非遗文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇非遗文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

目前，我国非遗保护的规模、数量居世界首位，以39个项目入选联合国教科文组织非物质文化遗产名录，号称“非遗第一大国”。非遗保护传承已经上升为国家文化发展战略。2002年我国高等院校首届非遗教育教学研讨会在京举办，本次会议探讨了非遗文化与大学教育教学的关系。2005年国务院办公厅印发《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》，“意见”对“非遗传承”作了特别诠释———通过“正规和非正规教育”。换句话说，“正规教育”成为非物质文化遗产科学的传承方式之一。2011年“非物质文化遗产进校园”公益活动在北京大学举行，由此将推广普及到其他高校，校校传、师生传、生生传、代代传。高等院校逐渐成为非遗传承的全新阵地。笔者以“非遗”和“教育”为关键词进行国家哲学社会科学学术期刊数据库检索，显示的论文数量有1066篇。以“非遗”和“高职教育”为关键词进行同样的数据库检索，相关论文仅仅303篇，其中大部分研究集中在对非遗文化资源进行旅游项目的开发和利用上，把非遗文化资源作为教学教育资源的研究寥寥无几。在学术领域，徐建锋（2014）开展了“地方非遗资源校本课程开发的实践研究”课题研究，徐红日（2014）在《非遗高等教育传承过渡性研究》一文中，对非遗融入教育教学进行了前瞻性思考；乔海燕（2015）开展的“高职院校参与非物质文化遗产的有效路径研究”、杨燕妙（2015）进行的“非物质文化遗产在地方高职院校的传承研究”等，对非遗在高职院校传承的路径进行了深入剖析；李欢（2014）、马丽华（2015）则分析了高职教育的地方性与非遗的传承性二者之间的关系。南开大学（2017）成为国内第一所将系统的“非遗”文化资源纳入通识课程体系的综合类高校，他们以非遗文化资源作为教学内容载体，是对非遗文化资源进行教学资源开发利用研究的很好尝试，培养了在校大学生的文化素养和文化自信，探索了一条发挥非遗教育功能的新路子。

二、高职教育的文化传承

中华民族，穿越五千年文明历史，汇聚了祖国优秀的传统文化。优秀传统文化的传承和延续离不开教育，尤其是高职教育。高职教育乃高等教育框架下的职业方向引领教育，既蕴含高等教育的文化理念、文化气度、文化素养，更是凸显“做中学、学中做、教中传”的典型职业场景；高职教育中的文化建设曾经是短板，实操技能是强项。其教育教学的方式方法依然在不断前进探索之中。2016年至2018年，政府工作报告三度连续提到“文化传承、工匠精神”，因此，我们高职院校积极响应国家政策提升政治思想高度，将优秀的传统文化资源纳入人才培养方案以及专业设置。新形势下，国家战略“中国制造2025”引领下，“文化传承、工匠精神”构成了高职教育文化建设的核心任务。这是时代对高职教育提出的要求。[4]首先，培养优秀的传统文化传承的教师队伍。对高职教育的文化内涵建设加大投入，“走出去，引进来”。高职院校采取激励措施，政策倾斜，职称优先，鼓励学校教师外出充电参加传统文化培训；高薪招聘“文化工匠”“大师”进校园；提升高职院校教师队伍的整体文化素养。其次，强化对高职学生的优秀传统文化熏陶与教育。高职院校的专业课程和文化素养课程同等重要，不能厚此薄彼。课程设置时，传统文化课程贯穿大学的整个阶段，从大一新生持续到毕业前夕。课程设置由易到难，由浅入深，文化熏陶循序渐进，文化素养逐步提升。除了课程设置外，第二课堂多举办一些校园文化主题活动，如讲座、主题文化辩论赛、演讲比赛等。文化审美陶冶情操，学生会以更加愉悦的心情学好专业技能，使得学生的文化素养和专业技能相得益彰相辅相成。

三、非遗文化资源向高职教育资源转化

高职教育服务地方社会经济的同时，还肩负传统文化传承的责任，传承本土非物质文化遗产，更是责无旁贷。过去，民间师徒制是非遗传承的主要方式，其不足之处在于不利于大众化推广,有的非遗传承人面临断层。优秀的非遗文化需要薪火相传、大众推广、社会知晓。高职教育的非遗文化传承一定是积极有效的补充方式。具有文化底蕴和科研优势的高职院校环境适合培养非遗传承人的实操能力和文化素养。首先，重构课程体系，优化整合具有本土非遗相关的课程资源。服务地方经济社会发展是高职院校的一项基本职能。高职院校在制定人才培养方案、专业设置、课程体系架构时，有义务有责任将本土非遗文化资源科学整合进来，进而打造学校的特色品牌。解读非遗文化资源必须结合人类学、社会学、艺术学、民俗学、旅游学、心理学、教育学等理论知识和高职院校各专业实训实习实践，科学有效地将非遗文化资源转化为高职教育资源。例如，将非遗文化融入大学生人文素养、动漫设计、旅游管理、经济等通识课程和专业课程；重构课程体系，深度推进专业建设；由此提升学生的人文素质、专业能力。其次，搭建校企合作共享平台保护传承非遗文化。校企合作，互通有无、资源共享，打造高职生态校园，促进了高职院校科研能力的提升和相关专业建设。学校创建非遗文化共享研培基地，学校企业行业资源互补、强强联合，共同承担保护传承优秀非遗文化的责任。一方面，优秀的非物质文化遗产需要现代的高科技手段来发掘和保护，也需要我们以更高更理性的眼光来理解中国传统的灿烂文化，更需要我们用新的视角来诠释和传承；另一方面，现代经济、社会、文化、教育和科技也需要从古老的思想源头找到创新的灵感。

篇(2)

中国建筑设计研究院建筑历史研究所承揽了该项目有关遗产申报的一系列技术咨询服务。其中最为重要的任务是从世界文明与文化的角度、重塑遗产的“突出普遍价值”(简称OUV)。为此，中国建筑设计研究院建筑历史研究所项目组立足于“城市文化”的角度，从农耕文明与游牧文明的文化特色和融汇过程分析，经由中国古代城市史、建筑史等专题研究，对草原都城遗址的遗产价值开展了一系列前所未有的学术探讨，形成了若干新观点。本文重点介绍申遗文本是如何通过对比分析手段、进行遗产的价值重塑。

一、遗产概况

“元上都遗址”是13～14世纪亚洲北方游牧与农耕两大文明在百年碰撞与融合中形成的具有文化融合典范价值的草原都城遗址，位于蒙古高原的东南边缘，曾是蒙元帝国忽必烈汗的第一座都城(1263～1273年)及其后元代各帝的“夏都”(1274-1368年)。

该遗址分布于锡林郭勒盟的正蓝旗和多伦县境内，是传统游牧区和农耕区的交接地带。由城址(约18平方公里)、墓葬群(约5平方公里)以及分布于整个1759平方公里范围内的自然环境和人文环境四部分共同组成。其中，城址包括宫城、皇城、外城、关厢和铁幡竿渠等要素，遗存类型有城墙、城门、道路、护城河、防洪渠，以及宫殿、寺庙、商铺、民居、仓库等各类建筑的基址；墓葬群分布于城址周边区域，包括以汉人家族墓葬为代表的砧子山墓葬群和以普通蒙古人墓葬为代表的一棵树墓葬群，它们是蒙、汉民族于上都生活的物证；自然环境包括与城市选址特征关系紧密的上都河、龙岗山和金莲川草原等自然要素，以及反映城市地理环境特征的沙地、湿地、森林草原和典型草原等特色景观；人文环境包括遗产所在地保存完好的蒙古族传统文化，以及城址周边分布于群山顶部的敖包所体现的草原游牧民族早期的山岳崇拜。

