道德文明论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇道德文明论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

论文摘要：纵观人类道德文明演绎的历史长河，人类对于道德的研究可谓横穿古今，纵贯东西。虽然差异、分歧一直是引起人类各种纷争和杀戮的基本源头，但人类在道德的需要和需要的道德方面却总能表现出惊人的一致，这种共同的需要促使人类最终把道德的探究作为他们共同的主题。于是，一批批杰出的道德文明探索者和诠释者开始在不同的历史时期不断涌现出来，逐渐架构起道德文明的基本框架并引领人类道德文明发展的基本方向。因此，我们完全可以这样说：人类为什么需要道德以及人类到底需要什么样的道德就自然成为道德研究的基本问题。

一、人类为什么需要道德？

要搞清楚这个问题是以界定道德概念为前提的，所以，有必要回顾一下什么是道德。

（一）什么是道德？

1.“道”字在传统的古书解释中，大约有三种意义。1），“道”的本义：道，就是指人世间所行走的道路。如《说文》曰：“道者，径路也”。2），“道”的引申义：道是指抽象的规律、法则。如子思在中庸首章中所说：“天命之谓性，率性之谓道”。孙子说：“兵者，诡道也”。3），“道”的拓展义：道是形而上的意思。如《易.系传》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。

2.“德”字在传统的古书解释中只有本义和引申义两种意思。1），“德”的本义为“得”。如《说文》曰：“外得于人，内德于己也”。“得即德也”。2），从“德”的结构与字型看，德包含了从古直字，从心之意。因此，‘德”便引申为“品德”，“道德品质”，所以朱熹说：“德者得也，行道而有得于心者也”。因此，“道”与“德”的词源含义都明确指向为——应该如何的行为规范。但是，应该如何的行为规范并非都是道德。道德与其他应该如何的行为规范最本质的区别就在于：道德是具有社会效用的行为规范，它和法一样也具有一定的强制性，却又不同于法的肉体强制和行政强制，只是一种舆论强制。

综上所述，道德的定义应为：道德是社会制定或认可的关于人们具有社会效用的行为应该而非必须如何的非权力规范。

（二）人类为什么需要道德？

人类产生之初，自然环境极其恶劣，人的生产和生存能力非常低下，在强大的自然界面前，人是一种非常弱小的动物，靠单个的力量根本不可能生存。于是，人类被迫结成一个个群体，以集体之力共同对抗自然之力。社会、人际关系由此产生。但是，人类最初不得已而建立的的这种社会关系却相当紊乱，集体之力难于有序发挥，社会活动也不能正常进行。

如何解决这个难题？人类在不断的思考和实践中逐渐意识到，问题的解决只能依赖于一种崭新的手段——管理。在各种社会活动的管理中，最先形成的是具有政治性质的权力管理。虽然，政治具有其他管理形式无法比拟的巨大优势，但它并不是全面而广泛的管理，只是一种外在的管理形式，靠它并不能解决人们所有行为的规范问题。于是，不同于政治的另外一种行为规范也随之产生，人们称之为德治。从此以后，政治与德治也就自然成为人类管理社会活动最有效的两大手段。

所以说，道德和政治一样，是以社会更好的存在和发展为前提，以追求个人的利益和幸福最大化为目标的行为规范。换言之，道德是人类通过限制自身利益换得社会利益的保障并最终实现自身利益和幸福的特殊行为规范。即，个人、社会的需要是道德产生的根本原因。

二、人类需要什么样的道德？

从“休谟难题”到“斯密之迷”，人类一直在苦苦寻找并力图建立一种举世公认的伦理与道德标准。那么，人类到底需要什么样的道德？简单的说：我们需要的是增进每个人和全社会利益总量的优良道德。

（一）当利益发生冲突时，我们需要“最大利益净余额”的道德

大家都知道，不同的人总会有不同的需要。道德作为一种行为规范，在同一条 件下一般不会发生冲突，但在不同的条件下总会有冲突的发生。如：道德要求人应该诚实，但在小偷面前你必须得放弃诚实而选择撒谎。所以说，当同一行为在不同的条件下相冲突时，我们只能诉诸于“最大利益净余额”的原则。即，行为的利害相减后其余额如果是利，就是正价值，就是我们应该要选择的行为。反之，就是负价值，就是我们应该要放弃的行为。正如象棋比赛中，当车与帅同处险境时，人们通常都会选择“舍车保帅”的招数。

