族和知识分子主要从事脑力劳动，不需要技艺性教育和培训。身份卑微的劳动人民为了维持与延续生产、生活及种族的繁衍，惟有凭借双手将积累和获得的生产经验通过言传身教一代代地传给后人。[7]在学校教育中，长期以来沿用儒家经典著作《四书》《五经》作为教材，非常注重人伦道德教育，强调“三纲五常，礼之本也。”因为“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。”[8]在西方，随着欧洲踏入中世纪的大门，披着“平等博爱”外衣的基督教迅速蔓延到整个欧洲，成为西方封建文化的主导。拥有知识垄断权的僧侣们信奉教会的“服从”、“贞洁”与“安贫”三个宗旨，尊从神灵而鄙夷人性。“七艺”教育名存实亡，《圣经》成了涵盖一切知识与真理的圣典。学校教育奉行禁欲主义，以残酷的体罚压制学生。

从教学的形式来说，农业社会更注重个别化的师传徒受、子承父业、口耳相传式的教与学。由于生产要素十分简单，使得劳动者或其家庭熟悉和掌握各环节的操作技能成为可能和必须。生产的独立性造成了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的局面，晚辈们更多的是进行模仿和记忆，一代代复制着先辈们的经验，延绵不绝。在西方，随着农业经济的发展和手工业的扩大，为了使生产经验世代流传下去，通常是上辈人在漫长的岁月中逐步教授后辈人，这种传授主要是“学中干”和“干中学”，于是形成了“艺徒制”。学校教育采用灌输注入式，要求学生死记硬背，坚信勿疑。正如《圣经》中耶稣命令的“凡我所吩咐的，你们都要谨守慎行，不可添加，也不可删减”。无论中外，在教育发展的早期阶段，都曾出现过影响后世的教学方法，如孔子倡导“不愤不启，不悱不发”的启发式教学，苏格拉底提出的“产婆术”等等，但是在后喻文化的传递模式中，这些方法毕竟不能成为主导力量，因此愈发显得弥足珍贵。

针对后喻文化中教学的特点，我们不妨将这一时期的“教学”概念界定为：教学就是传授知识或技能（Teaching is imparting knowledge ）。[9]这种观点是16世纪西方给教学所下的描述性定义，持这种观点的学者认为，教学的定义只是表明这个词的运用范围，“教学”的意思就是通过语言、符号、实物等向学生说明所教的内容，以激发学生的学习。他们觉得，鉴于这种定义不涉及教学过程中所采用的方式，如讲授式或探究式，因而容易被大多数人所接受。事实上，在我国当代也有类似的观点。如“教学，是教师把知识技能和熟练技巧传授给学生的过程”[10]；“教学就是经验的传递。详细点说，教学有广狭二义。广义的教学就是所说的经验或知识的传递。凡是把知识技能传授给他人的活动都叫做教学。狭义的教学，是指学校中教师把知识、技能传授给学生的活动”[11]；“教学一般分为广义的教学和狭义的教学：广义的教学是泛指那种经验的传授和经验的获得活动，是能者为师，不拘形式、场合，不拘内容，“父传子”、“师传徒”等活动。狭义的教学指的是学校教育中培养人的基本途径，都是现在各类学校中进行的教学活动，这就是我们通常说的教学”。[12]诚然，教与学是通过一定内容为媒介而进行的。这种观点强调了知识技能在教学过程中的中介作用，却忽略了教学中的主体和对象问题，未能全面揭示教学的本质属性。

二、同喻文化──教学：双边并合说

同喻文化是一种面向现在的文化。其基本特征是，全体社会成员以当今流行的行为模式作为自己的行为准则。同喻文化缘起于工业文明时代的到来，一家一户的小农经济被轰鸣的大机器生产所替代。相应的，随着人类社会从农业社会转型为工业社会，后喻文化传递模式也逐渐被同喻文化取而代之。米德认为“以同喻方式作为文化传递的唯一模式的社会寥寥无几”，有论者曾对此提出质疑，他们认为：尽管各种类型的社会没有一个只存在单一的文化传递模式，但是都有其主流的文化传递模式。如果说农业社会主流的文化传递模式是后喻文化的话，则工业社会的主流的文化传递模式是同喻文化。[13]

工业社会在经济结构方面，存在着可与农业社会形成鲜明对照的基本特征，即标准化、专业化、同步化、集中化、集权化等。其中最突出的就是经济结构中科技含量日益增多，其中心标志是技术装备水平迅速升级，极大地提高了生产效率。由于机器的广泛使用和工业的迅速发展，以前的“艺徒制”模式已经不能满足生产对大量技术工人的需要。在这种情况下，集体性和大规模培养人才成为必需。而且，由长辈传递给后辈的现成经验已经不能适应生产的变革，若想掌握更多知识和技能，人们必须向同辈学习，向现实学习。

从教学的内容来说，从与生产、生活毫不相干的人文知识改变为与现代大机器生产息息相关的人文知识与自然科学知识的结合，并特别突出了自然科学知识在教育中的地位和作用。与工业社会经济发展的特征相对应，工业社会的教育是一种着眼于服务现实的制度化、规模化的教育。“制度化教育所带来的是教育越来越专门化，……学校越来越像一个工厂，学校教育则成了生产工序，似乎未经生产便不成为社会的人。”著名的未来学家托夫勒（Tofler）曾说：“把大量学生（原料）聚集在集中型学校（工厂）里，由教师（工人）加工，整个观念完全是工业社会思潮的表现。教育的整体管理等级是仿照工业官僚制模式发展起来的，把知识组成永久性的学科是以工业社会的设想为根据的。孩子们从一个地方转到另一个地方，安排在指定的位置上，铃声宣告着时间的更替。年轻人刚走出这种教育机器，又走进工作、角色和制度等结构与学校相似的成人社会。在校学生们不仅仅学习日后可能用得上的知识，还学习并模拟过着一种他们未来将要过的生活方式。”[14]唐·库什曼和杜·卡恩也认为，“各种活动模式与工业组织自上而下的流向并无二致，与‘装配线式思维模式’也并无二致。在这种以权力为中心的制度下，师生关系是一种支配与服从、老练与幼稚、主动与被动的关系。”可见，工业社会中的教育被“异化”了，它不是为了教育本身，而是为了“适应”不断扩大的资本主义生产的要求。

从教学的形式来说，这一时期产生了班级上课制，强调对同年龄学生进行同步调、同内容、同标准的教育，极大地提高了“教育工厂”的“生产效率”，同时也促进了学生的群体化生活及其相互的学习。在工业社会背景下，由于心理科学的快速发展，人们对于教学方法的认识也在不断发展。如夸美纽斯强调教学的直观性；赫尔巴特提出教学过程的形式阶段理论，即：明了、联想、系统、方法；杜威倡导“从做中学”，采用发现式教学；布鲁纳则着重教学要符合儿童的认知发展。同喻文化影响下的教学形式表现出实用主义倾向，重实际、重应用。

鉴于同喻文化中教学所表现出来的种种特性，我们可以将这一时期“教学”的概念界定为：教学即教师教和学生学的活动，既包括教，也包括学，并由教和学组成。美国教育哲学家杜威（Dewey.J）曾为教学概念作过十分形象简明的比喻：教之于学犹如卖之于买，“教学”意味着教与学的双方通过相互作用产生某种结果，教学就是要让学习者掌握所教的东西。在《辞海》中，教学的定义是：“教学，指老师传授和学生学习的共同活动”。华中师院等五院校合编的《教育学》：“教学是教师的教和学生的学所组成的一种教育活动”。[15]还有论者认为“教学是教师的教和学生的学所组成的双边活动”；[16]在有的教学专著中，对教学的定义也基本强调师生的双边活动，又如“教学是根据一定的社会的需要，按照确定的教育目的，通过教师的传授和学生学习，完成教学任务的双边活动”。据此，人们给教学的含义作了一个简要的概括即：教学是教师教和学生学，共同完成预定任务的双边统一活动。从表面上看来，这种说法似乎很合理，但是，教学作为一个有机的活动整体，教与学之间有着特殊的内在联系，如果简单地将其视为“教和学”的叠加物，岂不是忽略了作为其质的规定性之一的内在联系？这种含义值得商榷。 转贴于

三、前喻文化──教学：共同生长说

前喻文化是一种全新的以开拓未来为使命的文化传递模式。其传递路径是：长辈向晚辈学习。年轻人按照自己的首创精神自由行动，他们能在未知的方向中为长者引路。前喻文化发端于后工业社会的来临。美国著名的社会学家和未来学家丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）曾在1979年发表的题为《信息社会》的文章中明确提出：“即将到来的后工业社会，其实就是信息社会。”──也就是我们今天所讲的“知识经济社会”。以知识为基础的信息革命正是后工业社会来临的突出标志。后工业社会的特征可以概括为：知识的社会、服务的社会、公众的社会。几个世纪以前，弗朗西斯·培根就喊出了“知识就是力量”的口号。社会发展到今天，知识正变得愈加重要，它不仅是一种精神资本，更重要的是它已成为先进经济的首要资本。由于知识不断升值，“信息战”（即争夺对知识的控制）到处爆发。后工业社会中劳动者的受教育水平普遍提高，其社会地位也不断提升。

后工业社会在经济结构方面所表现出来的特征是，知识成为经济发展的动力，成为社会变革的力量，并且改变了工业社会中人与人之间的关系。在后工业社会中，这种新关系的核心就是交流，对自我改变的反应和对各种要求的反应，是人与人之间的对话，而不再是工业社会中那种人与机器的交流，这正是信息社会──知识经济社会来临的标志。年轻一代的创新性在社会中起到重要作用，专门技术是取得权力的基础，教育是取得权力的途径，随着知识的不断普及，越来越多的人进入知识阶层，他们通过知识来掌握权力，从而有计划地对社会做出管理。但是，原来那种结构化的社会管理体制正在逐渐被网络所消解，后工业社会带来的网络天地给人以充分的空间享受广泛的民主与自由。教育更是如此，虚拟教学的出现具有划时代的意义。虚拟与现实相对应，是数字化方式的构成。它是虚拟世界在教学中的体现，即用数字化方式为人类提供虚拟教学空间或数字化的学习环境。在这样一个日新月异的背景下，整个社会文化呈现出年轻化趋势，“如果说工业社会逐步淘汰的是落后的机器的话，后工业社会所淘汰的将是落后的人（即无创造性的人）”[17]

从教学的内容来说，前喻文化倡导一种面向未来的“创新”教育。不仅要求学生学习一般意义的知识，而且要求学生学会如何对付飞速的变化，如何思考、决策和解决问题，如何造就自己的洞察力和创造性。托夫勒曾说过，在后工业社会中，“快速、易变和能自动调节的机器将处理信息流和知识流。……明天的技术需要的不是数百万只有浅陋文化知识的人和在一起干无休止重复工作的人，需要的不是惟命是从，只知道自己活着就应该机械地服从上司的人，而是需要能够当机立断的人，能够在新的环境中迂回行进的人，能够在瞬息万变的现实中敏捷发现和确立新关系的人。用C·P斯诺的话说，明天的技术需要的是‘骨头里浸透未来’的人”。[18]可见，时代的变革迫使整个教育发生变化，教学内容也不例外。

从教学形式来看，面向未来的“创新”教育打破了学校教育与非学校教育之间的屏障，给人的学习提供了充分的时间与空间。网络的普及使得信息的传递不再受到限制，教师与学生可以在相对宽松的时空内任意安排教与学的活动，教学趋向个性化和特殊化。“数字化生存之父”尼葛洛庞蒂( Negroponte，N.)在《数字化生存》一书中曾说：“在全球性的电脑国度掌握了政治领空之前，民族国家根本不需要经过一场混战，就已经消失无踪。……未来将越来越没有国家的发展空间。”一种超阶级、无国界的教育空间正在形成。在基于网络的学习中，学生的主体性得到了充分的彰显，师生关系得以重新建构，亦师亦友，平等对话。通过对话，教育者、受教育者和教育中介都参与到教育中来，构成“我—你”式的在场相遇，对话是一种商谈，体现师生平等的关系，也是对民主精神的宣扬和民主能力的培养。[19]

前喻文化中的教学以“创新”为使命，笔者对这一时期教学的概念进行了界定。教学，就是促进教师与学生共同生长的一种活动。交流是实现师生互动的前提，教学活动本身不但是一种寻求对话的实践活动，也是一个信息交流的过程。无论是学生知识经验的获得、心智的开启、能力的发展，还是教学活动质量的提高，都有赖于教学中信息的有效传递和交流。从这个意义上来说，在前喻文化的传递模式中，信息交流是教学活动的中心，信息交流的成效决定着教学活动的效果。只有实现了教学中人与人之间、人与环境之间自由的信息交流，才能真正实现师生互动与对话。这种师生互动是双向的，既有教师对学生行为和发展的影响，也有学生对教师行为和发展的影响。后喻文化中的灌输式教学和同喻文化中的独白式教学意味着教师总是高高在上地俯视学生，充当着教学活动的主宰，可以说，教师和学生是相对立的；而前喻文化格外重视师生之间的对话，承认他们各自的内在价值和权利，因此，教师和学生是统一起来的。