二、对比分析

作为文本编制的指导文件，联合国教科文组织世界遗产中心公布的《实施保护世界文化与自然遗产公约的操作指南》(以下简称《操作指南》)中第132条明确规定，申遗文本需要“提供该遗产与类似遗产的对比分析，不论该类似遗产是否在《世界遗产名录》上，是国内还是国外遗产。对比分析都应说明申报遗产在国内及国际上的重要性。”因此，对比分析是否全面和准确成为让世界遗产委员会来自于全世界不同国家、不同文化背景下的所有专家认可“元上都遗址”突出普遍价值(详见：中国建筑设计研究院建筑历史研究所陈同滨、蔡超、俞锋、徐新云、李敏：《试论元上都遗址的突出普遍价值》，《东亚文化遗产保护学会第二次学术研讨会会议论文集》，2012年出版)的重要依据。

针对“元上都遗址”具有游牧与农耕两大文明相互融合、碰撞和吸收的价值特性，以及蒙、汉两个民族文化传统上的差异，结合元上都遗址的交流价值、见证价值、典范价值和关联价值，申遗文本编制项目组选择了4个方向开展对比分析：一是与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较；二是与游牧文明相关的世界遗产比较；三是与蒙元帝国的其他都城遗址比较；四是与中国历史上北方其他游牧民族建立的都城比较。其中尤以蒙古帝国首都哈剌和林城遗址和蒙元帝国的大都与中都为重点。

(一)与蒙元帝国相关的同类世界遗产比较

(1)与鄂尔浑河谷文化景观比较

在《世界遗产名录》中，与元上都遗址最具可比性的文化遗产是“鄂尔浑河谷文化景观”。它们除了在非物质文化遗产方面有相似之处和历史渊源之处，在遗址遗迹、时空范畴、价值主题与特征、自然环境等方面均存在显著差异。

第一，从遗产类型和遗址遗迹上比较。“鄂尔浑河谷文化景观”属于“人与自然联合的作品(引自《实施世界遗产公约的操作指南》(2008版1)”，体现了人类与其所处的自然环境之间所产生的相互作用，以游牧生产与生活方式为主题。游牧民族利用传统技术在适宜放牧的草场上从事畜牧活动，从而在人与自然之间建立起一种独特的精神联系；同时，它还向人们全面展示了鄂尔浑河流域曾经出现的不同游牧民族为适应自然环境和物质条件的限制而产生的各种生活方式，以及由此形成的游牧文化(详见《鄂尔浑河谷文化景观申报世界遗产文本》)。

“元上都遗址”属于“特定自然条件下，更主要是人文历史背景下两种文明人群的共同的作品”，体现的是不同民族在生活方式和价值观方面是如何进行融汇交流与结合，并由此创造出一种亚洲北方具有农耕文明与游牧文化相结合的城市典范，对于研究蒙元帝国的社会结构、生活方式、文化特征等具有重大意义；同时，它的遗产背景环境对此典范的形成过程提供了清晰的、有机的物证，与遗址本体共同构成了完整的遗产价值。

第二，从时空范畴上比较。在地理区域方面，两者于空间位置和地理特性的差异在于：“鄂尔浑河谷文化景观”位于蒙古高原的中心地带，是亚洲北方游牧民族主要活动区域的腹地所在。“元上都遗址”则位于蒙古高原的东南边缘地带，是亚洲历史上游牧文化与农耕文化的临接地带。这一地理区位的差异导致了两处遗产在文化价值上的差异。

在历史时段方面，“鄂尔浑河谷文化景观”的遗存年代从旧石器时代一直延续到17世纪，绵延约3000余年，5个重要遗产点的历史年代为6～17世纪；这一时段跨越了中国历史上的唐、宋、元、明、清共5个朝代。“元上都遗址”的遗存年代仅限于中国蒙元帝国的100余年时间，即13～14世纪。

篇(3)

论文关键词：非物质文化遗产；田野调查；图书馆；采访

“用文字、录音、录像、数字化多媒体等手段，对保护对象进行真实、全面、系统的记录，并积极搜集有关实物资料，选定有关机构妥善保存并合理利用”，这是国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见中明确提出的保存办法。地方高校图书馆作为收集、传递文献信息的专门机构，有义务、有责任参加地方非物质文化遗产的传承与保护工作，利用在文献收集工作中的各种优势，制定合理的采访原则，采取科学的方法，收集、整理非物质文化遗产资源，形成科学完整的体系，为非物质文化遗产的挖掘、传承、保护作出应有的贡献。

一、非物质文化遗产资源采访的原则

（一）全面性

非物质文化遗产的采访在秉承图书馆采访模式的基础上，更注重田野调查，深入非遗现场的采访。但是非物质文化遗产种类繁多，而且大多散落民间，由于人力、财力的限制，做到每一件非物质文化遗产都采购完备，显然是不符合实际的，但在“访求”方面一定要做到全面，细致的做好访求笔记，务求每一项非物质文化遗产都有访求记录，为进一步采购做好目录体系。

（二）层次性

2005年6月，中国文化部公布了第一批国家级非物质文化遗产保护名录，共有10大类518项，此后各省、市都相继按批次公布本地区的非物质文化遗产保护名录。非物质文化遗产是活态的文化，在不断发展和延续。非遗资源的采访，要明确采访的重点和范围，采访要有层次性，秉承级别采访原则，即级别越高的项目优先采集，完备收藏，先把要重点采访对象的申报材料、非遗实物、口述历史、物理环境等完备收藏，然后再梳理其他的非遗作品，形成重点项目完备收藏，一般项目零散收藏、完备记录的体系。

（三）整体性

非物质文化遗产存在于特定的民族、文化氛围和地理环境中，离开特定的环境、孤立的采访传承人或是保存非遗的实物，都失去其表现的内涵。所以非物质文化遗产的采访，既要以物质的形态收集非遗的实物，还要通过音频、视频等表现非物质文化遗产的制作技艺、非遗传承人对其作品的描述、产生的历史背景、特定的文化氛围等，保证非物质文化遗产的完整性。

（四）活态性

一切现存的非物质文化事项，都需要在与自然、现实、历史的互动中，不断生发、变异、创新，这也注定它处于永不停息的运变之中。非物质文化遗产的采访也要依据采访对象、环境、民族特性的不同保持活态性，体现非物质文化遗产是特定时空下立体复合的能动活动。比如徐州剪纸的传承人王桂英的剪纸技艺，心里想什么就剪什么，整个构图在剪纸过程中快速形成，每一幅作品就是一副动态的农村生活长卷。其作品在几十年的时代演变中，风格上保持原真，但作品的类型上体现活态原则，层出不穷。我们在采访的时候采取田野调查跟踪采访，不定期深入其家中，融入其生活，利用多种采访技能，体验农村生活场景，领略其剪纸技艺的演化变革。

（五）原真性

采访的原真性体现在两个方面，第一，采访的非遗项目是原真性的，真正的非遗应该是原生态的，人和当地生活环境形成一种相互依存的关系，通过文化表达的是一种生活的理念和价值观。由于利益的驱使，现在一些非遗项目脱离了原真性本色，烙上现在机器的痕迹，这样的作品我们在采访的时候一定规避。第二，非遗的采访要保持原真性，非物质文化遗产隐藏在乡村田野，街道小巷，采访的时候不能因为地处偏远而走马观花，或者根据地方文化部门提供的非遗目录采访，而是要设身处地，深入田间地头，拉近和非遗传承人的关系，跟踪非物质文化遗产的制作过程，做深度采访、原真采访。

二、非物质文化遗产资源采访的方法

（一）政府主导

非物质文化遗产的采访和图书馆正常采访的最大不同点就在于，无论是哪一级别的非物质文化遗产采访，都不可能避开政府部门的参与。《中华人民共和国非物质文化遗产保护法》第十一条明确规定，县级以上人民政府根据非物质文化遗产保护、保存工作需要，组织非物质文化遗产调查。非物质文化遗产调查由文化主管部门负责进行。地方文化主管部门在非物质文化遗产普查