（二）当利益相一致时，我们需要“不损害一人地增进每个人利益”的道德

孟子曰：“杀一无辜而得天下，不为也”讲的就是这个道理。“不损害一人地增进每个人利益”是道德的终极目标。当利益一致时，道德终极目标自然就具备了完全实现的可能。但是，其目标得以实现是以不能损害任何一个人的利益为前提。在这样的原则要求下，只要你损害了任何一个人的利益，即使你保全了多数人的利益，都是不应该、不道德的。由此可见，“代表最广大人民根本利益”，“以人为本”的提法是否就是我们这个社会终极的道德目标？我们现存的道德规范距离终极的道德目标还有多远？如何才能构建起有效塑造全体社会成员高尚品德的道德规范？如何才能攻克各种道德规范总是流于形式而收效甚微的难题？所有的这一切，都值得我们每一个人深思！都需要我们每一个人投身于道德文明的建设，共同迎接文明道德的明天！

参考文献：

[1]窦炎国.论道德认知[J].西北师大学报（社会科学版），2004（6）

[2]许冬玲，彭柏林.论道德需要的功能[J].广西社会科学，2008（7）

[3]张之沧.论马克思的道德实践[J].道德与文明，2007（3）

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[论文摘要]知耻、有耻既是传统道德文化的重要组成部分，又对传统道德文化有重要的特殊价值。耻文化对传统道德文化的积淀、涵育和整合作用;弘扬传统道德文化，要培养确立“认知上科学”、“情感上乐观”、“意向上进取”的现代审美意蕴。

在中国传统道德文化发展源流中，知耻、有耻既是这个传统道德文化的基础组成部分，又对传统道德文化有重要的特殊价值，这就是耻文化对传统道德文化的积淀、涵育和整合作用。当下弘扬传统道德文化，就要在现代耻文化的呼唤和重塑的基础上，培养确立认知上的科学精神、情感上的乐观精神、意向上的进取精神，构建中华民族精神的现代审美意蕴。

一、传统道德文化的积淀与整合

传统道德文化博大精深、内容丰厚，以不同立意、标准可以归纳出不同视角的排列组合。有“五句话”归纳:强调整体、推崇仁爱、提倡人伦、追求精神境界、重视修养践履;有“六特征”归纳:追求和谐共生、尊道贵德尚义、昂扬向上与时俱进、博厚恢宏、以人为本、崇尚公忠。那么，这些传统道德文化是怎样积淀、涵育、整合的?这些集大成的传统道德文化，生长、体现在历朝历代的布衣百姓和文豪良吏身上。对于个体而言，知耻是做人的基础和基本心态，有耻是自我提升和人格完善的根本保证。从这个意义上说，知耻、有耻既是传统道德文化的重要组成部分，又对传统道德文化有重要的积淀、涵育、整合作用。从这个视角看，“耻”对传统道德文化的特有价值。

(一)耻文化对传统道德文化的积淀

知耻、有耻是中国传统伦理道德中重要的规范之一，积淀、涵育传统道德文化。在中国古代的道德操守中，廉耻历来被视为“立人之大节”，“耻之一字，乃人生第一要事。”(石成金:《传家宝》二集，卷二)一个人在道德意识中必须要树立一种观念:因自己言行的违背传统美德而引起的羞辱惭愧之情，从心从耳，耳闻过而心愧。一定要对自己违背道德的意识或行为而产生不体面、不光彩的心理，要由于周围人的责备而产生自责心理，这是人之所以为人而必须具有的最起码的耻感。耻感不在，其他传统道德文化怎么涵育?耻感的确立积淀良知，良知涵育其他传统道德文化。在本质的意义上，良知不过是社会的、客观的道德义务，经过道德规范，从他律向自律转化的过程中，在道德主体的内心深处，以自律准则的形式积淀下来的道德自制能力。这个过程的同步，在一个人的心灵深处形成一道耻感底线。“虽存乎人者，岂无仁义之心哉。其所以放弃良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，何以为美乎?”(《孟子·告子上》)这个“良心”，就是守仁义、行忠信、知廉耻，积淀其他美德。