在后工业社会背景下，教育的终极目的是促进人（教师与学生）的生长。这里所说的人的生长，即是指人的持久发展，而“人的持久发展应被理解为通过提高人的所有活动的质量取得的进步”。[20]对于学生而言，教学活动是其学校生活，乃至整个人生中的重要部分，它影响着学生的成长与发展；对于教师而言，教学是其职业生活的最基本的构成部分，它影响着教师对职业的感受、态度和专业水平的发展、生命价值的体现。因此，教学活动无论对于教师还是对于学生，都具有个体生命价值，蕴含着巨大的生命活力。师生的这种生命活力只有在教学活动中得到有效开掘，才能真正有助于新人的培养和教师的成长。

从师生关系来看，前喻文化更注重教师与学生的相互学习，强调民主平等，对话交流。古人云：“师无常师”。这句话在前喻文化的教学活动中得到了充分体现。“教师的作用没有被抛弃，而是得以重新建构。从外在于学生情景转向情景共存。教师是内在情景的领导者，而不是外在的专制者。”[21]教师亦可以向学生学习，共享共创，教学相长。共享是教师与学生共同体验和分享教学中的欢乐、成功、失望、不安；共创是教师与学生在相互适应的基础上互相启发，使师生的认识不断深化。共享共创的结果是教学相长，教师和学生共同发展。

关注师生互动，就会注重交流；关注师生发展，就会在教学中创造、更新与适应。“课堂活动不仅仅是一个教学活动过程，而且还是师生生活与成长的过程，是师生人生中一段重要的生命经历，是他们生命的有意义的构成部分。”[22]只有真正关注“人的生长”，挖掘人的生长功能，不断地催生教学的动力资源，营造一个和谐稳定、积极良好的氛围，才能使教师与学生在学习知识技能的同时，体验到学习是一种享受，一种快乐，一种幸福，一种心灵的充实，一种情感的交融和一种生命的延续。

毋庸置疑，社会在发展，教育也在发展。今天的教育不仅要复制过去、适应现在，更要面向未来。教育概念的变化标志着人们思想的深化，当代的新观念认为，教师活动中已经不是传统意义上的“主宰者”，而是“平等中的首席”（first among equals），教学不仅仅是“教”也不仅仅是“学”，而是教与学的统一，教溶于学中，而学有教的组织引导。发展到今天，教学概念涵括了教师的教授、学生的学习与师生的互动教学。

注释：

[1] 王静：《试论〈说文解字〉中的“教育”二字》，《教育研究》1995年第3期，第48至52页

[2] 何启贤：《也说“教”“育”二字》，《教育研究》1995年12期，第64至68页。

[3] 石中英：《“教育”概念演化的跨文化分析》，《高等师范教育研究》1997年第4期，第18至22页。

[4] 参见：国立台湾师范大学教育学系方永泉副教授2005年11月的讲稿。

[5] M·米德：《文化与承诺──一项关于代沟问题的研究》，生活·读书·新知三联书店，1998年第28页。

[6] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[7] 张志增：《试析农业社会中职业教育与主要相关要素的关系》，《职业与教育》2005年第14期。

[8] 王炳照，阎国华：《中国教育思想通史（第3卷）》，湖南教育出版社1994年，第254页。

[9] 《简明国际教育百科全书·教学（下）》，教育科学出版社1990年版，第234页。

[10] 《现代汉语词典》，商务印书馆1973年版，第504页。

[11] 杨鸿昌：《教学心理讲话》，天津人民出版社1981年版，第1页。

[12] 刘克兰：《教学论》，西南师范大学出版社，第63页。

[13] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[14] 唐·库什曼等著：《人际沟通论》，北京，知识出版社1989年，第178至179页。

[15] 华中师院等五院校合编：《教育学》，人民教育出版社1980年版，第92页。

[16] 孙震、吴杰著《教育学》，吉林教育出版社1986年版，第125页。

[17] 张义兵：《文化传递模式与教育价值取向：一种社会学分析》，《南京师大学报》（社会科学版）2000年9月第5期。

[18] 唐·库什曼等著：《人际沟通论》，北京，知识出版社1989年，第181页。

[19] 蔡春，扈中平：《从对话到独白──论教育交往中的对话》，《教育研究》2002年第2期。

[20] 国际21世纪教育委员会报告：《教育──财富蕴藏其中》，北京教育科学出版社1996年版，第211页。

[21] 陈桂生：《师道实话》，华东师范大学出版社2004年，第64页。

[22] 叶澜：《让课堂焕发生命活力：论中小学教学改革的深化》，《教育研究》1997第9期。

参考文献

[1] 胡小林，袁伯诚. 中国学习思想史[M].北京大学出版社2004年.

[2] 陈桂生.教育原理[M] .华东师大出版社1993年.

[3] 阿尔温·托夫勒.第三次浪潮[M].生活·读书·新知三联书店1983年.

[4] 戈登?德莱顿，珍妮特?沃斯 著：《学习的革命》，上海三联书店，1997年版

[5] 陈时见.课堂管理论[M] .广西师范大学出版社2002年版.

[6] 霍力岩.论教育特征的变化──从工业社会到信息社会.教育科学研究，2000，(5).

篇(2)

农村公共产品按照消费竞争性、收费排他性以及外部性的大小可以分为纯公共产品和准公共产品。纯公共产品是指在消费的过程中具有完全非竞争性和非排他性的产品，如农业发展战略研究、农村义务教育、社会保障等。农村准公共产品是指介于纯公共产品与私人产品之间，在消费的过程中具有不完全非竞争性和非排他性的产品。主要包括：一般准公共产品，如农村职高教育、乡村道路建设等；在性质上近乎私人产品的准公共产品，如农村电信、自来水等。

二、农村公共产品供给现状

农村公共产品供给制度经历了时期、改革开放后至税费改革前和农村税费改革后的几次制度变迁。税费改革后，农村公共产品数量不断增多、质量也不断提高，但与城市相比，与农村、农民的实际需求相比，还有很大的差距。总体来看，农村公共产品的供给主要存在着以下问题：

1.税费改革后公共资金出现困境

农村的税费改革在为农民减轻负担，为村民委员会减轻了行政压力的同时，也将农村发展中的深层次的矛盾激发出来。农村的税费改革给基层政府带来了减收的事实，但基层政府承担的事权并没有减少，作为农村公共产品供给成本的分摊者的身份也没有改变，这些都提前引起了乡村债务危机的发生，使得乡镇政府掌握的公共资金严重不足。

2.农村公共产品的供给效率低下

长期以来，我国公共产品的供给机制都是至上而下的，很少顾及到农民的真正需求，加上一些政府工作人员只为追求自身的利益，使得现行的公共供给效率低下。表现在：一是生产性的公共产品供给不足，包括：（1）保护和稳定农业社会的各种政策以及农业生态环境等；（2）农村的社会保障体系。二是非生产性的公共产品供给过剩，比如，政府热衷于一些见效快，出政绩的短期公共项目，不愿意投资一些见效慢，但是具有战略意义，农民真正需要的纯公共产品。供给主体的错位根据财政分权理论，中央政府主要负责全国性的公共产品的提供，地方政府负责地方性的提供，跨区域的公共服务由中央和地方公共提供或几个区域联合提供。但是现行的财政体制只规定了中央与地方政府的收支基数及收入分成比例，而对于各级政府的事权划分还不够清晰，导致乡镇政府的事权大于财权，承担了许多应该由上级政府承担的责任。

3.公共产品供给渠道单一

在现行的体制下，私人组织、第三部门等由于受到政府决策、产权界定等因素的影响，难以大规模的进入农村公共产品供给领域，政府仍然是单一的供给主体。长期以来，乡镇政府公共产品供给普遍透明度低，经费不足，提供的公共产品的数量有限，质量不高，难以满足农民对公共产品的需要，既影响了农村社会的发展，也造成了农民对政府的不满。

三、农村公共产品供给中政府职能定位

首先，乡镇政府要积极拓宽农村公共产品的筹资渠道。税费改革后，中央财政预算内支持农村公共产品生产的筹资在下降，而地方预算内的筹资的地位在增强，乡镇政府要充分意识到这一点，要多向省、市、县级政府争取资金投入并积极拓宽筹资渠道，可以通过给予信贷等优惠政策，调动经济组织增加对公共产品生产的投入。总之，不能再抱着坐、等、靠的陈旧思想。

其次，应当重构农村公共产品的决策程序和需求表达机制。一方面农村公共产品的供给机制应逐步从“自上而下”转变为“自下而上”的供给模式，以满足广大农民对公共产品的实际需求。同时乡镇政府也要处理好公共产品投入的优先权问题，应遵循这样一个“梯度”：保证基本民生需要的农业生产、社会保障和义务教育等优先提供，对于一些发展性的公共产品的提供应该适度，而对于一些享乐性的公共产品的供给要严格控制，使有限的农村公共产品资源最大限度的满足农村居民基本的民生方面的公共需要。另一方面也要建立公共产品的需求表达机制，大力培养农民的民主意识，充分发挥农村社区等第三部门的作用，使一个村或乡范围内多数人的需求意愿得以体现。

再次，从中央到地方各级政府应该明确各自的供给责任。公共产品因为其不同的特性分为不同的层次，不同层次上的供给主体要各尽其职，失位，错位都会带来公共产品供给的低效。科学地划清从中央政府到基层政府的职责十分必要：全国性的纯公共产品完全由中央政府供给，准公共产品由地方政府供给，跨区域公共产品，可以由受益的各方政府供给，由中央政府出面协调。

最后，要改变现行公共产品供给渠道单一的状况，应该坚持“一体与多元相结合，一体为主”的供给主体体系。坚持政府在公共产品供给主体中的主导地位，同时要建立多元的农村公共产品供给制度，充分发挥农村社区供给、私人组织供给和第三部门供给在供给中的重要作用。明确不同主体的职责划分并建立有效的公共产品供给监督机制，以提高供给效率，是目前构建农村公共产品供给的题中之意。

【论文关键词】农村公共产品政府职能

【论文摘要】随着新农村建设的不断推进，农村公共产品供给中出现的新情况对基层政府提出了新的挑战，通过对农村公共产品供给现状和原因的分析，乡镇政府应开始思考自身的职能定位：强化公共服务职能，提供优质的农村公共产品。

参考文献

[1]史玲.我国农村公共产品供给主体研究[J].中央财经大学学报,2005,(5).

篇(3)

    论文摘要:伴随着我国新农村建设的不断推进，农村的社会道德建设，将成为我国社会建设与发展中日益凸显的重要理论和实际问题之一。因之，立足于农村经济、乡土文化和农民的特性，构建农村社会公德建设机制，则是伦理学理应担当的使命。

    社会主义新农村建设所提出的“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的总体要求，不仅预示了农村经济、政治民主的发展，而且内蕴了乡村道德文明的诉求。无疑，作为道德文明基本要求的社会公德，是新农村建设的重要方面。在一定意义上，缺乏现代道德文明的农村，在本质上没有完成农村的现代转型。

    农村的社会公德建设，绝不止是单纯的道德教育问题，而是新农村建设中的系统工程，既有赖于农村经济的发展、农村环境的改善、农民生活方式的改变，也有赖于农村管理制度的健全和完善、干部遵规守德的道德示范等。

    一、加强农村基础设施建设，为社会公德提供易于生长的良好环境

    作为人类以实践一精神的方式把握世界的道德，其规范要求的客观规定性和社会历史性，决定了一定社会的道德关系及其规范对具体的现实个人的既定性和先在性，从而预示了个体道德观念形成的后天性。道德心理学揭示的个体道德形成的规律表明，社会成员道德品行的形成与其生活的社会环境密切相关，以致于在社会生活中产生了“加脏现象”和“保净现象”。“加脏现象”呈现的是，在公共环境卫生领域，人们在脏乱差的环境中，尽管具有一定的道德认知乃至道德感，但人们的道德意志会出现懈怠，往往会放任自己的不良行为，从而出现在脏乱环境中任意乱吐乱扔的现象，即“人们所处的环境越脏，随地吐痰和乱扔垃圾的几率越高;人们越是乱吐、乱扔，环境就越脏”。这种现象也证实了美国犯罪心理学家凯瑟琳提出的“破窗理论”。“保净现象”呈现的是与之相反的行为类型。在洁净的环境中，人们的道德意志往往会发挥控制力的作用，即能够控制自己的乱吐、乱扔的不良行径。因人们不忍心把洁净的环境弄脏，就使得环境越优美洁净，人们越是注重维护，以致于在红地毯上那些随地吐痰成习的人都会节制。不难看出，人们的社会公德意识和品行与环境的整洁文明有着密切的联系。无疑，农村良好社会公德的形成，需要创设相应的环境。