申报、认定的过程中不但形成了大量文献资料，而且与非物质文化遗产的传承人之间形成密切的关系，这都为非物质文化遗产数字资源库的建设提供文献和人力资源，脱离地方文化主管部门单独搞非物质文化遗产数据库建设是行不通的。为此，徐州工程学院与徐州市文化局签订关于“非物质文化遗产”工作合作协议，利用文化部门非遗文献和人脉上的优势和学校在人才、文献信息保护技术方面的优势，共同建设徐州市非物质文化遗产数字资源库，资源共享，共同推进徐州非物质文化遗产的传承、保护、研究工作。在协议的基础上，我们从徐州市文化馆采访到项目书200多种，非遗图片3000多幅，音频1000多分钟，还有大量的视频材料，更难能可贵的是在文化部门的协调帮助并征的传承人同意的情况下采购非遗实物200余件。

（二）田野调查

非物质文化遗产采访必须以实地调查为主，到现场深入了解非物质文化遗产的形式和内涵，真正做到“不漏线索、不漏村镇（街道、乡）、不漏种类”。2009年我们以举办“中国·徐州非物质文化遗产高层论坛”为契机，数次跟随地方文化主管部门深入田间地头、街道乡镇，有选择对徐州市级以上非物质文化遗产项目进行摸底采访，细致了解非物质文化遗产的产生背景、风土人情、传承沿袭、保护情况等，积累了大量的文献资料。并悉心拜民间传承人为师，完整采录讲述者、传承者或表演者的技艺技能和相关历史情况、人文背景、相关数据，做到资料来源清楚，内容真实，数据可靠。比如我们对国家级非物质文化遗产项目传承人王桂英老人及其技艺的采访就有五六次之多，徐州香包的传承人王振霞老师的采访更是不下十次，这些前期的亲历亲为采访调查，为后期的数字资源库建设积累了大量的资源。

（三）学生收集

作为一所地方性本科院校，我们充分利用生源大都来自本市周边的优势，弥补采访人员的不足，招募对非物质文化遗产感兴趣的学生充当采访人员，并对其进行采访基础知识的培训，使其掌握基本的非物质文化遗产采访技能。由于当地的学生对本地的非物质文化遗产的表现形式、民族特性、文化氛围的耳濡目染，再加上培训所掌握的采访技能，对于他们来说，采访就变的得心应手，并能按照事先拟定好的采访项目、内容、形式、方法，做好采访笔记。学生收集对于非物质文化遗产这种地方性特色明显，地方高校又缺乏采访人员的图书馆来说，是一个非常有益的补充。实践证明充分利用学生来收集非物质文化遗产，对我们构建非遗采访体系，充实非物质文化遗产数字资源，起非常重要的作用。

（四）捐赠

徐州目前已经发掘的非物质文化遗产项目有2800多项，每一个项目在传承、演化过程中形成的实物和技艺类目繁多、琳琅满目，靠图书馆有限的经费，在保证正常采购的基础上，采购非物质文化遗产，是不现实的，况且非物质文化遗产是一种活态的、无形的遗产，凝聚了民族情结和文化认同，从另一个角度说，他是无价的。所以在非物质文化遗产的采访上，我们在采取正常的采购外，鼓励传承人捐赠这种方式，我们为其颁发荣誉证书和纪念品，展示的时候特别标明捐赠者的姓名。

三、非物质文化遗产资源采访的内容

（一）文字材料

非物质文化遗产数字资源库的文字材料包括下面几个部分：

1、项目申报书、田野调查笔记等，这方面的文献主要通过地方文化部门获取。

2、非物质文化遗产论文2009年中国·徐州非物质文化遗产高层论坛共收到来自全国非遗研究论文100多篇，我们把它完整的收录到非遗资料库；会议期间产生的大量会议文献；另外特别关注徐州地区地方文化研究中关于非物质文化遗产方面的研究论文；

3、图书通过各种采访途径，尽量全面收集各个层面非物质文化遗产研究专著、图书，尤其是地方文化研究方面的书籍，采访层面没有收全的图书，我们和数据库商合作，在合理使用原则框架下，按需订制非物质文化遗产研究图书，保证国内研究著作的收全率，保证一本图书既有纸本，也有对应的电子文献。

（二）非物质文化遗产实物

非物质文化遗产实物是传统文化、制作技艺的集中体现，非物质文化遗产实物征集是一项全新的、紧迫的、艰难的非物质文化遗产保护工作，随着城乡一体化建设步伐的加快，市场经济的冲击，大量非物质文化遗产实物资料加速消失。因此，我们多次深入传承人家中，通过捐赠、采购的方式收集非遗代表性作品，目前共收集徐州剪纸、徐州香包、邳州纸塑狮子头等代表性作品200余件。

（三）照片、音频、视频

为了更加细腻的展现徐州非物质文化遗产的艺术价值，我们专门购置高性能照相、摄像设备、非线编设备。对每一次采访调查的场景、实物、人物跟踪拍摄；采用音频设备采录传承人口述资料。对一些传统戏曲、文艺表演、手工工艺、节庆活动、祭祀活动等，更加注重影像保存。在一些民俗活动如云龙山庙会、泰山庙会的影像采集的过程中，不刻意回避一些封建的、原始的场景，在后期制作中，除采用技术手段修饰相关环节外，对拍摄的内容不加任何粉饰，保持其原真性。

（四）多媒体资源

为了把“非遗”研究与学科建设结合起来，推进学校人文学科错位发展，创建“非遗”保护与传承的课程体系，提升工科院校学生的文化素养，繁荣校园文化，我校采取一加一模式，即一位传承人帮带一位专业教师，集合传承人技艺和专业教师教学的优势，邀请传承人进入课堂，开展非物质文化遗产教学。在教学过程中产生的备课笔记、教学课件、教学大纲、教案、课堂录音、录像、实习环节的设计等，我们都细致整理，录入非物质文化遗产数字资源系统。

篇(4)

[关键词]梅山非物质文化遗产；档案；保护

非物质文化遗产（以下简称非遗）档案是指国家机构、各种社会团体、组织以及个人在保护、传承和弘扬非遗过程中和“申遗”工作中产生的，运用不同载体对非遗本身及其传承进行系统、全面、真实的记录，形成对国家和社会有保存、查考、利用价值的各种文件材料[1]以及非遗活动中的各种实物、道具等。

1梅山非遗概述

2015年4月2日中央电视台第七套节目《乡土》栏目———寻找新化梅山文化，对梅山武术、傩戏、饮食这三项梅山非遗传承人的日常生活进行了详细的拍摄和报道，反映了梅山地区的风土人情。

1.1梅山体育

梅山体育主要有武术、嬉戏娱乐、竞技能力、配合节庆习俗为主的四大民族传统体育项群。以梅山武术为主要代表，分为板凳拳、烟袋拳、梅山耙、梅山铁尺等，梅山武术功法独特、套路多、无虚架、无花招、短小精悍、技击性强；手法刚猛、攻守自如、灵活多变，有它独特的器械，如：铁耙、铁尺、及日常生活用具条雨伞、长凳、方桌、长烟筒等。2009年列入“省级非物质文化遗产名录”，2014年国家级非物质文化遗产代表性项目。

1.2梅山音乐

梅山音乐以梅山山歌和傩戏为主，梅山山歌是梅山音乐的一大奇葩，历史悠久、积淀深厚、乡土气息浓郁，形成了一种质朴自然、粗犷豪放的音乐个性。梅山傩戏是大梅山地区汉族民间举行驱邪、求子、祈福等傩事活动时搬演的娱神和自娱戏剧。在梅山地区已流传数千年，主要由本土土著巫傩师以师传、家传两种方式传承至今。梅山山歌和梅山傩戏均已列入国家级非物质文化遗产项目。