为人长养良心，磨练道德自制能力，必须以耻感为基础，因为知耻、有耻，是做人的基本心态，最基础的精神和美德。“无羞耻之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)不知耻，就不是一个严格意义上的、完整的人。耻感的迷失和缺憾，做人无以治己，做事无以治事。须知，对于一个社会人，且不说崇高，就是从道德底线而言，人非圣贤，孰能无过?就是悔过，也离不开耻感。“人须知耻，方能过而改。”(朱熹:《朱子语类》卷九，十四)“人之有所不为，皆赖有耻之心，若无耻心，则无事不可为矣。”(康有为:《孟子微》卷六)一个人，无论何时何事，必须严守信义，远离无耻。因为无耻是非常可怕的。无耻则无所不为，什么事都干得出来。为民，无耻害己，民知耻，社风才能完美;为官，无耻则殃民，知耻，国家尊严才能维护，百姓权益才有保障。可见，知耻、有耻，与其他传统道德文化相生相长、相辅相成，对传统道德文化有重要的积淀、涵育作用。

(二)耻文化对传统道德文化的整合

在传承、信守传统道德文化中，知耻、有耻表现在对传统道德文化的整合作用上，是用传统美德及其基本精神指导言行，有所为有所不为。该干的、符合传统道德文化的，一定要干且要努力干好。不该干的、违背传统道德文化的，一定要抵住诱惑坚决不能干。这就是最基本的耻感。朱自清在《论气节》的演讲稿中说:“气是敢作敢为，节是有所不为”。讲确立传统道德文化，必须树立、拥有的就是这种耻感。讲耻感，必须有气节，以社会道德规范为标准，敢作敢为，有所不为。这才能坚守和发扬光大传统道德文化。 转贴于

知耻、有耻，弘扬传统道德文化，就要在社会道德规范的遵守上，不空喊责任感，而在道德思维和道德行为中，建有一种耻感观念，与人与己，凡事凡行，良知良能，做好该干的、必须干的事，不该干的事，一定守住、不能干。“君子进德修业。忠信，所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”(《周易》上经《乾卦第一》)发扬传统道德文化，不只是坐而论道，而必须起身躬行。在品德和学业、事业中守仁行义有作为，否则，愧于职业、愧于社会，就应该、必须产生羞耻感。一个真正有耻感的人，在责任和使命面前，首先辨知荣辱，谨言慎行，努力践行社会通行的传统美德和传统道德文化，才能使自己不断反省和确立道德耻感，直面使命。在这种磨练的过程中，基于耻感确立、监督、践行传统道德文化。知耻、有耻，继承和发扬光大传统道德文化。

二、传统道德文化的现代审美意蕴

弘扬和培育传统道德文化，建设现代精神文明，要基于中华民族传统美德，与时俱进，不断对传统道德文化做出新的发展，培养确立现代传统道德文化的审美意蕴，推动现代化建设。传统道德文化的现代审美意蕴，具有认知上科学、情感上乐观、意向上进取三个基本特征。

(一)培养确立“认知上科学”的现代审美意蕴

在现代人生历程中，培养确立科学的现代审美传统道德文化，是以培养并确立尊重客观规律，坚持客观真理的彻底唯物主义为基础的，这高于一般传统道德文化。世界观，与以往一切旧的世界观最根本的区别，就在于它的科学性。只有在世界观指导下树立科学的传统道德文化，才能以科学的态度认识人生、对待人生，以科学的态度塑造人生。要把崇高的人生目的、人生信仰和人生理想转化为实事求是的精神，勇敢的去迎接和面对人生道路上的矛盾和斗争。培养实事求是的传统道德文化，就是要尊重客观实际，尊重人生这一客体的现实，这是科学传统道德文化的关键内容。培养确立科学的现代审美传统道德文化，就是要用自己的知识、智慧、才能和辛勤劳动去塑造美好的人生，走向真理，以科学演进的精神和足够的勇气、力量消除通向真理的障碍，实现美好的、高品位的人生追求。从这个意义上说，培养确立科学的现代审美传统道德文化，主要之点是弘扬和培育实事求是的理性精神。