    农村社会公德环境的创设，相对于城市而言，既具艰巨性，又具急迫性。由于城乡经济发展的不平衡性以及现代化进程中城市发展的自然优先性，在客观上不仅造成了农村经济发展的相对滞后，而且也造成了农村公共设施和环境卫生的落后。土路的尘土飞扬、柴草和生活垃圾的乱堆乱放、炊烟灰尘的弥漫等，无不构成了农村生活环境脏乱差的图景，以致于随地吐痰、乱扔垃圾等成为农民习以为常的不良习惯，而且没有道德谴责的氛围。毋庸置疑，对农村普存的传统陋习瘤疾根治，光靠社会教育提高农民的道德认识是不够的.还需要通过综合治理和美化农村的生活环境加以改善。

    第一，进行农村环境的综合治理，积极进行农村基础设施建设和农民生活环境的改善。乡镇政府要推进村委会进行土路的修建、污水排放系统的规划与建设、村垃圾的统一管理和整治、环卫岗位的设置等工作，通过“净化、绿化、硬化、亮化、美化”等优化农民的居住环境，改善村容村貌，为农村环境文明奠定基础。

    第二，在新农村建设中，乡镇村要树立科学发展观，对村镇进行整体布局、科学规划。依据村镇的自然资源和地理位置给予经济发展模式的合理定位，以避免重复建设，并根据乡镇区域经济发展的特点和乡村风俗，确定工业主导型、农业主导型、旅游主导型村镇的农村社会道德建设类型。

    第三，配置公共环境卫生的设施，根据区域面积和村民的活动范围，间隔合理地摆放垃圾桶，便于人们养成到指定地点扔垃圾的良好行为习惯。矫正农民不良的行为习惯，不仅需要启动社会教育系统，转变他们陈旧的思想观念，提高道德认识，而且也需要为其良好行为习惯的养成创造条件。

    第四，加大对农村水、电、气的改造，实行有偿使用的原则，为农民节约用水、用电、减少废气排放等提供伦理的经济动力。调查结果显示，农民对粮食和电具有较强的节约意识，但对水的节约意识不强，对废气排放造成的环境污染认识不足。究其原因，至少有两方面:其一，许多村没有安装水表，既不限量也不交费，这种无偿使用或低价使用方式，使得村民缺乏节约用水的自我利益的约束机制，以致于经常发生经济学的“公地悲剧”现象;其二，对于我国淡水严重缺乏的实情，社会对村民进行系统的宣传教育不够，致使许多村民不知道淡水的有限性和严重稀缺性，总以为水像空气一样，取之不尽，用之不竭，从而在客观上纵容了水的浪费现象。

    二、健全农村的各项管理规章制度，为社会公德的生长提供制度支撑

    英国著名的经济学家和政治哲学家f.a.哈耶克曾提出一个值得伦理学深思的问题:“一切道德体系都在教诲向别人行善，……但问题在于如何做到这一点。光有良好的愿望是不够的。”由于遵规守德不是人的天性，加之道德以提倡、劝戒、建议为特征的价值导向，为人们提供了较大的自主选择行为的空间，即人们守德与背德，依靠的是个体的道德追求，凭借的是个人的觉悟和自觉性，而事实上光靠个人自身内在的思想觉悟往往难以抵制各种利欲诱惑。为此，社会必须建立道德的制度保障机制，使道德提倡的价值观念和行为类型在社会中得以保护和推行。质言之，道德需要借助制度规范要求的明确、具体、稳定以及强制而弥补其白身的软弱性，从而完成道德自身力量无法实现的普遍规范要求。尤其是对农民的道德培养，还肩负着改变其传统陋习的重任。由于社会公共生活领域的存在和发达是社会公德得以产生的客观基础，因此，随地吐痰、乱穿马路、乱扔垃圾、不排队、大声喧哗等陋习，在一定意义上可以说，与我国漫长的农业社会公共生活空间的狭小密不可分。对于这种传习而来的不守公共秩序、公德意识淡漠等丑恶行径，除了加快城市化进程，促进公民城市文明行为的形成外，还必须要启动社会管理系统，运用法律、行政、经济等综合手段，遏止人们的不良行为习惯。具而言之，我国农村公共生活领域陋习瘤疾的根治，村民社会公德意识的强化，村民道德水平的提高，除了施之一般性的道德教育外，在我国目前的国情下，更需要法制、社会管理等外在机制的强力促进。

   一是建立乡村财务管理的制衡制度，避免村干部的贪污腐化现象。农村地区普遍实行联产承包责任制后，个体经济比较发达，村镇集体经济发展不平衡，但集体收益仍然客观存在。而村集体收益的分配和使用合理与否，既关系着村镇的公共设施建设，也关系着村民道德感的形成。一旦村镇经济的发展能够惠及当地居民，村干部不擅自挪用、滥用、私用集体款项，农民的道德感就易于形成和树立起来;相反，如若集体收益仅为少数村干部把持和独享，村干部以权谋私，就会消解农民的道德感。为此，必须要建立村财务的约束制度，即通过制度安排，对钱财的使用权限加以限制、对其使用用途以及财务支出定期公开加以规定，以遏制村干部的私用公款现象。

    二是制定富有针对性的《村民自治章程》，确立本村利益关系的协调原则，使村民具有共守的行为规范。村委会要根据本村利益关系的特点和矛盾的焦点，制定详尽的行为规范，使行为准则  明确，以避免村民因是非观念模糊而使不良行为泛滥。如农村的私搭乱建、房屋出租、流动人口管理等，要出台细则加以管理，以维护村容的整洁和村庄的稳定秩序。

    三是建立社会公德的奖罚制度。奖惩与道德行为模式具有联动性。现代心理学研究表明，人的行为是受动机支配的。而人的动机从驱动源来看，又可分为内驱动性动机和外驱动性动机。内驱动性动机是由自我的内在追求和满足而产生的活动动力，如自己的价值追求、理想和信念等;外驱动性动机是由活动以外的某些外部刺激而对人们诱发出的推动力，如行为后果的风险性、惩罚性、奖励性、获益性等。人作为活动的意识主体，不仅了解行为的目标，而且会基于自己目标实现概率的高低及行为后果的利与害，调适行为的方式，选择对自身具有最高效用的行为类型。因而，一种行为模式或行为类型的形成，不光取决于行为主体对其价值合理性的认同，也与行为恒常后果对行为主体的利益损益密切相关。为此，社会心理学家班杜拉在其“三方互惠决定论”理论中，既揭示了人的思想对其行为的决定性，也指出了人的行为后果对其思想的影响性。他说:“一方面，个体的期待、信念、目标、意向、情绪等主体因素影响或决定着他的行为方式;另一方面，行为的内部反馈和外部结果反过来又部分地决定着他的思想信念和情感反应等。这说明，一旦某一行为模式经常损害其活动主体，无论它在社会推崇的价值系统中具有多高的位置，潜在的负价效会消融人们践行的积极性。因此，要想使村民普遍具有良善道德，就必须建立奖惩机制，使守德者受到褒奖且得利，无德者受到谴责且亏利。有鉴于此，对村民讲究卫生、保护环境等社会公德的倡导，就需要制定相应的管理规章制度加以保障。

    综括论之，农村社会公德的建设，不能光依靠道德自身，因为有些社会公德的缺失，不完全是人自身的道德问题，恰恰是社会管理不完善或制度缺位所致，所以，我国当前以提升公共文明为要旨的社会公德建设.就不能仅囿于道德教育自身，更要注重为社会成员的道德践行提供制度的支撑。

    三、制定合乎乡情良俗的村规民约，为村民提供具体的道德行为准则

    由于道德调节人们利益关系和人性完善的指向更多是带有普遍性的，因而，道德法则通常是笼统的抽象性原则，它对人们行为的规范和约束常常是一般性的导引，而不是具体的严格规定，而社会公德也同样具有一般道德的特性，即道德要求的抽象性、原则性和笼统性。事实上，道德惟有回归生活并能够回应生活中的伦理问题，伦理生活才能真正成为人们所向往的一种生活方式，并避免道德教育的空洞性。因此，农村社会公德的规范内容要实现乡村的本土化，即制定过程要民主化、表述的语言要农民化、规范要求要农村化。发挥农村基层组织的主导作用和村委会民主决策、民主管理的村民自治功能，由村民讨论共同制订合乎本村实情的村规民约，使村民易于识记、遵守和评价。这种由村民共同讨论并达成共识的社会公德要求，不仅为村民的道德行为提供了具体的准则，也为村民的道德监督和评价提供了褒善贬恶的标准。更为重要的是，它体现了德国社会学家哈贝马斯主张的“交谈伦理”原则，使村民成为制规者，实现了村民的自我道德诉求，这种对村民道德主体性的尊重，既有利于村民道德积极性的调动，也有利于村民的自我道德约束，还减少了道德宣传的社会成本，因为村民制规过程的议论、商讨本身就是一种最好的道德宣传教育。为此，我们要纠正一种偏颇的观点，以为政府展开的专门宣传活动才是道德教育，忽视村民道德商讨过程中的教育功能。

    四、启动乡土社会的面子文化，强化熟人社会的道德褒贬功能

    社会成员道德品行的好坏，既与奖罚制度的导向和约束相关，也与道德评价的舆论褒贬相连。道德评价对行为善恶价值的判断、道德责任的确认、道德价值信息的传递，无不影响着人们的道德认知、道德信念和道德行为。而农村的道德评价所形成的闲言碎语的社会舆论，对村民的道德品行更具影响力。一方面，农村的熟人社会特征，为道德评价提供了稳定的社会基础。尽管改革开放和市场经济的推进，促进了农村地区的工业发展，加速了农村人口的流动，但以土地为主要生产资料的农村经济形式，仍然是农民最重要的经济活动方式。农村多数人一生或多半生依附于土地而劳作，甚至许多家庭的几辈都生活在一村一地的生活方式，使得人们基本上还是在熟人圈里走动。先生对中国传统农业社会的研究所提出的“差序格局”的理论，仍能反映当代许多农村地区村民的交往特点。它表明，熟人社会的亚文化价值原则、舆论评判等，对个体道德仍具有维系作用。另一方面，农村保有浓厚的中国人特质的“脸面”社会心理特征。在民族性的研究中，中国人所具“面子”的人格特质，已成为共识;而心理学研究成果也表明，许多人不同程度地具有有意控制他人对自己形成良好印象的“印象整饰”，的倾向性。与城市居民相比，农民的面子心理更加突出，恰是农村地区浓郁的面子文化，为家里争气、为家人长脸的面子荣誉感和“丢人现眼”的耻辱感，使得道德评价的舆论发挥着强大的鞭答作用。有鉴于此，村委会要注重舆论引导，对村民的良善道德行为要及时给予褒扬，对不良道德行为给予谴责，形成众矢之的的舆论氛围，以弘扬正气，打击歪风邪气，使村民明是非.知好歹.趋善避恶。

    五、发挥村干部的道德示范作用，促发村民的道德行动

    道德教育不同于科学教育的一个重要区别，是它需要教育对象的认同。应该说，道德有两种存在样态，一种是文字形态的道德，即通过文字表述出来的道德理论、规范、条例、篇言等，另一种是活动形态的道德，即以行动注解的道德。理想的道德状态应是这两种道德形态的统一，既有丰富的道德理论和合理的道德规范，又有良好的道德活动和社会风气。事实上，在道德教育中，对教育对象的道德接受和内化发生作用的，绝不止是写进文件中的道德条例、写进教科书中的道德规约、人们嘴上说的道德口号、墙上挂的道德训示，更为主要的是教育者、周围人群对道德的实际践行所产生的示范作用。换言之，受教育者对道德倡导的价值、思想、观点的认同，不仅取决于道德理论的科学性、合理性，而且也取决于社会成员对道德的态度和践行状况，因为社会成员都具有社会学习的能力，他人良好的道德行动，会通过观察、模仿等社会学习，熏染受教育者。无须赘言，最能打动教育对象的教育方式，不是单纯的说理，而是道德行动的示范性教育。应该说，以行动注解的道德，更具感召力，尤其是在农村，村委会干部和党员的率先垂范作用，是无言的道德说服力。因此，发挥村干部的道德示范作用，为村民树立“零距离”的道德典范的标杆.尤为重要。

    六、开展社会公德的素质教育，提高村民的道德认识

    在农村社会公德建设中，要反对唯经济发展论，认为只要把农村经济搞上去，农民富裕了、生活水平提高了，村民的道德素养会自然而然提高，无须施之道德教育的片面观点。但同样值得注意的是，对农民的道德教育，切忌大道理的空泛说教，要契合农民的认知能力和特点。