1.3梅山美术

梅山美术以梅山剪纸和雕刻为主。“梅山剪纸”最早出现在当地人的祭祀活动中，随着时间的推延，在生活娱乐、婚丧嫁娶、生育、装饰等场合也得到广泛的应用。梅山雕刻主要有三类，第一类为祭祀民俗题材，如梅山手诀等；第二类为神话传说题材；第三类是现实生活题材。梅山剪纸列为国家级非遗项目。

1.4梅山习俗

梅山习俗以梅山婚嫁和丧葬最有特色，梅山瑶人男女约会，对歌传情，婚嫁礼仪仍沿习古制，如抬花轿、盖红盖头、拜堂，婚礼中最有趣的插曲有闹媒人、闹洞房和“打爬灰老子”等。

1.5梅山饮食

娄底民间流传一首顺口溜，“吃在新化，玩在冷江，路过涟源，住在娄底”。千百年来新化的饮食文化独具地方特色，自成体系。大凡到过新化的人都会被新化美食所吸引，新化县县城有一条向东街，在这长达2000多米的街道有杯子糕、蒿子粑等等，传承了上百年的小吃。新化的鸭子粑（也叫雷打鸭）、娃娃鱼等也是很传统的特色美食。县城咸生馆的面条，城门下的杯子糕，毕家巷的糯米粑俗称新化食品“三绝”。

2湖南人文科技学院梅山文化研究中心（以下简称研究中心）发展与概况

研究中心前身为1999年原娄底师专成立校级“湘中文化研究所”；2003年更名为“梅山文化研究所”挂靠中文系；2011年4月，成立“梅山文化研究中心”挂靠科研处；2014年7月更名为“湘中区域发展研究中心”，是学院的二级机构，主要由湖南人文科技学院各相关院系以及娄底市政府相关部门研究和管理专家组成的跨学科、开放型的学术研究机构和咨询服务中心，下设“梅山文化研究中心”。研究中心座落于梅山文化核心区域，是全国高等院校唯一一个梅山文化研究机构，研究中心以记录梅山文化、抢救梅山文化、研究梅山文化、传播梅山文化为目的，其目标是创建中国梅山学，构建学科基本框架，并通过努力确定本中心在梅山研究领域的领军地位。同时，加大对梅山文化的传播力度，让更多的人了解梅山文化，喜爱梅山文化；以梅山文化为载体，强化学校与地方的联系，加强学校在地方的影响。

3研究中心梅山非遗档案的特征与现状

研究中心下设有资料室、数据库管理中心，资料室也就是研究中心的档案库房，研究中心档案具有自己独特的特征，如：鲜明的地方特色、载体形式多样、内容生动丰富，但管理较零乱分散、档案破损较严重、安全隐患多。3.1研究中心梅山非遗档案特征3.1.1鲜明的地方特色。梅山是指现今湖南省中部以新化、安化两县为中心的一块广袤的多山林地区，古为梅山地。自汉代就有梅山之名，即今天所说上梅山（新化），下梅山（安化）和上梅（新化）、中梅（安化）、下梅（益阳近安化一带）的“三梅”。梅山文化是梅山地区一种古老的渔猎文化，具有鲜明的地方特色，记载了梅山地区的风土人情、独特历史、、民间文化。有特色文化便有特色档案，研究中心保存着大量的梅山非遗档案，通过这些档案可以寻找到梅山文化的根，同时，也成了梅山文化独特性的有力证明，成了后人研究、传承和延续梅山文化的有力证据，也是撰写地方志、文化志重要材料来源。3.1.2载体多样性。非遗是一种活性、动态文化，它相对于静态的物质文化遗产来说就更具复杂性和载体的多样性。随传统的纸质档案外，声像档案和多媒体档案占有了主要部分，研究中心梅山非遗档案的主要载体有纸质材料、录音带、多媒体、DVD、实物、照片等。特别是数字化多媒体档案和实物能使人们对非遗文化面貌和神韵的理解更直观、更生动。3.1.3内容生动、丰富。非遗是地方文化在不断创新、传承、发展过程不断积淀的成果，包括口技、曲艺、民俗、传统手艺等民间精华文化，涵养的地域广、年代久远，其内容之丰富是不言而喻的。非遗档案就体现了民间丰富多彩的多元文化面貌，如果具体到某一项非遗档案，则是最全面、最细致多方位的描述和记录。包括非遗的历史渊源、分布地域、内容、表达方式、传承人、保护状态以及后人的研究成果等一系列材料，所以有人称非遗档案是“人类无形文化记忆的宝库”。[2]研究中心实物档案内容更丰富、生动，如：乐器（锁呐、牛角等）、雕刻（佛像、摆件、还保存有湖南人文科技学院教师，青年雕雕家龙选君的作品“梅山十二手诀”等）、剪纸、服饰、道具等。

3.2研究中心梅山非遗档案保护现状

3.2.1保管零乱、分散。研究中心虽然保存大量梅山非遗档案，且内容非常丰富、生动，但因学校没有把非遗档案列入档案收集范围，档案馆也没有参与非遗档案的管理，所以梅山非遗档案的保管十分零乱、分散，大量一手档案材料仍流落在研究中心的老师手中，因长期保管不力使得部分珍贵的档案材料都下落不明。加之部分老师的档案意识淡薄，使得档案损失、分散更严重，造成了一种谁获得谁保管，谁研究谁掌握的局面。3.2.2档案破损严重、安全隐患多。研究中心梅山非遗档案因没有按档案要求去整理，加之研究人员利用频繁，零乱的档案材料不仅给研究者带来了许多不便，而且档案材料破损严重，许多档案材料都出现缺页、破损的现象。录音磁带和DVD也没按档案要求备份放入防磁柜异地保管，使得部分磁带出现声音模糊甚至失声的现象。另外，资料室出进的人员比较多，窗门长期敞开，而且缺少必要的仪器设备，如：去湿机、除虫药等，出进人员缺少安全意识，这使得档案的防潮、防尘、防火、防虫等最基本的安全都难保障，存在很大的安全隐患。

4梅山非遗档案保护策略

非遗档案保护是利用档案管理的管理原理和方法，将收集的非遗材料以各种载体通过特定的管理方式保存，以供开发利用、宣传、研究。[3]研究中心梅山非遗在传承、保护和研究过程中，其档案能否得到合理、妥善的保管，是关系到非遗工作的成效和研究中心目标的实现。对梅山非遗档案的保护其根本目的是对梅山非遗生命力的延续，因此，研究中心档案工作人员必须担起这个责任，不仅要承担起非遗档案保护的责任，而且还实现梅山非遗档案从“固态保护”向“活态传承”转换的责任，维持梅山非遗档案的生命力。

4.1及时为梅山非遗建档并不断补充完善

梅山非遗内容丰富，但其产生没有固定的组织和稳定的流程，来源广泛，归档极其复杂，但梅山非遗时刻都在消失，如果不及时建档，将会给国家和社会造成不可估量的损失。及时建档是对梅山非遗档案保护的基础，而建档的前提是收集，建档的目的是为了利用。对梅山非遗档案的收集可采用“散网”式收集与“抢救”式收集相结合的方式。及时建档按不同载体分有纸质档案、实物档案、特殊载体档案、口述档案等四种建档方式。按内容分有两种，第一种是梅山非遗项目的建档，第二种是对传承人建档，这两个方面同样重要。梅山非遗项目的建档这里就不做重点介绍，在此重点讨论梅山非遗传承人建档的内容。传承档案主要记载梅山非遗项目的传承信息、现状等，是梅山非遗专项档案的重要组成部分。现以梅山剪纸传承为例，研究中心保存的资料中活态传承人以安化仙溪人向亮晶为代表，她既是梅山剪纸非遗最重要的活性载体，杰出传承人，又是湖南省剪纸艺术家，平面设计师，中国工艺美术学会民间工艺美术协会会员，湖南省剪纸研究会理事，现为“深南雁”品牌学生电子用品浙江省商务总。她的“梅山剪纸”是以梅山文化为底蕴的，在益阳安化地区流行的民间剪纸艺术的总称，作品从不同程度反映了梅山文化所影响的、艺术符号及生活方式，充满浓郁梅山地域特色与独特的剪纸艺术风格，为她及时建档对研究中心来说尤为重要。其建档案内容主要有：传承人向亮晶个人信息：包括姓名、性别、年龄、工作单位、学历、职务等；作品信息：包括作品名称、内容提要、与作品相关的人文知识、自然背景等；社会影响：包括研究成果的社会影响、剪纸艺术展的效果（2012年130多件作品在长沙展出）等；传承计划：包括在未来十年甚至更远时间，以何种方式能保证“梅山剪纸”能有效活态传承等。传承人是直接参与非遗传承的，像向亮晶一样的传承人她不仅是直接传承者，还是梅山非遗的研究者与弘扬者，她以后对梅山非遗传承、弘扬的研究成果、发展动向研究中心仍要继续跟踪记录与补充。