(二)培养确立“情感上乐观”的现代审美意蕴

作为社会生活主体的人，对自己从事的事业、生活、未来充满信心和希望，以积极、坚定、向上的乐观的传统道德文化面对人生。在情感上坚定乐观的传统道德文化，它是从伟大的理想和不知厌倦的实践相结合中获得的，源泉和力量正是来自这崇高的理想和对美好事业的追求。培养确立乐观的现代审美传统道德文化，坚信从事的事业必胜，使主体不仅在迎接和克服困难上，而且也表现在对待人生的耐心、毅力和坚强意志上。在对物质生活、精神生活的需要不断追求的动态过程中，在希望和实现状态中得到满足，并以乐观的传统道德文化勇敢的去追求新的希望的实现。正是由于人在心理意识中始终期待着理想和希望的实现，乐观的现代审美传统道德文化，是作为主体的人对未来的希望和理想较为稳定的心理倾向，形成了追求希望和为实现理想而奋斗的动力，在乐观的现代审美传统道德文化上表现出豁达乐观的情感。培养确立乐观的现代审美传统道德文化，就是要培养对前途的信心，对事业的热情和对生活深沉的爱为主要内容的传统道德文化。在任何艰难险阻面前都能以一个强者的乐观形象，为国家和人民的困难分忧，为自己的使命和责任积极、乐观的拚搏，创造光明的前途。作为一个准备干一番事业的现代人，应当以乐观的传统道德文化对待人生，爱惜生命的价值，相信自己的力量，看到光明的未来，以微笑对待生活和事业，以奋斗不止的乐观精神和坚定不移的信念投入到生活和事业中去。

(三)培养确立“意向上进取”的现代审美意蕴

我们所从事的事业是创造性的，是开拓、改造自然和社会新局面的事业，困难和挫折是不可避免的，唯有培养确立进取的现代审美传统道德文化是最重要的。这就要确立对生活和事业充满不断进击的勇气和信心，选择开拓、创造、进取的传统道德文化。应该说，进取是历史的永恒主题，人类社会的历史是不断向前发展的，别无选择的要求现代人在自己的实践中，不断总结经验，以求有所发现，有所发明，有所创造，有所前进。培养确立进取的现代审美传统道德文化，学会积极投入生活，以进取的意向为社会和人民负责，以自己的优势为手段参与到社会实践中去，让品格、知识、才能在自己面对的实践活动中，找到用武之地，以进取的现代审美传统道德文化对待人生道路上的矛盾，在积极进取中创造美好的人生和事业。培养确立进取的现代审美传统道德文化，就要创造条件发挥自己的聪明才智，发扬勇于改革，敢于创造，善于开拓的进取精神，做出自己的贡献，并在贡献中不断塑造和完善自己。

[参考文献]

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2月14日，江苏省吴越文化研究会在无锡新区梅村举行了“中国吴文化源头与梅里古都”学术研讨会。来自省内外的70余位专家学者，就吴文化源头和梅里古都进行了深入研讨，就泰伯及其精神、吴文化本体意义及其影响、吴越文化比较等多个方面进行了深入的研究。本次会议是我国吴文化研究学术发展史上值得关注的一次重要会议，与会专家共同了《梅村共识》，《吴文化源远流长与吴泰伯“至德”立国》等106篇论文佳作结集出版。

吴文化是中华文化多元一体文明的重要起源之一。吴文化以其内涵丰富的精神品格和色彩鲜明的文化内涵，催发了江南文明的蓬勃生机，同时也激荡着中华文明进程。本次研讨会在怀古、释古、论古的同时，追溯中华民族“至德”精神之源，通过开放而热烈地切磋交流，与会专家学者达成以下几方面共识：

太湖流域是吴文化的核心区，梅里是吴文化的源头。历史上的泰伯城是太湖流域最早的国都之城，虽已湮没，但不可轻易否定。吴国早期都城筑于梅里，世称泰伯城，早在东汉就有明确的文献记载。梅里(今梅村)为泰伯所居，后人建祠于此，至今庙貌巍然，民众年年拜祭；其东北鸿山西麓有泰伯墓，存世至今，未见争议，这也有力地佐证了梅里古都的吴文化源头地位。

泰伯是江南文明的人文始祖，弘扬泰伯“至德”精神。梅里是吴国古都，是著名的中华“德城”。泰伯奔吴昭示了一种千古传扬的“至德”，泰伯三让天下万世流芳，它典型地展示了中华文明的谦让、尚和的厚德载物精神和价值追求。泰伯谦让、包容的“至德”精神，既是江南文人“道德文章”的典型，也是江南近现代工商实业家以德经商的宗旨之源，历经孔子等历代思想家的倡导而影响深远，在构建当代主流价值观时应予以继承发扬。

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【论文摘要】学科定位不应片面或从单一角度思考。应该从文明传承、社会发展需要、教育自身发展、学生成长等方面综合考虑，可以而且应该有多层次的目标定位。