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关键词：社会学；道德失范；社会结构；社会行动主体

中图分类号：C912 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）17-0080-02

一、问题的提出和概念的界定

（一）问题的提出

伴随着中国社会结构的转型和经济体制的转轨，诸多的社会问题引起了人们的关注和深思。当“小悦悦事件”成为人们讨论的焦点和对于人们之间信任质疑的同时，我们越发深刻的思考在当今政治经济文化发展的同时，道德水平的发展呈现出了怎么样的发展趋势和方向。早在19世纪的法国社会学家涂尔干曾在《社会分工论》一文中使用了“失范”（anomie，又译为“脱序”）一词，这个词的提出是在当时法国从农业社会向工业社会转变的社会背景，旧有的价值观念、社会道德标准已经被打破，但是能够对人们社会关系产生普遍约束力的社会规范和道德准则还没有形成。中国当前的发展也处于社会转型的时期，但具有自身的特点，表现在两个方面，其一是从历史的进程中看，当前的社会转型发生的时间较晚，是在国际环境发生变化的情况下而产生的，也就是说呈现出“外生型”的特点；其二横向的发展程度中，中国的社会转型表现出了“时空压缩”的现状，即在短时期内需要完成工业化、社会化、市场化、现代化等多方面的转变，不仅要求社会结构向现代社会过渡，同时经济文化政治等方面都要求快速的在同一短期的时间段内转变，然而这种转变在西方社会是用了很长的时间。简单地说当前中国的社会转型呈现出后发型、外向型以及发展时间短、转型层面叠加的现状，因此在这样的社会背景下，社会问题比较多的凸显是转型中的必然之路，尤其对于人们一直遵循的道德标准会出现“失范”的状态。

（二）概念的界定

关于道德失范的界定，涂尔干在其研究中明确的指出“转眼之间，我们的社会结构竟然发生了如此深刻的变化，这些变化超出了环节类型以外，其速度之快、比例之大在历史上也是绝无仅有的。与这种社会类型相适应的道德逐渐丧失了自己的影响力，而新的道德还没有迅速地成长起来，我们的意识最终留下了一片空白，我们的信仰也陷入了混乱的状态。”[1]336同时其在《自杀论》中也提出了“失范性”自杀类型，就是由于道德失范的现状而引起。后期的社会学家墨顿在其论文《社会结构与失范》（1938）以及《社会结构与失范理论的连续性》（1957）中指出了失范状态来源于价值体系或者伦理原则规定的目标无法通过社会赋予的正常手段所能达到，也就是目标和手段之间呈现出一种不协调不均衡，从而出现了越轨的社会行为。

不论是涂尔干还是莫顿关于道德失范的阐述都强调其是一种病态的表现，旧有的社会道德标准、伦理价值在社会中的指导作用，但是这种指导的能力下降，无法适应当前社会的发展需求以及约束人们的个人欲望，与此同时新的适应社会发展的道德标准还未完全树立，使得个人对于生存意义和个人价值产生怀疑，对于社会出现的混乱无序都是一种“道德失范”的状态。道德失范在心理层面上是对于现有社会价值的怀疑、否定、不认同，在行为层面上表现为越轨行为。社会学中强调事务的积极意义和消极意义，但是本文的道德失范主要是从消极意义上运用。

二、道德失范的原因分析

关于道德失范的原因，学术界主要有社会解体论、社会失范论、亚文化论三种不同的理论流派。在分析原因的过程中，有些研究者采取的是从经济、政治、文化等三个方面分析[2]；有些是利用系统理论从宏观层面即社会、中观层面即教育以及微观层面即个体三个层面分析[3]，而本文主要是基于社会学的研究视角，社会学的基本问题在与社会结构和社会行动的关系，因此在分析道德失范产生的原因要从社会结构和社会行动的两个视角分析。道德失范产生不仅仅单纯的是中国当前的社会结构转型的客观社会背景因素，同时也有社会行动的主体即道德的行动主体的主观因素，在两方面因素交相作用下才形成了道德失范的结果。

（一）社会结构层面

1.社会结构的变化—根本原因

中国的社会转型是需要在短时期内完成西方发达国家在几百年才完成的任务，因此社会变革的速度快、内容广、问题多是必然的现象。“几十年以来，中国的社会结构变化迅速，传统意义上的刚性、同质的社会结构已不复存在，而代之以一个断裂的社会”[4]347从一种稳定的以家族、宗亲为核心的传统同质性较强的社会向以法律法规为基准的异质性增强的社会过渡，也就是从一种稳定的状态向另一种稳定的社会状态转变，在其转换的过程中会出现平衡被打破的现状。社会结构是人们社会行动的过程中形成的关于社会规范的一种结构层次，但是伴随着社会转型的开始，这种旧有的社会结构不断地被打破和否定，但是新的社会结构的形成和发展缓慢或者不被所有的社会群体所接受。尤其是伴随着中国自1978年以来的改革开放，经济结构由单纯的计划经济向市场经济过渡形成了以市场为主导，竞争为原则的经济结构，国家企业社会对于经济的评判标准单一，人们的逐利倾向越发的明显。与此同时在政治结构上以传统的权威为核心的统治合理性正在悄然的发生变化，既然传统的价值观念，道德的准则都在被人们质疑和摒弃，那么统治的合理性也在变化。文化结构上的多元化倾向，亨廷顿在其著作《文明的冲突——世界秩序的重建》一书中指出世界七大主要文明的形成，在当前中国的转型过程中，除了传统的道德观念，以及理论指导下的文化价值观同时还受到西方社会资本主义文化的影响，形成了多元的社会价值理念和道德标准。

社会结构层面的平衡稳定被打破，不断地受到社会现状的冲击和威胁，新的社会结构的形成还需要不断地调整和发展，因此在转型的阶段“真空”的社会结构缺乏对于人们行为的约束力和制约力，同时缺乏调整适应的能力。社会结构转变缺乏弹性呈现出刚性发展的方向，吸收和转化都需要一定的时间和过程。因此道德失范的根本原因是社会结构的转变。

2.社会控制的弱化—外在原因

在社会转型过程中，社会的耦合度不高，脆性较大，社会运行机制不稳定，处在不断转换的过程中，这一时期的社会控制显得更为复杂，也更加重要。“规范真空”与“控制失灵”是这一时期最常见的社会控制失调现象[5]404。当前中国处在转型的社会时期，社会控制机制的力度和涵盖的范围逐渐出现弱化现象。尤其是在历史的发展过程中我国的社会主义市场经济的发展是在政策指引下展开的，不同于西方社会的发展经历了很长的时间，在这样的基础上控制机制的形成也缓慢的完善和形成。中国当前的转型需要在短时期完成，同时社会变革和经济体制转变是处于叠加的状态，在这样的背景下社会的控制机制也需要根据社会状况转变。但是在这种状况下的社会控制机制的转变是有很大困难的，人们在计划经济体制的发展下，控制和束缚人们的社会行为和控制社会发展的机制是以传统权威为基础，克里斯马型人物权威为支撑以及法理型为主体的混合型的权威体制。但是伴随着这种转型的深化和经济的发展，旧有的权威控制体系不能适应当前社会转变的节奏和内容，同时人们也从对于这种权威的信服中转变为对于经济利益的追逐。因此旧有社会控制机制尤其是社会道德准则和价值标准无法保障能够对社会行动的主体的行为产生约束力和控制力。具体表现在以下几个方面。

其一，社会控制的多元化。在转型之前，政府和国家是一切事物控制的中心和最高指挥者，伴随着经济发展的转变，非公有制经济的出现和集团利益的凸显，使得政府控制的社会领域的广度和深度都在不断地缩小和减弱。同时当前的社会发展趋势使得社会分层的出现，不同的社会阶层具有不同的道德价值观念，很难将具有一致性的社会控制理念灌输到每一个人的身上。因此虽然在当下政府和国家仍然是社会控制的中心和主要方面，但是其影响力和范围都在缩小，出现了多元化的局面。

其二，非正式控制机制欠发达。长期以来的政府完全掌控社会各个领域的现状，使得除了正式的法律法规机制之外的社会道德非正式的机制长期不能够得到良好的发展空间。当社会流动加大，工业化发展较快，同质性减弱，国家控制力下降的现状下，非正式的控制机制不能快速的深入到“空白”的领域进行监督和约束，出现了无法约束的领域，尤其是在道德和价值标准上，使得道德失范的社会现象不断出现。

其三，社会控制的难度大。同质性的单一的传统社会是计划经济体制下我国的社会现状，因此相对稳定和完善的社会控制体系就可以对于人们的社会行为进行约束。但是在工业化、城市化的发展之下，人们的流动性加大，新问题不断凸显，社会控制的难度不断加大。

3.社会关系的转变—直接原因

涂尔干曾指出在传统的社会中人们之间的联系是一种“机械的团结”即社会秩序是建立在相似性较强的人们之间的联系，从而在这样的联系之上产生了集体的意识，这种意识能够完全的包容个人的共识，“社会成员平均具有的信仰和感情的共和，构成了他们自身明确的生活体系，我们可以称之为集体意识或者共同意识”[1]42。也就是说人们之间的社会关联性是建立在相似的基础上，并且产生了达成共识度高的集体意识。这就像先生在《乡土中国》一书中指出，中国的传统社会人与人之间的关系是一种“差序格局”即以“己”为中心以血缘关系为纽带形成的类似于水波纹式的社会关系[6]175。这种社会关系的发展，在当前中国的发展中不断地发生变化形成了以劳动分工为主体的“有机团结”的形式，更加强调个体的差异性和异质性，也就是说社会成员之间的联系是以个人的独立性为基础，这种独立性越强社会的分工越强，人们之间越发的需要社会道德准则和规范连接起来。但是这种断裂的社会出现了传统的观念无法适应当前人们之间社会关系的转变，无法充当这种社会联系之间的纽带，因此道德失范的产生是随之而来的。

（二）道德主体层面

当我们把道德失范的原因归结于社会结构的变化的同时，也应该想到社会学的研究从早期的注重宏观层面的发展逐渐的延伸和发展到对于微观个体即社会行动主体的研究。关于道德失范的问题也是同样，单纯的社会结构背景原因的探讨和挖掘，并不能全面地说明道德失范产生的原因，道德主体自身的主观方面也有一定的根源。

1.道德认同下降

道德失范除了当前的道德准则和标准无法适应社会转变的现状之外的客观因素，还有道德的主题对于主流的价值观念认同下降的原因。当前中国的发展过程也注重社会主义核心价值体系的建立，包含着荣辱观、道德观以及文化建设等方面的内容。但是当社会环境的因素在发生着改变的同时，人们对于社会主义价值观念的认同下降从而缺乏自身行为的指导。人们仅仅遵守相关的道德理念和价值标准，但是在内心深处将其与自身的世界观人生观的结合。在转型之前的中国，一元的社会结构赋予人们固定的社会角色，使得道德主体在社会化的过程中潜移默化地接受社会主义的价值道德标准，并且按其指导社会行为。但是伴随着社会转型的开始，一元社会转变为多元的社会，社会赋予人们的社会角色不是单一的固定，而是多重的和变化的，这样人们在不同的社会角色下认同不同的道德准则，加之道德准则在转型期约束力下降，从而使得道德主体对于当前转型中国核心的道德认同下降，出现了有悖于道德准则的行为。

2.非理性因素的影响

人是情感性的动物，是理性与非理性的统一体。人们通过自身不断的吸收和分析外界的道德准则从而做出相应的行为选择，是一种工具理性的行为。但是这种选择信息的过程中会出现非理性的因素从而做出的行为不符合实际道德标准的要求和规范。尤其是在中国的改革开放以后，人们受到各种思想的冲击，感官的刺激不断加强，道德规范的束缚力下降，使得人们在理性分析的过程中容易出现动摇，从而出现了道德失范的现状。

3.个人欲望的增加

个人欲望在现代化的社会转型中急剧的膨胀，在涂尔干分析时指出伴随城市化、工业化的发展人们的欲望要求超出了自己本身能力的要求，会产生一种失落感和落差，这种状态的长期发展会影响人们的心理健康，也就是涂尔干在其《自杀论》一书中指出的示范型的自杀类型的社会原因。在道德行为选择过程中为了满足自身不断增加的欲望从而忽略社会责任感、无视道德准则，导致了道德的约束力下降，出现了道德失范的现状。

参考文献：

[1]埃米尔·涂尔干.社会分工论[M].渠东,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2000.

[2]龚长宇.道德失范:社会安全的腐蚀剂[J].伦理学研究,2004,(5).

[3]吴绍芬.道德失范探析[J].中国地质大学学报:社科版,2001,(2).

[4]孙立平.断裂:20世纪90年代以来的中国社会[M].北京:清华大学出版社,2004.