4.2加强梅山非遗档案保障制度，建立长效机制

湖南人文科技学院要加强对梅山非遗档案保障制度建设，健全非遗档案规章制度，规范研究中心岗位责任，规范梅山非遗档案归档范围、保管期限、分类、分级范围、查借阅流程等，提升梅山非遗档案的科学化管理水平，使梅山非遗档案管理步入规范化、制度化、常态化的轨道。具体来说，湖南人文科技学院要贯彻落实《非物质文化遗产法》、《中华人民共和国国家档案法》，同时，要结合研究中心梅山非遗档案的实际情况，湖南人文科技学院不能让档案部门在梅山非遗档案保护中处于边缘化状态，必须明确档案部门对梅山非遗档案保护的主体责任，规范保护流程，细化保护措施。学校档案部门要加强对梅山非遗档案的立法保障，在档案馆内部要设立专门的梅山非遗档案保护机构，负责梅山非遗档案保护相关工作，学校档案部门还要将梅山非遗档案保护工作纳入到档案馆的工作规划中，建立长效保障机制。

4.3对梅山非遗档案科学分类、合理分级、备份保护

非遗档案分类是对非遗档案保护的基础，分级、备份是保障非遗档案安全的必然选择。因此，科学分类和合理的分级、备份就显得尤为重要了。4.3.1科学分类。研究中心非遗档案载体多样、内容丰富，根据所存档案大致可分为四类：第一类是实物档案和口述档案；第二类是文本影像档案；第三类是代表性的传承人档案；第四类是“申遗”档案。对非遗档案进行分类是对非遗档案保护的基础，对非遗档案进行分类是为了使档案归档和保护有序化、科学化，使不同类型的档案进行不同的保护和管理，例如：梅山傩戏以音像为载体记录其传承过程；梅山民俗主要以纸质为载体来记录。总之，分类就是为了梅山非遗档案得到更好的保护和管理。4.3.2合理的分级、备份。分级是为了更好的管理和保护梅山非遗档案。普通档案保管期限有10年、30年、永久之分，而非遗档案保管期限大都是永久保存的。一般档案按档案价值及其延伸价值把永久保存的档案分为一级、二级、三级，同样非遗档案也可根据非遗档案本身的文化价值和传承价值，参照我国文物法中的“多级保护”制度，科学划分梅山非遗档案级别，对研究中心梅山非遗档案大致也可分为一级、二级、三级。另外，对一些特殊民间传统工艺涉及到一些技术保密性内容的档案，可密级保护，如梅山独特的美食、工艺配方等，对这些档案的保管要处理好密级的关系，以维护好知识产权。同时，在对梅山非遗档案进行分类管理过程中，一些特别珍贵、濒临消失、一旦失去便对国家和社会造成不可估量损失的非遗档案。如：研究中心保存的梅山武术传承人档案以及梅山傩戏、道具等，除进行一级保护外，不管是纸质档案还是实物、声像档案都要进行备份异地保存，甚至要对原件进行封闭式管理，提供利用时只能用复制件。这样才能确保梅山非遗档案不因自然灾害、突发事件或保管不善等原因造成对梅山非遗档案毁灭性的打击，以达到“此失彼存”的效果，对保存梅山非遗档案的完整性极其有利。

4.4建立梅山非遗档案数据库和专门网站

4.4.1建立梅山非遗档案数据库。建立梅山非遗数据库是把数据存储上的强大优势也应运用到非遗档案的保护中来，研究中心虽下设数据库管理中心，但仅把研究者现成的数据收集而已，没有专业的梅山非遗档案数据库管理系统，也没有把梅山非遗档案数字化，为了让梅山非遗档案得到更好的保护和传承，建立一个系统的梅山非遗档案数据库管理系统是非常必要而且可行的。将梅山非遗档案数字化是梅山非遗强大生命力的内在体现，也可通过各种数字技术对梅山非遗档案进行修复、保护、分类、整合、加工，同时借助网络进行传播。建立梅山非遗档案数据库不仅对原始档案实体进行了有力保护，同时还发挥了非遗档案在传播、研究、教育、传承等方面的作用，体现了非遗档案的价值。[4]4.4.2建立梅山非遗档案专门网站。新时代档案网站是每个档案部门必备的条件，档案增值服务、档案宣传、档案资源展示是档案网站的重要功能。研究中心档案工作人员要利用这个机会，建立专门的梅山非遗档案网站，借助网络力量向全社会铺开一张收集整理梅山非遗档案的网，研究者注册后通过接口向网站上传研究成果，不断更新网站内容，梅山非遗档案工作人员只须认真甄别、核实，把握内容的真实性与完整性。同时，梅山非遗档案工作人员利用网站把研究中心成果展示给社会，以扩大学校的知名度和梅山非遗的影响力。

4.5借助新媒体让全民参与梅山非遗档案的保护

在新媒体时代，新的传承人可以借助新媒体技术如：微信、微博、微视频、QQ等对非遗档案进行宣传，使每个公民都成为非遗档案的保护者和研究者。北京故宫博物院早已开发了手机APP《韩熙载夜宴图》，将非遗南音融入其中，使每个手机APP用户都成了非遗南音的保护者，并且可以通过南音真人演绎，体会非遗魅力。[5]研究中心也可通过新媒体技术利用校园数字平台向全校师生、甚至整个社会分享、、传播梅山非遗信息，让更多的参与保护和研究梅山非遗文化，让新媒体形成新的传播梅山非遗空间和保护梅山非遗档案的新手段。

参考文献：

[1]张惠萍、档案学视角下的岭南非物质文化遗产抢救和保护研究[J]、云南档案，2012(9):34。

[2]王云庆、论非物质文化遗产档案及其保护原则[J]、档案学通讯，2008（1）：72

[3]李丹、非物质文化遗产档案式保护中的分类问题研究[D]、湘潭大学硕士论文，2016.5：17

[4]锅艳玲、非物质文化遗产的档案价值与开发研究[J]、档案学通讯，2016（6）：30

篇(5)

关键词：陈寅恪；学术；人格；自由

陈寅恪先生（1890―1969）是海内外知名史学大师，家学渊深，精通文史。光绪二十八年（1902），年仅十三岁游学日本，后又赴欧美。民国十四年（1925），三十六岁时回国，受聘于清华大学，与王国维、梁启超、赵元任等三人共任清华国学院导师。此后，他以教书著述为业。他曾出版专著七种，刊发论文近百篇，被誉为“教授之教授”。可以说，现代中国学人能超出国界对异国学者产生重大影响的，只有先生等寥寥数人而已。清代学者阮元说过：学术盛衰，当于百年前后论升降焉。先生的学术丰碑与道德人格对后辈学人是非常有启发意义的。本文试图从学术人格方面对先生作浅显地解读。