对思想政治课的学科定位问题，诸多争论旷日持久难以达成共识，对思想政治课的批评，我们也见得太多，以至于很难再感到有什么新意.不少所谓“新模式”“新理念”，其实早已是老生常谈。作为一名一线高中政治课教师，对此也有许多困惑，总有一种别有一番滋味在心头的感觉。不过，对于自己任教学科的功能和定位多一些不同观点的碰撞，多一些理性的思考，有利于我们能从宏观层面把握教材体系，领会教材指导思想，实现教育教学目的，提高教学效益。那么，如何对其进行学科定位呢。我认为可以从多角度进行思考。

1从教育的本质谈定位

可以说教育是人类所特有的有意识地传递社会经验和培养人的社会实践活动。教育的本质应该是对文明的一种传承，并利用种传承促使人本身的一种完善，是人从不完善走向文明、完善的一个过程。而要实现这些功能，需要多形式的教育，学校教育也应本着这一基本精神而展开，为着这一目标而奋斗。学校教育各阶段、各学科都应该为这一目标服务。当然。各阶段、各学科教育的侧重点有所不同、具体的学科定位也必然不同。作为思想政治课，从课程名称来看，其基本的定位就应该在“思想”“政治”这两个名词的框架之内.

“思想”一词指明高中思想政治课首先应定位于对被教育者进行思想道德教育，帮助他们在继承人类道德文明的基础上自觉地提高其思想境界和道德修养。当然，思想道德本身是具有阶级性的，当代中国的国家性质要求我们的思想政洽课必须要坚持爱国主义、集体主义、社会主义教育，加强社会公德、职业道德、家庭美德教育，引导学生树立建设有中国特色社会主义的共同理想和正确的世界观、人生观、价值观。培养有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义“四有”新人的目标。

对于人类“文明”我们常常把她划分为三大板块，即通常所说的“物质文明洲精神文明”和“政治文明”。“政治”一词表明高中思想政治课的功能还包括对人类“政治文明”的传承，帮助受教育者在承人类政治文明成果的基础上能积极地参与社会政治实践活动.

因此，高中思想政治课应该既具有传承人类精神文明、政治文明成果的功能，具有其固有的学科性，具有“智育课”的特征。同时.她又具有其他学科无法比拟、无法取代的育人功能，具有“德育课”的特征。总之，高中思想政治课是“德育课”与“智育课”的统一体，应定位于传承文明、育人心智。

2从教学内容粉定位

现行高中思想政治课教学内容包括《经济常识》、《哲学常识》和《政治常识》。思想政治课是一门综合性很强的学科，它涉及到了哲学、经济学、政治学、伦理学等学科的核心知识，同时，中学思想政治课还涵盖了文化、文学、历史、艺术等学科的内容。在思想政治课教学中.要求我们把政治课作为一个综合性的平台，展示相关学科的基本知识，通过教学活动，让学生初步掌握哲学、经济学、政治学以及伦理道德的基本理论、常识、规律，同时。从思想政治的角度，对文化、文学、历史、艺术等学科内容进行充实和加强，从而使学生在学习中初步具备全面而丰富的人文知识。

3从教育教学评价机制看定位

教学评价就是根据教学目的和教学原则，利用所有可行的评价方法及技术对教学过程及预期的一切效果给予价值上的判断，以提供信息改进教学和对被评价对象作出某种资格的证明。虽然“素质教育”和“能力教育”逐渐受到人们的关注，社会呼唤建立新的评价体系，主张把各种评价内容综合起来，把各种评价方法结合起来，把各种评价主体联系起来，更加客观公正地评价教学效果。但是，高考仍然是最具权威性的评价方式，不管你怎么教，高考学生考不好，你就什么都不是，可以说就叫“没有成绩”、就叫“没有质量”;相反，漂亮的考分就是一切，就教师而言，就是自身价值的体现，就可以成骨干，成名师;对学生而言，就是成功，就是前途，就是“优秀学生”;对学校而言，就是质量，就是社会效益和经济效益，因此，从现行评价机制来说，高中思想政治课只能定位于“为成功高考服务，为实现高考目标服务”的一种载体。根据高考考纲和应试要求，“知识、能力、技能”是学生考好的必要条件。因此，政治课教师在自己的教学中.从微观层面应将教学定位于实现以下三个目标:

3.1将《经济常识》、《哲学常识》和《政治常识》的基本知识、基本原理、基本理论讲清楚、讲透彻，使学生真正懂得这些知识。

3. 2在教学中，有意识、有计划、有步辍地培养训练学生的四大能力，即普通高等学校文科综合能力考试所要求的基本能力.包括:获取和解读信息、调动和运用知识、描述和阐释事物、论证和探讨间题。

3. 3有知识、有能力，不一定有高的分数，因此，必要的练习和适应性训练也是不可缺少的。在高中三年中.尤其是在高三阶段，解题技能的熟练掌握和灵活运用就显得尤为重要.在笔者的教学实践中，训练和掌握解答政治试题的“通法”是教学的基本目标之一。

4从社会分工、产业划分，定位

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一、民族伦理文化研究

（一）民族伦理的基本理论与研究方法

在现代社会条件下，应该如何定位民族伦理，是研究民族伦理文化的前提和出发点。樊和平探讨了现代伦理形态下的民族伦理，认为面对全球化的冲击，“民族伦理”不仅面临繁重的文明任务，而且面临被分裂和自我分裂的危险。在现实中，尤其当“民族伦理”与“应用伦理”结合时，必须特别警惕由文明霸权演绎为伦理霸权，进而演绎为伦理帝国主义。伦理觉悟是人类的终极觉悟！“21世纪伦理觉悟”的根本乃是告别韦伯，在民族伦理、应用伦理的研究中开创一个伦理觉悟的新时代，开创一个人类伦理的新时代！

在整个民族文化中，伦理文化具有特殊地位。冯庆旭对民族作为伦理实体作了探讨，认为作为伦理共同体的民族与作为普遍物或普遍定在的精神的结合就是民族精神。民族精神是伦理精神的具体化，伦理精神内在于民族精神之中。伦理精神和民族精神实质上是一个精神，即民族伦理精神，亦即民族作为伦理实体的精神。伦理关系与伦理秩序共同构成民族伦理实体。

孙春晨提出以人类学的立场和方法研究民族伦理学，认为民族伦理学应主动采用人类学的研究方法，以推进民族伦理学研究由抽象演绎向实证分析和文化解释的转变。深化民族伦理学研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民间进行田野工作；需要研究者以历史主义的学术立场，探究民族伦理文化的历史变迁和现实状况。民族伦理学应关注不同民族用自身的道德话语和道德行为“书写”出来的道德生活史，在对人们日常交往生活的微观叙事中展现民族丰富多样的伦理文化。

（二）民族伦理文化的形成规律

一个民族自我意识的形成既是民族成熟的标志，也是认识和反思民族伦理的前提。徐嘉对“中华民族”的观念形成与传统伦理之转型进行了探讨，认为中国自古以来就是一个多民族的共同体，近代以来，随着民族意识的觉醒，“中华民族”观念逐步确立，这一民族意识促进了传统伦理的转型，成为中国近现代民族伦理的重要基础。

郑维铭、郑丹凌对民族大融合与中华传统道德文化进行了分析，认为中华民族在其形成发展中，经历过不断的民族融合、民族同化的相互渗透、相互影响、相互吸收的过程。在这个过程中，中华传统道德文化对于促进民族和谐共处、巩固民族融合成果、协调民族矛盾、奠定民族融合基础、加强民族凝聚力都起到了不可抹杀的作用。

赵庆杰对民族伦理的路径选择作了探讨，认为中华民族之所以走上了一条“人本”的、以家庭为核心的伦理型文化发展道路，是与民族童年时的经历密不可分的。从文化的源头上看，商周时期的“人学”转向决定了中国文化的“人本”而非“神本”的伦理型走向；西周时期周公的“维新”确立了家庭在伦理中的始点地位。

在民族融合过程中道德有何交互影响和意义？关健英以魏晋隋唐时期的道德生活为例说明，民族共同体不仅表现为共同地域、共同语言、共同的经济生活，也是文化的共同体和道德的共同体。在魏晋隋唐时期，民族冲突、对抗、融合的过程，也是各民族道德交互影响的过程。在这一过程中，各民族的道德既保留着本民族特性的一面，又表现出相互吸收、彼此接纳和认同的一面，造就了中华民族共同的道德心理和道德观念。民族融合不仅是血统融合，更是道德与文化融合。