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关键词 现代学习理念 数字化学习 学习型城市

中图分类号：G642 文献标识码：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.02.012

1 数字化学习产生原因分析

1.1 信息技术的大力发展为数字化学习的产生提供了条件

随着以计算机及网络技术为核心的信息技术的发展和应用，人类的生产方式、生活方式、学习及思维方式都发生了重要变化，有人曾提到，信息时代就是一个数字化的世界。在传统的农业社会里，学习通常是单纯依靠自身经验的积累或是师傅的口耳亲传；在工业时代，统一化的学习内容和标准化的学习方式培养了一大批人才，但是却束缚了个体的思想，不利于个体发挥创造性的自主学习，而如今，我们身处在这样一个信息时代：学习与多媒体技术和网络技术为核心的信息技术的发展息息相关。信息技术以数字化为支柱，而现代信息技术应用于教育教学，与教育教学深度融合后，便引起了学习资源、学习环境和学习方式的变化，使之朝着数字化的方向发展，进而形成数字化学习资源、数字化学习环境及数字化学习方式。由此可见，伴随着网络、多媒体和信息技术在教学领域中的广泛运用，一种区别于传统的、新型的学习方式，即数字化学习随之产生。数字化学习作为信息时代学习的主要方式，已被越来越多的人所重视。数字化学习这一说法最早被提出时，被定义为“将数字技术和课程教学知识相互整合的一种方式”。①数字化学习是一种基于多媒体技术、网络技术和计算机技术和通信技术在内的、学生通过网络进行的人与人之间、人与计算机之间的交互式学习，又可称为网络化学习或E-Learning。由此可见，信息技术的大力发展为数字化学习的产生提供了环境和条件。

1.2现代学习理念的形成为数字化学习的发展营造了氛围

现代学习理念是人们对于学习规律和学习本质的一种新的认识，现代学习理念的形成为数字化学习的发展营造了良好的环境和氛围，主要体现在两个方面：一是随着学习理论的发展，学习有了新的外延和内涵，如在学习目标上，由原来的知识传输向知识建构转变；在学习方式上，强调自主学习、合作学习、探究学习及情境学习；在学习内容上，倡导个性化、多样化的学习内容和知识体系。而传统的学习方式显然不能满足当下部分学习者对学习的需求，必须积极探索一种新型的学习方式，达到满足其个性化的学习需求，激发创造力、提升自主性的目的。二是终身学习理念的的呼唤与推动。终身学习强调的是“有意义的学习、开放的学习和终身的学习”，这种学习不局限于学校、家庭或企业等，而是营造一个时时能学、处处可学、人人皆学的学习环境与氛围。众所周知，人生的学习不是一蹴而就的，而是通过不断的尝试、终身的学习来积累知识，获得发展。而社会应该始终以促进人的全面发展为目标和宗旨，为人们提供良好的学习环境，完善的学习设施，丰富的学习资源，进而满足人们终身学习的需求。由此可见，终身学习是学习者主动地、进取地、创造性地学习，是一种生存与发展的学习。②终身学习的理念改变了众多学习者的学习理念，进而积极主动寻求一种新的学习模式和学习方式，为数字化学习的发展营造良好的氛围和环境。

1.3 数字化学习的特点有利于公平的社会教育的实现

数字化学习作为一种新型的现代学习方式，有别于传统的学习方式，弥补了传统学习受时间、空间和内容限制的缺陷，在尊重学习者差异的基础上，注重其潜能的挖掘，通过提供多样化的学习资源，满足个体个性化学习需求。数字化学习具有内容的丰富性、资源的共享性、学生的主动性、时间的机动性、主体的平等性、学习的终身性、效率的高效性和方式的多样化等特征，能够解决学习者在学习时间、学习环境、学习内容中遇到的问题和困难，促使学习者利用业余时间根据自己的兴趣爱好、学习能力及现有认知水平通过数字化学习环境和数字化学习方式来选择自身所需的学习资源和学习内容。从这一点来看，数字化学习自身所具有的优势能为社会全员提供均等的学习机会，使之享有平等的受教育权。学习者拥有平等的教育机会能进一步满足人们实现终身学习的愿望，有利于践行全民终身学习的宗旨，更有利于学习型社区、学习型城市和学习型社会的建设。

2 数字化学要素分析

2.1 数字化学习资源

数字化学习资源是指通过数字化的处理，可在多媒体计算机上或是网络环境下运行的多媒体的资料和材料。③数字化学习资源包括数字学习的视音频、多媒体学习课件、电子邮件、网站学习、在线学习管理、在线讨论、数据文件等多种形式的内容。数字化学习资源具有发展性、全面性、开放性及多样化等特征，既符合学习者差异化的学习需求，也可激发学习者的自主性和创造性。从这一点来看，学习者的学习过程是一个获取学习资源、处理学习资源、分析学习资源，进而在此基础上重新定义意义的过程。可见，数字化学习资源作为数字化学习的核心要素之一，占据关键性的位置。

2.2 数字化学习环境

数字化学习环境是指广大学习者可以通过移动设备、数字电视和计算机等网络设备随时随地开展学习活动，具有信息显示多媒体化、信息传输与处理智能化及教学情境虚拟化、多终端兼容性等特征的学习环境。④数字化学习环境包括多媒体计算机、校园网络和因特网等设施、多样化及共享性的资源、学习界面和网上教学活动软件系统的平台、实现远程协商与交互保障的通讯和解决学习者困难的学习工具等五个方面。数字化学习环境作为数字化学习的核心要素之一，有利于加强师生之间的互动，进行因材施教，促进学习者朝多元化方向发展。

2.3 数字化学习方式

数字化学习方式多种多样，如借助数字化学习资源开展探索式的学习、利用自身积累的已有知识进行自主式学习、利用网络通讯进行合作式学习、利用信息工具进行创造性的实践学习等。笔者在前文中已经强调了数字化学习有别于传统的学习方式，主要表现在以下几个方面：一是数字化学习打破了时间和空间的束缚与限制，不依赖于教师面授和课本的学习，而是利用数字化的学习环境和平台，随时随地地根据自身的学习目的选择数字化学习资源；二是数字化学习不再要求被动学习，而是注重学习者主动学习，通过教师与学生、学生与学生之间开展讨论、协商和合作的学习，来构建意义、获取知识。

2.4 学习者的信息素养

数字化学习的核心要素不仅仅指数字化学习资源、数字化学习环境和数字化学习方式，还应该涵盖学习者的信息素养。学习者只有拥有利用信息技术获取和处理信息知识的技能、具有选择和理解信息内容的能力、拥有融入信息社会的心态和勇气，才能在信息时代更好地运用数字化学习环境开展数字化学习，故而可以说学习者良好的信息素养为其开展数字化学习奠定了基础。

3 数字化学习对学习型城市建设的促进作用

关于学习型城市概念的界定，学术界至今尚未形成明确统一的概述。OECD 对学习型城市的描述是：“学习型城市通过制定战略和规划，积极开发全民个人潜能、大力倡导和发展组织与组织之间的合作，进而促进个人全面发展，形成社会凝聚力，为社会创造财富。”⑤由此可见，学习型城市的目的是通过各种方式开发和挖掘人们的潜力，鼓励人们树立终身学习的理念，促进个体与城市共同发展。学习型城市的宗旨是让全民的学习不受时间和空间的限制，促使居民随时根据自身的学习需求和学习目的终身享有自由、自主、平等、开放学习的权利和机会。而要想实现学习型城市的这一目的 ，必须以高度发达的现代教育技术为支撑。⑥数字化学习作为现代信息技术与课程教育教学深度结合的产物，作为一种新型的现代学习方式，其所提供的数字化学习资源能激发市民自主学习能力，提高自主性和创造性。同时，数字化学习既可以利用自身优势为广大市民提供均等的学习平台，也符合学习型城市对开放学习资源的基本要求，能让全民便捷地选择和获取自身所短缺和急需的知识和内容。从这点可以看出，数字化学习克服了传统学习方式的缺点和劣势，满足了不同学习者的需求，实现了资源的共享，达到了学习型城市建设的基本要求，符合其建设的宗旨和目的。

学习型社区是构建学习型城市的基础，学习型社区的建设对构建学习型城市和学习型社会具有重要意义。笔者在前文中已提到数字化学习的核心要素包括数字化学习资源、数字化学习环境和数字化学习方式，其中数字化学习资源所涵盖的范围较广，包括数字视音频、文本材料和资源学习网站等，社区居民可以利用数字化学习的环境来选择适合自己的学习方式，挑选对自己有益的学习资源，从而满足自身差异化和多样化的学习需求。可见，利用数字化学习这一现代学习手段，有利于丰富社区居民的知识，提高社区居民的素质，从而促使社区持续健康发展，为建设学习型城市和学习型社会奠定基础。由此可见，数字化学习作为当下现代学习方式的一种，其丰富的学习资源、良好的学习环境、便捷的学习方式等优势弥补了传统学习方式的缺陷，提供了多样化的学习内容，满足了学习者差异化和多样性的学习要求，能为践行学习型城市建设的宗旨奠定基础。同时，其为社区居民提供了均等的学习机会，提高了社区居民的综合素质和素养，为构建学习型社区营造了环境，对学习型城市建设颇具意义。综上所述，数字化学习这一方式符合学习型城市建设以人为本，以教育为手段，以学习为动力，以满足社会学习者需求和提高市民素质为目的的宗旨和原则，是构建学习型城市的重要手段，亦是积极推进学习型城市建设的有效途径。

注：本论文系全国学习型城市建设联盟立项课题《现代学习技术应用：城市的学习资源、网络平台建设研究――以武汉市为例》研究成果之一，项目编号为中成协【2014】047号

注释

① 孙立会.数字化学习情境下终身学习力的构建研究[D].东北师范大学硕士论文，2010.5.

② 郭倩.论终身学习与人的全面发展[D].北京邮电大学硕士论文，2010.3.

③ 李克东.数字化学习（上）――信息技术与课程整合的核心[J].电化教育研究，2001.

④ 杨碧云.数字化学习环境下终身学习者绩效评价指标体系研究[D].上海外国语大学硕士论文，2012.12.

篇(6)

一、民间艺术相关理论与产业发展研究

在我国，具有现代色彩的民间艺术研究已有百年历史。20世纪初，在救国图存的社会背景下，一代知识分子注重改造民众心灵，关注现实政治，较具现代色彩的中国民间艺术研究从此开始，并由此形成横贯20世纪的一种文化思潮。20世纪30年代，钟敬文的系列论文在我国民间艺术研究史上具有特别重要的意义。其中，《关于民间艺术———〈艺风•民间专号〉卷头语》（1933年10月18日）、《民间文艺学的建设》（1935）、《〈民间艺术专号〉序言》（1937），是他在这一时期的重要文章。《关于民间艺术———〈艺风•民间专号〉卷头语》论及民众艺术的社会功能与研究现状，指出它们对于探索艺术的性质、起源、发展和技能等重要问题的研究价值①；《民间文艺学的建设》首次提出构建中国民间文艺理论体系的设想，并创用“民间文艺学”的概念②；《〈民间艺术专号〉序言》则讨论了民间艺术的功能和存在形式，重点强调了民间艺术在学术研究和社会教育等方面的意义③，虽字数不多，却切中肯綮，至今仍具活力。学者们对民间艺术的早期研究多限于民俗、美学和艺术学等单向度层面，与精英艺术相比，其研究始终处于边缘化状态。现代社会环境下民间艺术面临的困境以及世界话语对民间艺术的关注，使民间艺术研究逐渐从边缘回归中心的舞台。民间艺术的传承与发展成为民间艺术研究的重点。同时，这些研究不再拘泥于原有的美学、艺术学和民俗学的取向，而是以艺术人类学、艺术民俗学、艺术社会学等更多学科交叉，更为宽广的视野对民间艺术进行日渐深入的解读。从相关文献来看，研究主要集中在以下方面：

1．民间艺术的当代文化生态研究对于民间艺术的生存现状，张道一认为，从传统农业社会向现代工业社会的转型，使民间艺术的生存与发展面临严峻挑战。在西方一些科技和工业发达国家，民间艺术已经不多，特别是在实际生活中，手工制品早已被现代化的机械制品所替代。而中国在不自觉地重复着西方道路，大多数传统民间美术已不再引起人们的兴趣，能否走出困境难以预卜。④吕品田通过对百年来中国民间美术发展历程的分析指出，由农业手工业文明转向工业文明的现代潮流，使中国民间美术不可避免地遭受严峻挑战。滋养民间艺术原生形态的“原始生态环境”，已经随着农民精神世界和整个乡村社会的深刻变化而被破坏。百年来，民间艺术的原生形态如江河日下、颓势难逆。⑤然而，民间艺术的衰落并不意味着民间艺术的消亡，而是民间艺术的重构。李砚祖认为民间艺术有两种存在形式，一是原生态的民间艺术，二是市场态的民间艺术。市场态的民间艺术品本质上已不再是传统意义上的民间艺术品，而是文化工业的产品。这种市场态存在是20世纪社会和文化变革对传统民间艺术的最深刻改造，除形式外我们再也难以发现民间艺术那种原生的意义和内涵，它不过是精英文化选择和改造的结果。⑥方李莉通过考察西部传统民间文化，证实了民间艺术在社会转型期的嬗变及其被重构的事实。西部许多民间仪式、歌舞以及手工艺作为艺术表现形式，不仅仍然存在，而且还有所发展，并且其艺术形式更加美学化、专业化。她认为传统民间文化重构来自于多种力量，这种建构促成了旅游与民间艺术的结合、传统手艺的边缘化和新民间艺术的崛起。⑦民间艺术的重构来自于多种力量，政策制度和社会力量的保护是其中的主流力量。全国民协主席冯骥才提出，我们应该做保护民族文化根脉的工作，要对中国民间文化遗产进行全面的地毯式普查、编辑、整理和保护。⑧刘锡诚提出保护民间文化的具体措施，要在中小学生中加强民间文化的教育；在有条件的地区，特别是少数民族聚居地区建立民间文化博物馆，在全国建立中国民间文化博物馆；要充分估价民间文化在民族发展中的巨大作用和对民族文化的贡献。①白庚胜就民间文化传承内涵与手段进行了分析，认为民间文化要传承的是民族精神、民族标识、社会制度、文化传人、学术资源、知识系统等，而这种传承要依靠教育传承、媒体传承、产业、学术传承和民间传承的手段来实现。②黄波引入社会资本理论，对转型期民间艺术的发展路径予以分析，认为社会资本、社会力量同构形成的社会网络，是转型期民间艺术发展的促进力量。③民间艺术的乡土语境是民间艺术赖以生存的文化生态环境。有些学者从关注、保护民间艺术的文化生态环境入手，研究民间艺术的传承与发展。潘鲁生认为，只有在民众的生活环境中才能深入探讨民间文化的内涵，要保护失落的文化传统，就要保护民族民间文化的生态环境。④唐家路认为从民间艺术的生活形态和文化生态入手，通过对民间文化的价值观念、自然环境意识、生活方式、造物观念、信仰观念、技术因素、民间社会组织形式以及文化时空发展等内容进行研究，可以全面体认民间艺术，协调民间艺术的文化生态各要素之间的关系，从而谋求民间艺术的可持续发展。⑤张士闪从艺术民俗学的视角，以村落为单位，以近20年来我国乡土传统的再造与复兴为背景，对山东中部地区的四个村落进行了实地田野调查。他通过对家族与村落传承中的集体记忆、民间心理和行为叙事等层面的挖掘，深入探讨了村落语境中乡民艺术传统的形成、保持与衰变的内在规律，重新阐释在村落语境中乡民艺术的特征与意义，提供了研究乡民艺术的“家族—村落”传承体系及其当代意义的新模式。⑥孙晓霞认为，政府和学术界引导下的非物质文化遗产保护工作一定程度上忽略了民间文化自然存在、自然传承方式的特殊性，真正能使文化生存下去的“保护”还要多依靠民间社会的力量。⑦