一、安身立命为学术

“学术”是一个联合结构的双音节词，由并列的“学”与“术”两个单字词组成。先秦典籍中的“学术”，皆统指一切学问，特别是指“即器以明道”的行而上认识，因此又称之“道术”，如《庄子・天下》所谓“道术将为天下裂”；有时则简称为“学”，如《韩非子・显学》所谓“世之显学，儒墨也”。《礼记・学记》所谓“论学取友”。“学术”今之概念则指纯粹学问。学术研究则简称治学。梁启超释学术云：“学也者，观察事物而发明其真理者也，术也者，取发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮，观察此事实，以证明水之有浮力，此物理也，应用此真理以驾驭船舶，则航海术也；研究人体之组织，辨别各器官之机能，此生理学也。应用此真理以治疗疾病，则医术也。学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。……学者术之体，术者学之用。二者如辅车相依而不可离。学而不足以应用于实者，无益之学也；术而不以科学上之真理为基础者，欺世误人之术也。”梁启超之言精简通达，其所谓学，即今之学问，理论知识；所谓术，即今之技术，技术知识。如陈先生所言：“盖一时之名词，有一时之界说。”今之“学术”虽为学与术之合称，实仍与梁氏所谓“学”的概念相同。

学术研究之旨，在于探求真理。虚于行上，在根本。此根本，即为民族之精神。一家国民族失之则沦落愚昧，扬之则生机勃勃。所以学术之关旨宏大，历来为哲人睿智者洞悉。晚清以来，国家多故，世变日亟，内忧外患，衰象毕露，激起了国人向西方学习的热情，许多人对本民族的传统文化采取虚无主义态度，而眼光钉在西方的科学、民主、管理上，以为救世良方非此莫属。然而他们忽略了几千年来中华文明蕴育出的文化精萃，他们不知一民族的文化振兴才是该民族挺立之根本。国家盛强，在于政治昌明、经济繁荣。而学术又是政治之命脉。故过去中国学者如王船山有所谓“学统”、“道统”、“政统”、“治统”之区分。陈寅恪先生也说“国可亡，而史不可灭。”以及学术兴替“实系吾民族精神上生死一大事者。”还说“救国经世，尤必以精神学问（谓行而上之学）为根基”，并预测中国如“不图精神之救药，势必至人欲横流，道德沦丧”。可见，学术于国家民族的重要性。

真正之学术，皆与功名相距甚远。为学要摈弃功利，这是真正学者之共识。陈寅恪先生曾说过：“决不可倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。”假手功名而富贵，在他心中臭如粪土，尤为不齿。而且，他也一向鄙视知识分子利用双重道德标准迎逢社会。他曾对新旧社会交替时某些士大夫之地位升降作了深刻分析，论曰：“纵缆史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风气与旧社会风气并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风气纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之分别，而其肖者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其贤而拙者之所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。”陈寅恪先生一生不做前后自我否定之事，不说违心话，不曲学阿世，侮食自矜。其道德人格，光照后人。

余英时先生曾把陈寅恪先生与梁漱溟、熊十力相提并论，说梁先生曾公开检讨过自己的“错误”，熊先生在《原儒》中把“周礼”比附成社会主义，都或多或少表现了对新社会的某种适应。而在陈先生言行中，“则连此类无关轻重的适应也渺无痕迹可寻。我们与其说陈先生比梁、熊两位更顽固、更保守，则不如说看惯了兴亡的史学家毕竟不像理想主义思想家那样容易流于乐观。从这一点说，我愿意再一次指出，陈先生虽不是思想家，但在中国现代思想史上却具有一种典型的意义”。这可以说是对陈寅恪先生较客观的评价。

二、追求学术自由之境

陈寅恪先生把学术看成他一生唯一的追求。象兰克一样，“竭力使历史研究脱离政治”。他说：“我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。”并明确宣告：“我认为学术研究，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说‘士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。’”“必须脱掉‘俗谛之桎梏’，真理才能发挥，受‘俗谛之桎梏’，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。”“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。”“‘思想而不自由，勿宁死耳。’”“一切都是小事，唯此是大事。”学术应该独立，思想一定自由，否则知识与真理便遭扼杀！因此，他的“独立之精神，自由之思想”，主要针对读书治学而言。事实上，陈先生主张独立于“俗谛”之外，完全是一种理性的呼声，为的是通过“覃思妙想”去求“真谛”，与朝市的纷纷扰扰毫不相干。他认为具体学术成果可能会被后来者所或代替，但他始终相信严肃的学术研究中那种“独立之精神，自由之思想”将“与天壤而永久，共三光而永光”。

同时，他非常注重学术的独创性，曾说：“寅恪平生治学，不甘逐对随人，而为牛后。年来自审所知，实限于禺域之内，故仅守老氏损之又损之义，捐弃故枝。凡塞表殊族之史事，不复斯上下议论于其间。”在这里，独立研究学问思想表现得淋漓尽致。而且，陈先生非常看不惯做学问上一种只求“速效”的“夸诞之人”。他把这种人之所谓做学问比喻为画鬼，“苟形态略具，则能事已毕，其真状之果有与否”，可一概不管。他讽刺这种学风为“声誉既易致，而利禄亦随之”。可见学术研究在他心中的神圣地位。

陈寅恪先生著述极丰，涉及领域较广，但主要还是治史。他说：“史学之任务，其实就在于沟通古今，从古今异同中认清发展之趋向，知兴衰之所在。”俞大维先生曾说：“他（指陈先生）研究的重点是历史。目的是在历史中寻求历史的教训。他常说：‘在史中求史识。’”从言行中可以看出他那种崇高的爱国主义情怀，及他所要肩负的历史重任，即要将中华民族优良文化传承下来，并发扬光大。

刘梦溪先生评说陈寅恪先生的史学，是最具现代性和最有发明意义的中国现代史学的重镇，并且说陈先生治史的贡献，主要在于对“中国境内之古外族遗文”的释证、对佛教经典不同文本的比刊对照、对各种宗教影响于华夏人士生平艺事的考证、对隋唐政治制度文化渊源的研究、对晋唐诗人创作所作的历史笺证、对明清易代所激发的民族精神的传写等等。而余英时先生也说“陈先生的史学观点则表现出更彻底的现代和西方的色彩”，“总而言之，陈先生的史学观点与方法从早年到晚年都是一以贯之的，只有具体的研究对象先后不同：他要通过最严格最精致的考据工作来研究中国史上的一些关键性的大问题，并尽量企图从其中获得关于当前处境的启示。这正是司马迁以来所谓‘通古今之变’的中国史学传统；因此陈先生在他的历史论著中常常在有意无意之间发出‘通识古今’的感慨”。

作为历史学家，更作为一个对中国文化命运极为关注的大师，陈寅恪终其一生所试图实现的伟大理想，就是谋求达到对中国历史发展进程的整体把握，理清历史发展的脉络，寻找在二十世纪中国文化生存、发展的新出路。

陈寅恪先生确是那样一种学者，对于他的认识，不是一次或一代人所能完成的。在他身上，历史与文化史达到了高度的统一。具体地说，就是既强调时代，又强调问题，既重视原始材料的考订，又重视推证与论辩的文化历史主义史学原则。而这种原则的建构，是对东西、古今史学思想进行批判的理论产物。陈先生正是在此基础上构建了他的学术大厦。

陈寅恪先生不特在学问上能运用自由思想，做人的气节也是超俗脱世、独立自尊。他一生推崇节气，讲求安身立命之道德准则。荣辱不改其志，富贱不折其腰。正如季羡林先生所说，陈先生是“一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子”。

一代宗师陈寅恪先生虽然已离我们而去，但他的学术精神和道德人格，必将随着我们民族的振兴而深入人心，永远传承下去。

参考文献：

1、冯天瑜，邓建华，彭池.中国学术流变（上册）[M].华东师范大学出版社，2003.

2、梁启超.学与术.饮冰室文集之二十五（下）[M].1989.

3、陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].上海古籍出版社，1980.

4、王子舟.陈寅恪读书生活[M].长江文艺出版社，1997.