2．文化产业化视域下的民间艺术研究民间艺术的产业发展古而有之，只是呈现分散的、个性的、小规模的状态。在现代社会转型期，某些民间艺术品类在区域经济发展中所呈现出的良好态势和民间艺术“生产性保护方式”的提出，使民间艺术的研究不再停留在单纯的记录和圈护阶段，民间艺术产业化渐入视野，并掀起了理论研究的热潮。“艺术民俗虽然产生于乡土社会，但又是一种‘活的民俗’，它完全有能力在脱离了乡土语境之后继续地表达自己、实现自己。这要求我们换一种立场去看待‘文化搭台，经济唱戏’的艺术民俗现象。从新的语境来看，‘文化搭台，经济唱戏’应该是传统民俗从神圣空间向公共领域融入后，因适应公共领域的经济属性而表现出的新的文化属性，是其自身‘活的民俗’属性的激活与生长。”⑧从主张民间艺术的现代适应性这一角度出发，张胜兵等提出作为文化符号的民族艺术可以作为宝贵的文化产业资源进行产业开发，并就产业化途径进行了探讨。⑨刘锡诚认为，产业化是一把“双刃剑”，而我国非物质文化遗产必须走适度的产业化道路。瑏瑠张士闪认为民俗文化具有适应现代社会发展、不断自我更新的能力，提倡民俗文化产业的有序开发，有益于我国现有文化产业结构的优化调整，促进城乡互动。瑏瑡王松华、廖嵘撰文指出，在非物质文化遗产保护利用过程中，通过产业化手段寻求非物质文化遗产在新的环境下传承与传播的市场空间，并借市场化的机会扩大规模、集聚资金，实现非物质文化遗产存续与发展的良性循环。①王文章认为对非物质文化遗产中的工艺性、记忆性项目，进行产生经济效益的生产性保护，使其成为提供就业机会和产生经济效益的生产行业，能给项目保护带来可持续性的长远发展。②作为重要文化资源的民间艺术，在区域经济发展中日益成为重要力量。但是，产业开发中的盲目滥用行为，使民间艺术资源遭受很大损害。如何处理好保护与开发中的矛盾，带来民间艺术的可持续发展，是学者们普遍关注的问题，并积极探求解决路径。顾江等编著的《文化遗产经济学》③综合文化学、历史学、艺术学、经济学等多学科知识，在对文化遗产价值进行科学评估的基础上，探索文化遗产可持续发展有效途径及不同的开发模式，书中以批判性的态度指出那些为了追求眼前经济利益的开发经营对文化遗产具有“毁灭性”，指出文化遗产经营开发的目的，是使其保存时间延长，实现可持续发展，在合理经营中实现更好的保护。王会莹指出，民间艺术如果只根据市场的需求进行创作，结果可能会抹杀民间艺术固有的乡土味，成为形式单一、缺乏内涵的商品，这是民间艺术商品化过程中不能回避的问题。同时，审视过去开发利用中出现的问题，还必须在产业化的同时，建立起非物质文化遗产市场化后的评估、监测、规范等管理机制与收入分配体系，要在坚持整体性保护的原则下，积极寻求新时代背景下非物质文化遗产的生存与发展空间。④另外，刘建华的《手工艺文化产品营销传播的新华村模式》⑤、胡晓蕾的《民艺产业化的品牌建设研究———以谭木匠为例的实证与规范分析》⑥等文章也提出了民间艺术产业开发的品牌建设、市场营销等问题。

3．民间艺术产业开发的区域和个案研究还有许多学者以区域或者个案为视角，由小及大，展开对民间艺术产业化的研究。有学者选取民间艺术单个品类进行深入研究，以探寻民间艺术传承与开发中的个性与共性。个案研究涉及在享誉国内外的“映像”系列歌舞的编创和产业化探索，如《云南映象》、《印象刘三姐》等；在演艺业和影视艺术业不同凡响的郭德纲相声、东北二人转；民间工艺品类的保护与市场开发，如风筝、鲁锦、泥塑、丝绣等等。区域民间艺术研究，大到省市、小到一个民间艺术流传的县乡，提出民间艺术区域保护和开发的构思与设想。学者们从民艺个案的传承保护入手，以不同的研究视角关注这些民间艺术在现代市场中的动态流变，对民间艺术的深刻细描使民间艺术更加立体丰富。随着社会对于民间艺术的重视不断加强和其经济文化价值的不断彰显，文化产业界面上的“民间艺术之舞”正在华丽登场，这已是学界的普遍共识，并在文化产业的实践中获得了验证。

二、民间艺术的经济文化意义

民间艺术具有经济功能，这是文化与经济的同体共生关系决定的。生存于村落文化视野下的民间艺术一直起着满足审美需求、丰富艺术生活、抚慰乡民心灵、营造民俗氛围的重要作用。随着社会生产的进步，使商品交换成为可能。以实用为创生基础的民间艺术，逐步成为民间艺人谋生的手段。“因为艺术作为一种生产活动，其产品即艺术作品也内在的具有商品的属性。”⑦民间艺术在其发展中，逐渐内化为一种生活方式，转变为民众获取生活资料的一种手段。许多民间艺术历经社会变迁、淘洗，发生了由产品到商品的质变，创造了可观的经济效益，才能鲜活地存在。民间艺术的经济意义表现为以下两个方面。一方面，民间艺术以灵活的形式和丰富的艺术特质，成为经济发展的有效补充。民间艺术起源于劳动和由劳动构成的原始经济关系，在其发展承传过程中，始终带有明显的功利色彩。原始工具、装饰物的产生和进步，是艺术不断创新的过程。艺术在运动变化过程中，起着促进和发展生产力、完善生产形式的作用。艺术本身所有的特性鼓舞着人们的生活追求，刺激着生产和流通。艺术成为经济构成，表明区域社会有着较高的文明程度。例如，大汶口时期的陶器、石器是原始时期的例证；元明清至近现代的手工艺、戏剧、曲艺等说明民间流布以追求美、精巧、省力为目的的民间艺术活动，使民间艺术流布区域生产力更趋生气和活力。并且，由于民间艺术的介入而引起的人们物质消费文化和经济生产文化的观念变化，形成了一种循环往复的作用力，制约和推动着生产方式的变化。另一方面，民间艺术作为一种符号和表述，反映了社会经济发展的某些历史状况。民间艺术的发展形态随着社会经济形势而不断波动，在内容和形式上也反衬了经济的变化。战国时期，齐国经济的强盛，直接体现为齐国民间工艺美术、音乐、舞蹈等形式的繁荣。凡是民间艺术品类繁多，体系完备的区域，在总体趋向上该地区也呈现经济历史的繁荣景象。以山东为例。虽然山东经济呈现农耕经济文化的特点，以自给自足的小农经济生态为主，但是山东民间艺术从发展初期就显示了其商品经济的特点。春秋前，山东就出现了以民间艺人为骨干的手工业者队伍，它们的艺术产品不断地流入市井，成为商品进行流通。后来形式不断完备的民间戏曲班社，其管理、组织完备，对现代都具有借鉴意义。比如，著名的山东杨家埠木版年画本身就是一个民间艺术行业，其产生或存在与明清时期民众的基本生活状况有着密切关系。当时从事年画制作的人员主要有两类，难以自给的农民和作坊艺人。当年的山东潍县杨家埠年画，并不是兴起于市中繁华地带，而是在潍坊老城区东部15公里开外寒亭地区的杨家埠村。当地的民间口头传说与家谱资料表明，一些四川移民于明初迁居该村时，这一带土地贫瘠，地少人多，仅靠农业难以维持生计。于是村民中有掌握刻版技艺者，开始利用一技之长，以家庭为单位，翻刻复印当时已十分流行的年画，并拿到市场上出售。①后来村民们发现这种行业投资少，收益多，制作和经营的周期短，于是纷纷操此行业。在杨家埠村的带动下，周围数村很快出现了多个年画作坊，并发展成为全国著名的民间年画产地之一。可以说，山东民间艺术在社会功能指向上，是超越了传统小农经济形势的，同时，民间艺人也充当了传统经济的叛逆者和新兴经济的弄潮儿。可见民间艺术的商品性质是民间艺术的特性和惯性使然。

三、民间艺术产业开发是对民间艺术价值的重构

法国社会学家皮埃尔•布迪厄在1986年《资本的形式》一文中第一次完整地提出了文化资本理论。布迪厄认为，资本可以分为经济资本、文化资本和社会资本三种基本形式。在这三种资本形态中，他对文化资本在社会生活中的影响尤其关注。他认为，文化资本也分为三种基本的形态，一是以精神和身体的持久性情的形式体现的具体的状态；二是客观的状态，以文化商品的形式（图片、书籍、词典、工具、机器等等）形式体现；三是体制的状态，以一种客观化的形式体现。②文化产品，是客观化的文化资本和经济资本的统一。文化本身具有价值并能转化成经济价值。布迪厄的文化资本理论，是文化产业的理论基础。文化资本有利于文化遗产的可持续发展。文化资本是一种经济现象，文化价值能够产生经济价值，并在产生经济价值的过程中提升原来的文化价值。文化生态系统支撑着文化资源的传承与发展，影响着人们的生活行为方式。让文化遗产在文化的演变发展过程中自行衰落，而不进行必要的投资来维持和增加这种无形文化资本，这种忽视文化资本的行为很可能会导致文化体系的衰落甚至崩溃。民间艺术是一种客观形态的文化资本。民间艺术产业开发，是对民间艺术价值的重构，是民间艺术资源资本化的过程。民间艺术资源转化为可资利用的文化产业资源必须满足三个条件：一是资源具有独特性和不可替代性；二是资源转化的成本是可控制的；三是要具有市场竞争力。不是所有的民间艺术资源都可进行产业开发，只有满足上述条件的才能实现由艺术品、实用品到商品的转化。民间艺术的产业开发，首先要转变思维，树立民间艺术不仅仅是文化“艺术瑰宝”，而且是一种可转化为商品的潜在资源的理念。民间艺术的产业开发就是要把某些过去私相授受、零散学习的民间技艺形式，变成艺术商品并按照市场规律运作的自由企业经济形式，且达到相当规模，创造利润的过程。民间艺术的产业开发，也是在民间艺术所惯有的属性上，予以规范、创意，用现代化的市场理论和经济理论，使其更加适应现代市场经济发展方向，成为当今社会经济发展的助推力。

1．提升和保护民族文化遗产的有效手段从民间艺术创生流变的运动变化过程中可以看出，民间艺术出自人类物质生产活动的实用目的，在社会变化发展中，不断调整自身存在状态，逐渐成为调节装点人类生活，为生产主体创造审美情趣和经济效益的物质或精神存在。这说明民间艺术具有主动适应外部环境的功能，它能够根据社会环境的变化不断地改变自身的生存样式，以求逐步完善和更新。在现代社会中，某些民间艺术品类的消亡正是自身不能适应社会发展的结果，外界力量的挽救和保护只能保存其历史存在的事实，却无法挽回其弱化到消亡的脚步，因为这种民间艺术品类已经失去了其赖以生存的环境，也失去了欣赏和需要的受众。民间艺术的产业开发实质上是其自身和外部力量双重作用的结果。民间艺术在其发展历史上，曾产生过巨大的经济效益，出现过商业化的萌芽。比如宋代就有了专门供戏曲演出的商业场所“瓦舍”，而到了清代，戏曲的商品性越来越强，京剧更是发展成为拥有巨大商机的艺术形式，许多人投身京剧艺术，并不仅是出自对于艺术的热爱，而是将其作为一种谋生的手段。许多民间艺术品类的辉煌时期也正是它创造巨大经济效益的时期。民间艺术历经时代的沧桑变迁，洗尽铅华，还能露出其本真的美丽，这就是其强大的生命力所在。或者任其随波逐流，或者只是单纯的框护，都不可能实现民间艺术的当展。只有让其与现代生活接触，让其在现代生活中找到应有的位置，实现其价值，民间艺术才能持续传承。在产业化过程中，会有这样与那样的不足，会有一些与乡土语境脱离的变化，但是，哪一种民间艺术不是在不断地适应社会，不断自体更新的过程中坚持走到了现在？从这种意义上来说，民间艺术的产业发展首先是对自体的保护，是对自身发展的扬弃。

20世纪90年代以来，在市场经济条件下，艺术商品化成为主要的发展趋势，许多地区的政府、企业都看到了民间艺术潜在的商业价值。但是，不考虑资源的承受能力的盲目、重复开发，凭空猜想、粗制滥造造成硬质景观的堆叠，使伪民俗大行其道。这种为了追求经济利益，以牺牲自然环境和民族文化生态环境为代价的掠夺式开发手段，使民间艺术产业化走上了工业社会先发展、后保护的老路，偏离了民间文化资源生态健康发展的轨道，这也是许多学者反对民间艺术商品化的根源所在。民间艺术开发和保护之间的矛盾不是不可调和的，关键是看开发者对开发的认识和由认识所决定的开发行动。要正确认识民间艺术产业开发的必要性，它不但能给当下带来客观的经济收益，在方式方法科学得当的前提下，还会弘扬本民族、本地区的传统文化，使之得以传播，并在传播过程中完成文化的传承与优化。如果片面强调民间艺术资源的保护，在全球化的发展大潮中，在外来强势文化的冲击下，容易使民族文化淡化和边缘化，甚至在强势文化的冲击和掠夺下，民族文化生活被逐渐遗忘，甚至消失。在此意义上说，开发不仅仅是经济上的收益，还是对文化的另一种保护，产业的发展就是文化的发展。对于适应产业开发，能够满足市场需求的民间艺术资源，进行合理有效地开发，使更多人了解民间艺术的生存状况，认识民间艺术的独特魅力和文化意蕴，使之与当地民俗文化环境、物质环境和社会环境相适应。民间艺术借助现代科技手段进行文化艺术创新，不再拘泥于传统的题材和技巧，而是挖掘出新的主题，创造出更多的经典作品，使民族民间文化得以传承和延续。民间艺术产业开发不是对于民间艺术的曲解，不是对传统直线性的继承，而是一种发展中的求舍，是在民族传统中融入现代意识的再创造，也正是回应了文化随时代变迁而流变的本质面目。

2．打造民族文化产业品牌，提高文化竞争力的有益资源文化品牌，对于一般产品来说，是指具有明显的文化附加值，它能给消费者提供额外的精神享受；而对于文化产品来说，就是它能充分提供某种特定的文化消费和文化服务，使消费者的特定文化需求得到满足。文化品牌实质上是具有文化意义和文化价值并具有独特标记的产品。①文化品牌是经过市场检验，被消费者信赖的产品。一个国家、地区，所拥有的文化品牌越多，它的文化竞争力就越强。文化品牌以特定的文化为灵魂，文化品牌的打造首先是文化资源的提炼和利用。打造民族文化品牌首先必须发掘、整理、总结、提升民族文化资源，把民族文化资源中那些有意义、有价值、符合时展需要的因子发掘、整理出来，并进行总结、提升，重新编码。②民间艺术扎根于民族文化的沃土，富有深沉的文化艺术价值和独特的艺术思维观念，是民族文化中最具代表性的载体。中国民族民间艺术无比灿烂、丰富，其中经典的艺术符号数不胜数，是文化产业发展中的“魅力资源”。开发民间艺术资源，从民间艺术中汲取精神营养和灵感，为文化产品打上鲜明的民族个性标签，塑造富有特色的民族文化品牌，提升文化竞争力。民间艺术产业化的过程，也是弘扬民族文化，增强民族自信心和认同感的过程，同时又为民族文化产品奠定了可持续发展的基础。通过特色民俗文化产业的跨越式发展，盘活民俗文化与现代工业的关系，发展民俗文化产业链条中的信息服务业，改善工业生产的生态文化环境，实现民俗文化与现代经济之间的张力性共存。

3．实现区域经济跨越式发展的有生力量通常认为，影响区域经济增长的因素主要是自然条件和自然资源、劳动力资源、资本、技术条件、制度、区际贸易因素等。而对于不同区域来说，其深厚的文化资源积淀也是促进区域经济增长，增强区域竞争力的主要因素。区域经济发展模式与地域文化密切相关，地域特色文化渗透到区域经济中，可形成有特色的区域经济模式，从而形成不同区域的特色产品。民间艺术具有显著的地域特性，特色鲜明，又极富自然与人文内涵，显示了巨大文化差异性，在区域内往往有广阔的市场和受众，也会成为吸引域外消费者的主要产品。民间艺术作为历代先民们创造的极其丰富的和珍贵的文化财富，是一个区域、一个民族的民族精神、民族情感、个性特征的重要载体，其所蕴含的文化符号可以成为区域文化产业的文化资源，为文化产品的符号价值的生产提供原材料。民间戏曲可以进入演出市场，实行产业化运作；民间工艺可以进入制造业，提升区域文化产业的竞争力。区域民间艺术资源禀赋为区域经济发展创造了比较优势。虽然民间艺术的产业开发在学术研究中尚有争论，但是民间艺术产业化实践已经走得很远。随着区域民间艺术产业实践的深入展开，民间艺术产业在文化产业结构调整和区域文化经济水平提高等方面的作用将进一步得到彰显，尤其是对于农村文化产业和农民生活水平的提升将显示出强劲的推动作用。民间艺术产业，是传统文化资源同现代审美、创意、科技以及市场共同打造的产业，它可以是单纯的影视产业、制造业、旅游业、演艺业、出版业，也可以是将所有产业串成链条的内容因子；它可以是促成农村文化产业的主要因素，也可以成为推动区域文化产业发展，带动区域经济腾飞的有力支点。民间艺术作为民族文化的遗传密码，在当代社会正以不同的语言，不同的方式被翻译、被注解。

四、民间艺术产业开发的几个问题

1．坚持可持续发展的层次开发模式民间艺术产业开发是对民间艺术资源的有效保护和提升，但是不适宜产业开发的民间艺术品类也不能扔进历史的故纸堆。坚持可持续发展理念，完善民间艺术保护和开发的机制，要建立民间艺术保护与开发的金字塔模型，即民间艺术资源层次开发模式。在充分论证和调研的基础上，将民间艺术资源根据其性质、留存现状和产业开发适宜程度进行分类。不适宜产业开发的民间艺术品类，处于整个模型的根部，通过建立民间艺术博物馆，非物质文化遗产保护、研习、立法命名等方式进行静态记载，由政府出资或争取社会资金的注入，以及民间艺术博物馆的自身收益来维持其发展。这部分民间艺术资源是民族民间文化的根基，记录和保留其文化形态和文化精神，可以使这些民间艺术资源得到有效地传承，也为民间艺术的产业化发展寻求历史的足迹和文化的滋养。中间层次是可以在社会中流传生存的民间艺术形式，在其乡土语境中有广泛的受众，但是体现较强的文化地域性，可在其流布区域内进行产业开发，使之创造经济效益，服务区域经济发展，同时得到文化的传承。最上层是民间艺术中较为活跃的部分，可塑性和可变性比较强，甚至可以说是从民间艺术中抽离的艺术元素，置入现代文化产业语境中，大力开发，实现规模经营，成为区域间、国际间可以广为交流的文化产品，成为打造民族文化品牌的核心元素。这种保护与开发模式在民间艺术各门类中形成资金的良性循环，也在区域内形成文化产业的新增长点。这种金字塔的保护与开发模式，对不同性质、不同品类的民间艺术资源区别分类，统筹配置，合理利用，从而保证民间艺术资源的可持续发展和永续利用。

篇(7)

关键词：西北农村回族妇女；反贫困；平等性别意识缺失

中图分类号：C913.68文献标识码：A文章编号：1003-4161(2008)04-0081-04

贫困是中国西北地区尤其是少数民族地区的经济特征之一，以甘肃省临夏回族自治州（共管辖七县一市）为例，该州所属的七县（包括临夏县）自1987年后一直到目前被国家列为贫困县，截至2007年，全州有87.78万农村贫困人口（其中绝对贫困人口23.81万人、低收入人口63.97万人）被确定为扶贫对象，农村贫困面达52.52％。贫困的大面积存在及其消极影响是阻碍西北农村可持续发展的最根本原因，所以，反贫困已经成为西北地区社会可持续发展过程中首要关注的问题。而在贫困和反贫困问题的研究中，国际社会和我国政府以及学术界往往从地理空间、阶层或民族上对贫困进行划分和考察，对贫困现象寄予性别视角的关注和探讨力度不够，这在一定程度上限制了消除贫困的步伐，降低了减贫的效率。事实上，与处于共同贫困背景下的当地回族男性相比，西北农村回族女性的贫困化问题显得尤为突出。 本研究通过抽取了50位临夏县麻尼寺沟乡回族妇女个人和她们的家庭做了相关问卷和深度访谈，来具体探讨分析该乡回族妇女反贫困问题中的致贫因素，为她们和与她们境况相似的西北农村回族妇女的进一步反贫困提供具体的依据。

1.西北农村回族妇女反贫困中的致贫因素分析

此次调查研究为国家项目《西北农村回族妇女反贫困问题及对策研究》的研究部分，研究者在临夏县麻尼寺沟乡选取了唐尕村和麻尼寺沟村的50位已婚穆斯林（包括回族、东乡族、保安族和撒拉族）妇女（包括离异和丧偶），对她们的基本情况，24小时社会性别活动量及活动范围情况，当地男女对宗教活动、社交活动、家庭事务的参与状况，当地青壮年回族妇女文化素质和相关反贫困的问题进行了问卷和深度访谈。通过调查，研究者认为临夏县麻尼寺沟乡回族妇女贫困的致贫因素大致为以下几类：

1.1 反贫困和发展的基础――自然生态条件差

临夏县位于临夏回族自治州西南部，总人口37.05万人，其中农业人口35.79万人，占总人口的96.6％，总面积1 212.4平方公里，总耕地37.62万亩，其中水浇地18.33万亩，山旱地19．29万亩，人均耕地1.05亩。全县海拔在1 735~4 636米之间，年降雨量501.7毫米，年均气温6.3℃，无霜期152天，主要农作物有小麦、玉米、蚕豆、洋芋等,油菜籽、胡麻、蕨菜在经济作物中占重要比例。该地区地势较高，无霜期短，积温不足，不利于农作物生长，所以，农作物和经济作物品种单一，经济基础薄弱，目前，尚有8.24万贫困人口未解决温饱，是国列、省列贫困县之一。麻尼寺沟乡位于临夏县最西端，乡自然生态条件在临夏县处中下之列。

在调查中，许多的妇女也谈到：“前几年其他的地方搞蔬菜大棚的时候，我们县上的干部到我们乡上，要我们盖大棚，种反季节菜，我们按照乡上的干部说的盖了蔬菜大棚，种上了要求的菜，菜也长出来了，最后还是也罢了。我们地方凉，等到我们的大棚菜长好了能卖的时候，热地方上的菜全上市了，便宜得很，我们的大棚菜就贵得没人买，大棚种蔬菜在我们这个地方做不成。”从这个个案就反映出自然生态条件差的不足，就直接导致许多的反贫困措施的失败。

临夏县作为国列、省列少数民族贫困县，自然生态条件不佳，是个靠天吃饭的农业大县，人口大县。调查地麻尼寺沟乡全乡耕地总面积20 187亩，其中山地15 083亩，占耕地面积74.7%，人均耕地1.01亩，并且由于人口变动，有些贫困户人均只有半亩地，甚至更少（在调查中有一家8口人只有3亩地），人多地少。而且县境内矿产资源匮乏，调查地除了一些小规模的水电厂和砖瓦厂可以为一些妇女提供打零工的就业机会外，基本没有工业产业为当地提供就业机会和岗位。在调查中一些妇女认为她们贫困的原因有：“我们地方人多地少，地方上没有厂子，下面有些砖瓦厂，媳妇们可以出去干些活，我们这儿没有出活的地方，我们这个地方媳妇们除了干些体力活外，什么活也干不了”，“我们这个地方没有出产，除了河里的沙子可以卖，再没东西；我们这儿也没有企业，人们就种些庄稼，地少得很。我们媳妇们出不去，男人们夏天挖些冬虫夏草，冬天就坐在家里；政府什么帮助也没有；我们这儿的人思想封闭，不开放。所以就是受穷。”。所以，这种自然生态的缺陷，使县域经济发展水平较低，人民群众生产生活水平低下，县穷民贫是基本县情。