5、吴学昭.吴宓与陈寅恪[M].清华大学出版社，1992.

6、王子舟.陈寅恪读书生活[M].长江文艺出版社，1997.

7、傅璇琮.陈寅恪文化心态与学术品位的考察[M].社会科学文学出版社，1999.

8、陆键东.陈寅恪的最后二十年[M].北京・三联书店，1995.

9、刘明华.独立寒秋――陈寅恪的读书生活[M].中原农民出版社，2000.

10、蔡鸿生.仰望陈寅恪[M].中华书局2004.

11、刘以焕.一代宗师陈寅恪[M].重庆出版社，2001.

12、俞大维.怀念陈寅恪先生[M].社会科学文学出版社，1999.

13、冯天瑜，邓建华，彭池.中国学术流变（下册）[M].华东师范大学出版社，2003.

14、骆玉明.近二十年文化热点人物述评[M].复旦大学出版社，2000.

15、刘克敌.陈寅恪与中国文化[M].上海人民出版社，1999.

16、尚定.陈寅恪文化历史通观[J].历史研究，1992.

篇(6)

关键词：评释；审美；视线；超越；志趣

中图分类号：B249.2文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)02-0001-04

从王船山《唐诗评选》中［1］，我们可以注意到在唐诗所有古、近诗体裁中，船山能就一种体裁以十首以上入选的诗人除李白、杜甫之外，仅王维、韦应物、李义山等数人。韦应物以五古十四首入选，仅次于李白、杜甫。从五古入选范围来说，正好和所选陈子昂、宋之问、张九龄、王维、储光羲一起，呈现船山关于五古的深刻见解。

一

阅读船山对所选诗的评语，会发现他不仅选韦应物五古量多且给韦应物五古以高度评价并有明确的思路。船山是在什么意义上选韦应物五古的？通过阅读评语会不难发现船山的立足点很明确，概括起来如下：

（1）首先在王船山看来所谓五古汉代乃正宗，到古诗十九首达到了它的极至，此后仅一脉悠悠。至唐一般认为陈子昂、张九龄以倡导风骨传承，但他们实际上已经偏离了五古的精神。自明以来，学术界常把孟浩然、王维、储光羲联系起来评论，以为他们以清淡承古［2］。船山以为，到盛唐孟浩然、王维虽均尝试五古，但愈行愈远。在他们的田园圈内五古仅储光羲一脉承转。我们不妨把船山对三人的评论联系起来看，其评孟浩然《望洞庭湖赠张丞相》诗有云：“襄阳律其可取者在一致而气局拘迫，十九沦于酸馅，又往往于情景分界处为格法所束，安排无生趣，于盛唐诸子品居中下，尤齐律之沈约，取合于浅人非风雅之遗文。” 又评王维云：“右丞于五言自其胜场，乃律已臻化而古体轻忽，迨将与孟为俦。佳处迎目，亦令人欲值不得，乃所以可爱存者，亦止此而已。其他褊促浮露与孟同调者，虽小藻足娱人，要为吟坛之衙官，不足采也。右丞与储唱和，而于古体声价顿绝，趋时喜新，其敝遂至于此。王、孟于五言古体为变法之始，顾其推送，虽以褶纹见凝滞，而气致顺适亦不异人人意。”评储光羲《采菱词》云：“盛唐之储太祝，中唐之韦苏州，于五言已入圣证。‘唐无五言古诗’，岂可为两公道哉？乃其昭质敷文之妙，俱自《西京》《十九首》来，是以绝伦。俗目以其多闲逸之旨，遂概以陶拟之，二公自有闳博深远于陶者，固难以古今分等杀也。”从上面看虽然船山肯定储光羲，但并没有参照王孟，尤其是创造性指出了储虽于他们氛围之中又不同于他们之处。

（2）船山以为王孟的五古虽差错离离，可此差错从陈子昂即开始。换句话说，假如把以《古诗十九首》为代表的五古看成是中华诗歌精神所达于的最高境界［3］，那么在王船山看来一般流行说法所谓的泱泱唐诗其实从一开始就没有走正路子。其评陈子昂《送客》云：“历下谓子昂以其古诗为古诗，非古也。若非古而犹然为诗，亦何妨？风以世移，正字《感遇》诗似诵、似说，似狱词、似讲义，乃不复似诗，何有于古？故曰五言古自是而亡。”这实在是一个残酷结论。但船山思路非常明晰，且表现出对此的深沉与忧思。且看就此船山所评价韦苏州云：“然千百什一则前有供奉，后有苏州。固不为哀音乱节所移，又不得以正字而概言唐无五言古诗。”不难看出，船山肯定韦应物是将思路建立在此背景上的。

（3）在船山的审美视线里，这种从陈子昂即有差错的五古创作，大历以后又日见衰飒。其在评杨巨源《和大夫边春呈长安亲故》有云：“十才子以降，枯枝败梗耳。”评卢纶有云：“七言近体极富，乃全入伧父。” 

值得注意的是，船山并不是简单地否定大历。即从上述他的标准来说，他也是肯定过大历诗人的。对大历诗人，船山往往是在肯定后加以否定。而与之相应对韦应物恰恰又是在对从陈子昂以来一连串否定后的肯定，以突出韦应物五古的独特处。其评钱起《早下江宁》云：“中唐之病在谋句而不谋篇，琢字而不琢句，以故神情离脱者往往有之。……大历诸子拔本塞源，自矜独得夸俊于一句之安，取新于一字之别，得出自雄不思其反，或掇拾以成章，抑乖膏之不恤，故五言之体，丧于大历。”从这段评语可见船山一方面赞同大历拔本塞源，一方面指责其知有律不知有古，“还持律以窜古，逸失元声，为嗣者之捷径”。

现在我们可以总结船山是在什么意义上入选十四首韦应物五古了。在王船山眼里韦应物的五言诗是出现在大历后旷世孤独的背景上的。它的特点就是真的知古，并且仅仅是和储光羲、李白、杜甫等数人维系着知古的息息血脉。假如说要找出船山定位韦应物五古诗的价值，其前提即应建立于此。其评韦《送郑长源》云：“韦于五言古，汉晋大宗也。”显然船山是在说他肯定韦应物五古价值在于他自知止于何处。

二

船山为什么这样看重韦应物的五古？前面讲过他的思路与立场均非常明确。而这种明确思路，我们或亦可以从他的《唐诗诗评》与《古诗评选》中对其他诗人的评辞中见出，约之如下：

首先树立《古诗十九首》为支点，以此支点船山上联前后汉，下通魏晋。着实别出蹊跷，以其思维崭新通达着“众作之有滋味者”的内含［4］。船山以为这是韦诗真正之源。其评韦应物《效陶彭泽体》云：“韦他诗多从二张来，乃心直在《十九首》间。少识者即以陶韦并称，抹尽古今经纬。意谓五言为頳面戟髯之场，唯‘突兀压神州’、‘苍鼠窜古瓦’为正派，余皆别调。似此评唱，真令人肉颤，以其诬尽古今，莫知源委也。”这就明确指出韦应物的独处在于不同于陶，是从二张来、心直《十九首》。正因为这一独处韦应物才真正成为正脉，即所谓“圣证”。具体言之：从内容上说，有深沉的知耻心理。并以知耻心态真正回到儒家传统之阵营。船山在评《幽居》时云：“苏州诗独立衰乱之中，所短者时伤刻促，此作清不刻、直不促。必不与韩柳元白孟贾诸家共川而浴，中唐以降，作五言者，唯此公知耻。”不难看出，若理解船山所谓的韦应物知古，在此的“知耻”二字文字最吃紧。可能是在船山看来中唐以降如韩、柳等虽均以恢复儒道为使命，但只有韦应物达于了真儒的精神，所谓“清不刻、直不促”。知耻者应是不仅知道中唐耻于何，明确应到哪里超越耻，而且感悟到了哪里才是达于超越的正途。王船山以为世人往往以闲逸视苏州。不知韦应物诗更是以闲逸而显丰韵，并将丰韵以从容体现，因而心力格色无不得者，以此显其独特。从艺术上讲，船山以为韦应物诗所以是一首真正的好诗在于“每当近情处即引作浑然语，不使泛滥”，又认为韦应物“自爱其字，一出一入，非千金不售。有唐一代能尔者，唯公一人，郊寒岛瘦，其寒瘦皆粪土也。”船山这是在肯定韦应物诗以天人为背景，一出一入所表现出的自主自在。