1.2 反贫困和发展的主体――人口（劳动力）结构不平衡

临夏县麻尼寺沟乡人口结构不平衡。人口结构是一个国家或地区的总人口中，各种自然的和社会的人口特征的分布状况，包括人口的自然结构、城乡结构和社会结构［1］。在此，研究者对甘肃省全省和临夏县麻尼寺沟乡人口结构中的年龄结构（自然结构）、文化教育结构（社会结构）的数据做个比较。

从（表1）可以分析出，临夏县麻尼寺沟乡人口结构和全省的人口结构比较有以下的特点：该地区人口再生产类型还处于转变过程之中，人口年龄结构比较轻，未来一个时期人口增长的势头仍然强劲。劳动力增长快对贫困问题发生的影响主要在于人口的迅速增长给土地带来了巨大的压力,使土地严重超载,提供出来的食品分配到每个村民手中越来越少,从而导致生活水平低下。在调查中，研究者深切地感受到，调查地区代际年龄差小，一般女孩子在十七八，甚至十五六就出嫁，在二十岁几就已经是好几个孩子的母亲了。当大城市一些三十五六岁的女性为自己的学业、事业积极努力的时候，这些农村早婚的回族妇女却扮演着奶奶或者外婆的角色。在访谈中，研究者问一位三十五岁的妇女是否愿意参加扫盲班学习文化或参加培训外出打工时，她则回答：“我都是当奶奶的人，我已经老了，学文化个人（自己）学了，学了也没有用。我也不参加培训，我出去打工，丈夫和儿子不同意，就是他们同意，放着他们男人们不出去，我一个老奶奶出去，人们笑话死呢！”

调查地区群众文化构成水平低，群众的文化素质制约着地区的发展。麻尼寺沟乡总户数总人口18 845人中，六周岁以上人口数为17 284人，其中识字人数为6 356，占总人数的37%，不识字人数为10 928人，占总人数的63%，其中15岁以上不识字人数为9 200人；六周岁以上人口中没有上过学的有10 909人，占总人口的63%，扫盲班82人，小学文化程度5 252人，占总人口的30%，初中814人，占总人口的5%，高中和中专218人，占人口总数的1%，大专以上的只有9人；在我们调查的50位样本中，只有1个高中生（还是从甘肃静宁嫁过来的媳妇），一个初中生，五个小学三四年级文化，其余的都是文盲。这样的文化教育状况，真是让研究者痛心，也让我们对她们反贫困前景堪忧！许多妇女认为贫困原因：“我们这里的人书念的少，给公家干事的人少，我们体力劳动的多，脑力劳动的少。”对女性教育问题，调查地区的人们普遍的观念和行为：“尕妮哈（姑娘）迟早是人家的人，让姑娘念几年书，睁睁眼睛就行了。”能把姑娘送进学校的大门已经是有责任的家长了。义务教育法在这儿形同虚设，这儿的女性重蹈着出生、被抚养（养活）、出嫁、为人母的单线生活。她们走不出大沟，即使走出去大沟，她们也没有能力应付外面的世界。

由于没有基本的文化，调查地区的相关文化素质很低。在调查样本中，没有一位妇女参与过乡上举办的技能培训（地膜种植技术、裁缝技术等）。有一位妇女曾经办了一个小规模的养鸡场，但最终由于不懂技术等原因，养鸡场也中途夭折。妇女们目前壮胆能做的事就是家庭育肥牛、羊，她们认为这个项目自己有能力作好。有一位家庭条件较好的妇女想利用当地丰富的妇女劳动力办个地毯加工作坊，后来她只能对谋划望而却步了。一是自己没有文化，担心没能力联络销售门路，二是地毯加工也是个技术活，当地丰富的妇女劳动力没有文化，拿不下这样的活。所以，文化素质低这个根本的原因，不仅让当地妇女走不出大沟，甚至制约着妇女们在本地的发展。

1.3 反贫困和发展的保障――国家发展和职能的失衡

中国传统上是个农业国家，中国以为标志，启动了现代化，开始了社会转型的过程，并一步步走向现代化。我国已故现代化理论大家罗荣渠认为，现代化的实质就是工业化，是指人类社会从传统的农业社会向现代工业社会转变的历史过程［3］。反贫困理论中的资源贫乏说认为国家片面采取以工业化发展为重点的模式是贫困的根源。认为国家普遍把资本、资源集中于城市工业,忽视农业和农村的发展,造成农业资源贫乏,加剧了国家的二元经济结构,是农村持续贫困的直接原因。我国就是走了这样的道路，所以，近年来我国的“三农”问题（农村问题、农业问题和农民问题）尤其突出。所以，地处西北一隅的临夏县也逃脱不了国家整体发展战略的影响。

改革开放以来，我国东西部地区经济发展差距不断拉大，由于东西部自然地理环境和位置的差异，原有经济基础的不同，国家预算内投资的地区倾斜差异和给予经济特区、沿海开放地区大量优惠政策等因素有关。但更深层次的原因则在于东西部地区在制度演进上的差异，在经济体制改革的过程中，西部缺乏有效的制度供给和制度创新，制度结构也不能持续演进［4］。所以，目前中国社会发展中的东西部差距不断拉大问题也使西部反贫困问题进入了一个不良循环之中。而处于这个体制之中的西部农村（包括临夏县麻尼寺沟乡）的发展不可避免体现着西部后进的发展轨迹。

中国的扶贫运动是由政府直接主导的，尤其是中央政府更是承担了最主要的责任，它通过巨额的资金投入、强有力的行政干预和广泛的社会动员等来实施着扶贫计划。例如：对口支援，先进扶助落后等。在扶贫的内容方面，从支持贫困地区发展种养业生产，推进农村基础设施建设，到科技扶贫、教育扶贫、文化扶贫、卫生扶贫、生活救助，等等，扶贫运动几乎涉及到农村经济社会发展与贫困人口生活的各个方面。政府扶贫中强调开发式扶贫等。中国的扶贫运动在一定程度上解决了西部农村的贫困问题。但扶贫的局限性致使无法根本解决西部农村的贫困问题。例如：西部贫困人口基数巨大，政府的投入是杯水车薪而已。而且在中国的扶贫实践中，程序的官僚化、工作人员能力的局限性及相关机制的不健全，对扶贫资金的使用效率造成了损害。许多的扶贫是输血性扶贫，而不是造血性扶贫，这样的结果就是根本无法根治西部农村的贫困问题，通过一些措施扶贫了的贫困人口很快就由于各种原因而返贫。

1.4 反贫困和发展的环境――平等性别意识的缺失

自然生态条件差、人口（劳动力）结构不平衡、国家发展和职能的失衡是造成西部农村男女贫困现状的共同原因，而平等性别意识的缺失则是西部回族妇女反贫困和发展道路上的障碍。研究者在调研过程中深切感受到“文化贫困”、“观念贫困”、“生活方式贫困”等现象在当地回族妇女身上体现得尤为突出。对走出去就业，许多的当地妇女谈到：“外面，媳妇们出不去，媳妇们要在家里照顾老人和孩子，要做庄稼，就是媳妇们要出去，家里的也不允许媳妇们一个人出去，教门上也不合适。除非男人出去时媳妇跟上，做个饭。要是个人自己出去，男人们腿子打断地哩，家里还不要，娘家也回不去。” 当地妇女被动沿袭着早婚早育的习俗，承担着传宗接代任务，没有自我意识地过着制造贫困的生活方式。

在整体贫困的大背景下，当地回族妇女的生存状况更加令人担忧。由于歧视性的性别观念、性别分工、性别关系和传统习俗的影响和制约，她们的家务劳动不仅得不到承认和肯定，而且也不能自由地支配自己生产劳动所得。当地回族妇女对家庭里仅有的一点儿财产的拥有权、支配权和继承权的丧失，在家庭和社区决策与管理中的低参与程度不仅潜移默化地影响回族妇女参与家庭建设及社会劳动的积极性和创造性，且进一步强化了其自抑、自卑、自我封闭、依附被动等消极性格特征。这从她们的自称与他称中可见一斑：当地农村回族妇女一般婚前自称“某某的女子”或“某某的妹妹”，婚后一般自称“某某家里的”或“某某屋里的”，年岁大了以后又自称“某某（儿子姓名）的妈”；别人一般也这样称呼她们。她们甚至对自己作为一个独立完整的人的身份不能确认，当有人在门外问话“家里有人吗？”她们普遍的回答是“没人”。事实上，当地回族社区现行的充满歧视与偏见的性别原则早已深深内化为回族女性自身思想观念的一部分，构成她们自我觉醒，积极进取的内在障碍。而认识与克服这种阻力的难度，不亚于来自男性社会的压力，甚至超过了男性社会对女性的压制与歧视，因而更具限制性。

2.对策建议

2.1 因地制宜地发展反贫困经济项目，将西北农村回族妇女的反贫困要求纳入到具体的项目规划和实施中

以临夏县麻尼寺沟乡为例，虽然该地地势较高，无霜期短，积温不足，不利于农作物生长，也不适宜大棚蔬菜的种植。但该地植被较好，境内有三岔坪、石门滩等自然旅游景点， 山清水秀、鸟语花香，空气清新，风景怡人。有远近闻名的五山池，海拔4250米，大旱不减，大涝不溢，为当地一大奇观，是发展旅游的好地方。老鸦关河流经该乡，水能资源丰富，而且山泉处处可见，有发展高寒阴湿地区冷水鱼养殖项目的基础条件。所以，我们在具体的地区反贫困的思路上，避开发展的不良因素，挖掘发展的有利因素。在具体的发展项目中，把妇女的反贫困要求考虑进去。例如，在临夏县麻尼寺沟乡发展农家乐、旅游业、养殖业等项目时，妇女就可以避免和传统文化进行激烈冲突，就地发挥女性的特长，积极参与反贫困的发展项目。

2.2 确保完成义务教育，开展多种技能培训，加强西北农村回族妇女反贫困的自身能力素质提升

针对反贫困和发展的主体――人口（劳动力）结构不平衡，尤其是妇女文化素质低下的问题，研究者认为大力普及和发展教育是唯一的出路。对西北农村回族妇女教育，首先真正要普及义务教育。在普及义务教育中要加强《义务教育法》的法律神圣性和执行严肃性，将《义务教育法》的规定严格贯彻到教育部门、基层政府和村民的认识和行动中去，保证西北农村回族妇女义务教育的有效完成；其次，在普及义务教育的同时，应加大对西北农村回族妇女的实用技艺的培训，而这种实用技艺应该和当地的发展项目相联系。如当地发展农家乐，就应该培训一些餐饮、服务方面的实用技术，使她们能够通过技艺进行反贫困；还有，研究者认为应该通过修改民族地区自治法相关条例，提高男女初婚的年龄，这样就可以减少早婚、早育，增加代际年龄差，使西北农村回族妇女更多地投入到社会的经济发展和建设中，而不是过早地承担母亲和奶奶的角色。

2.3 进一步促进国家社会经济的总体协调发展，改善国家扶贫工作的水平和效率

我国逐步推进的城市化进程和对“三农”问题（农村问题、农业问题和农民问题）的解决，逐步在缩小国家城市和农村的二元经济差距。而且国家把目前中国东西部差距不断拉大问题也置于影响中国整体发展的战略问题，所以，国家社会经济的总体协调发展是促进西北农村发展的基础。

而在国家的具体的扶贫工作中，在加大政府的投入的同时，应开拓其他的投入渠道，如：国内外的民间组织、企业等。精简目前的扶贫机构和工作程序，提高扶贫工作人员能力和对扶贫资金的使用效率，把扶贫资金最大化地使用在扶贫事业中。在扶贫性质上提倡造血性扶贫。

2.4 培育西北农村回族妇女的社会性别意识，培养其积极向上的人格特质和自主、自立、自强、自信的精神

因此西北农村回族社区妇女反贫困工作的首要任务是解放思想，让该社区回族妇女的人格与精神“站立”起来。具体作好社会性别培训工作，让当地回族群众真正认识到现存的性别意识、性别分工和性别关系并不是男女生理特点所决定的，是可以改变的。在此基础上，让当地回族群众，尤其回族妇女了解《中华人民共和国宪法》和回族传统文化赋予她们的神圣权利以及如何运用这些权利。逐步培养其积极向上的人格特质和自主、自立、自强、自信的精神。

基金项目：论文为2007年度国家社科基金项目《西北农村回族妇女反贫困问题及对策研究》的阶段性成果。

参考文献：

［1］ 佟新.人口社会学［M］.北京大学出版社，2000.

［2］资料来源于2000年第五次全国人口普查甘肃公报和临夏回族自治州手工汇总主要数据。

［3］罗荣渠.现代化新论［M］. 北京：北京大学出版社，1999.

［4］宋志国，肖岳峰.东西部地区发展差距的制度因素分析［J］，经济师，2004，（06）.

［作者简介］马东平（1973-），女，回族，甘肃省社会科学院社会学副研究员，文学博士。