其次，船山以为韦应物的五古往往宛折回互，笔力千钧，以苍茫、劲健呈现着创作主体生命力。其评韦应物《登西南冈卜居遇雨寻竹浪至澧萦带数里清流茂树云物可赏》云：“涯际朕兆，既已臻化，如‘微雨飒已至，萧条川气秋’，峥嵘萧瑟，兼不可以言至。谁得谓无英雄之气？”这里的英雄之气应指韦诗往往以苍茫与劲健而直与天人万化相通达。为此船山以为韦应物五古所以是一首好的五言在于“一气推衍敛精聚魂为末一句”或言之以頳面戟髯出场，以突兀直使天人相通。船山以为韦应物五古正是以此上接二张而心直在《十九首》间，因而是正派。

船山还描述过韦应物五古如此的艺术境界。以为至少表现出（1）神行无迹，一出一入非千金不售。（2）心力格色无不得、无不到者，而此一切均体现着有序与节奏。（3）宛折回互、笔力万钧……如孤云矗起，散为平霞，无心自奇神者授之矣。

特别要指出的是船山欣赏这种境界，他以为这是古今诗所共有的最高境界。比如其评谢庄云：“物无遁情，字无虚设……自然之华因流动生变而成绮丽。”评陶渊明《拟古六首》云：“雅人胸中胜概，天地山川无不自我而成其荣观，故知诗非行墨埋头人所办也。”评岑参诗《青门歌》云：“情景事合成一片，无不奇丽绝世。嘉州于此体中，即供奉亦当让一席地。供奉不无仗气，嘉州练习归神矣。”当代宗白华先生喜欢用“流动生变而成绮丽”概括具有宇宙意识的中国艺术的美，实质上这是借鉴于王船山的，而上述种种亦正可谓是船山以此为审美标杆的［5］。

船山选韦应物暨以此思路价值何在？我们以为船山是以系统完备思路成熟往上呼应着朱子，充实了朱子所谓“韦诗近道”观。

（1）船山与朱子评韦应物五古有许多惊人的相似之处。尤其在于均是在故意忽略王孟的背景展开的。前面已经讲过船山是撇开王孟，其实朱子亦是如此。他认为“韦苏州诗高于王维、孟浩然诸人，以其无声色嗅味也。” 

(2)均是在严格区分韦陶后对韦应物下赞语的，先来看朱子对韦应物的评价。试读一下朱子对韦应物的评语：“问：‘（韦）比陶如何？’曰：‘陶却是有力，但语健而意闲，隐者多是带气负性之人为之，陶欲有为而不能者也，又好名。韦则自在，其诗直有做不著处便倒塌了底。晋宋间诗多闲淡，杜工部导诗常忙了，陶云：‘身有余劳，心有常闲。’”再看王船山评《效陶彭泽体》题云：“效陶则韦效陶者此耳，韦他诗多从二张来，乃心直在十九首间，少识者即以陶韦并称，抹尽古今经纬。”又其云：“盛唐之储太祝，中唐之韦苏州，于五言已入圣证，唐无五言古诗，岂可为两公道哉！乃其昭质敷文之妙，俱自《西京》《十九首》来，是以绝伦，俗目以其多闲逸之之旨，遂概以陶拟之。二公自有闳博深远于陶者，固难以古今分等杀也。” 在此不难得知，王船山非常明确认为从汉乐府、十九首、二张才是五古正脉，而韦的意义正在呼应于此而开拓，这与陶渊明无关。

(3)均提升到体道的高度。朱子从近道的层面评价韦苏州云：“其诗无一字做作，直是自在，其气象近道，意常爱之。”（《朱子语类》卷一百四十《论文》下）不难看出朱子是从道学层面上来肯定韦应物的。与之相比，在这个问题上船山对于韦应物也肯定其五古成就乃首先表现道对主体的充实。王船山在评价韦应物《同德寺雨后寄元寺卿李博士》时云：“胸中有此腕下适尔得之，则知其本富而力强也。”然后指出韦应物五古的价值在于是此充实着道体的创作主体在诗中的落实。从中我们既能体察道、又能体察中唐时代士人对道的追寻与落实印迹。其评《登西南冈卜居遇雨寻》云：“涯际朕兆既已臻化如‘微雨飒已至，萧条川气秋’峥嵘萧瑟兼不可言至，谁得谓静者无英雄之气。”其评《效陶彭泽体》云：“前七句一气推衍，敛精聚魂为末一句，而又以夷犹出之，杳渺之力千倍。” 

船山亦反过来批评陈子昂《登幽州台歌》 “以亢爽凌人，”但同时又指出其因“气不充体”，则是“酸寒中壮夫”的憾陋，不能比韦应物“杳渺之力千钧”的特征，更不是韦应物坐不著处便倒塌了底的自在，以为韦正是在这个意义上气象近道的。

三

在阅读船山三大本古诗评选时所不能忽视的还有一本书即是他的《畺斋诗话》。笔者以为它们所出的观点相互内在，比如对汉以来诗歌的评释以及体道的思路等均可以相互诠释。但在《畺斋诗话》中我们发现一个事实，船山并不曾在诗话中正面直提韦应物，这似乎与诗选很矛盾。此应做何理解？我们以为该诗话虽不乏见解，但并不曾摆脱明诗话拘限于诗歌作法的流弊。

即（1）就诗歌论作法。（2）谈诗的审美层面上的一般特征。极少有以诗歌评品、体道的片言只语，这一点远不及宋代借诗话体道。仅止于对诗一般特征的描述，即以他的情景论亦仅徘徊在上述两种之间［6］。

由此，我们推断《畺斋诗话》应创作在前，而几种诗选正好是在此基础上对其诗观的提升。如果说是在《畺斋诗话》中关于情景问题还没有从向自然观回融角度而达于体道自觉意识，那么《古诗评选》、《唐诗评选》正好弥补了他的这一缺漏，而在此书中王船山的对韦应物古诗选评又正好是他观点的一个刻意展开角度。就此我们想针对时下观点下以下两个结论［7］：（1）船山选评韦应物的五古及所出观点虽强调“知古”，但不是简单的复古主义，而是已经超越了明代的复古主义。（2）船山选评韦应物五古不是简单地依他原有的诗观选评而是对其诗观的升华，从而真正表现出体道的风范。（3）船山对韦应物五古诗的评论的确用心良苦，因而表现出其作为一个儒者的高远志趣。所谓“知耻”、“知古”、“丰韵”所连接起来的是逐渐升华的超越链条。



参考文献：

［1］《唐诗评选》王学太点校，文化艺术出版社1997年版。本文所引船山评均据此。

［2］明人胡应麟云：“张子寿首创清澹之派，盛唐继起，孟浩然、王维、储光羲、常建、韦应物本曲江之清淡，而益以风神也。”（《诗薮》内编卷二）

［3］王船山评《十九首》有云：“该情一切，群怨俱宜。诗教良然，不以言著。入兴易韵，不法之法。”

［4］钟嵘《诗品序》有云：“五言居文词之要，是众作之有滋味也。”“使味之者无极，闻之者动心，是诗之至也。”

［5］此处可参考宗白华先生《中国艺术境界之诞生》一文，《艺境》，北京大学出版社1987年版，第163页。

［6］此处亦可以参考张兆勇《重读〈薑斋诗话〉》，《淮北煤炭师范学院学报》2002年第2期。