（三）民族伦理与多元文化

全球化背景下，如何认识世界民族伦理文化之问的复杂关系？李伟对全球化背景下世界民族伦理文化的碰撞和对话作了深入分析，认为全球化自身的矛盾对世界民族伦理文化产生了两个重要的影响：一是现代性中的核心价值与世界各民族的伦理文化价值之间的碰撞以及世界各民族和多民族国家内部的伦理文化冲突加剧，从而使得世界各民族伦理文化间的对话显得更加迫切；二是总结人类历史上民族与宗教文化间的对话实践，和而不同、理解尊重、互爱合作、正义团结应成为世界各民族伦理文化间对话的基本原则。

田海平、张轶瑶对“伦理”的异域与世界主义的民族伦理观作了阐释，认为为了避免世界主义伦理和民族伦理两种伦理的“暴力”，世界主义伦理问题的讨论，只有置于多元民族伦理文化的“异域”，才可能具备一种使“他者成为他者”的文化理解。这是世界主义者的民族伦理观应当具备的民族性内涵。同样，民族伦理的价值承诺与文化守望，必须兼具一种合理的世界主义的伦理观——一种将“伦理”不仅带回到“民族家园”，而且带回到“人类家园”的价值关切，应成为世界主义者的民族伦理观的人类性内涵。

晏辉对现代性与伦理多样性问题进行了探讨，认为在一个以家庭、家族、村社为基本交往空间的社会结构中，伦理生态或伦理多样性便不会成为问题，也不存在相互间的承认和尊重问题。当将不同地域和不同文化之下的人们置于同一个社会结构之下时，伦理多样性就成了一个必须正视也必须重视的问题。在现代性语境下，如何承认和尊重相异的伦理体系就成了应用伦理学和民族伦理学不得不重视的课题。过一种整体上的好生活是这种研究所追求的最高目标；承认和尊重各种伦理文化体系的正当性是这种研究应该坚持的原则。

（四）少数民族伦理文化传统的现代转型与重构

潘忠宇对社会转型期民族伦理文化发展的方向、路径和任务作了分析，认为在当今全球化的时代，中国社会正处在转型期，现代化趋向使民族伦理文化面临向主流伦理文化趋同、被边缘化、被湮没的三重困境。由传统向现代的转换是民族伦理文化发展的必然趋势。对现代性的积极适应、对自身传统的主动扬弃、在新条件下的创新是民族伦理文化消解冲突并获得发展创新活力的基本途径。创建能够促进相互理解、宽容和共存的伦理文化将是未来民族伦理文化领域的客观需要和艰巨任务。

习俗文化是以风俗习性为主要内容的文化形态。闫平对少数民族习俗文化的道德功能及当代传承作了探讨，认为习俗文化是民族伦理文化的集中体现，我国少数民族的习俗文化与汉民族的习俗文化相比，有其自身的特色，少数民族的礼仪、信仰、饮食、服饰、居住等习俗文化蕴含着重要的道德功能。面对少数民族习俗文化传承和发展的困境，必须通过综合创新寻找有利于少数民族习俗文化传承和发展的出路。

在少数民族地区，如何促进少数民族道德生活健康发展？郭春霞、于兰提出用社会主义核心价值观引领少数民族道德生活，认为在当今中国，社会主义核心价值观以其体现时代和实践发展要求的本质规定性，为中国少数民族道德生活提供了精神导向和动力支持，而中国各少数民族道德生活的和谐发展又会促进社会主义核心价值观向具体实践行为的转化。

西部地区如何建设和谐社会？王永和对中华“和合”文化与西部地区和谐社会建设的关系进行了分析，认为“和合”文化是中华文化的精髓；“和合”文化在中华民族形成和发展历史进程具有“黏合剂”的作用；“和合”文化与“和谐文化”一脉相承；“和合”文化是西部地区和谐社会建设的思想基础和精神支撑。

二、应用伦理研究

（一）政治伦理

当前，实现民族伟大复兴的“中国梦”正在全面启动。如何实现中国梦？道德何为？陈少峰认为，诚信与爱是中国梦的基础。他认为没有诚信就不会有信任和五个文明发展质量的提高，没有爱就不会扭转诚信危机的现状。我们第一个中国梦是建立诚信，但是建立诚信不是靠提倡诚信，也不光靠制度，还需要有更多的人去做慈善和公益。

公正是应用伦理中的基本原则。马永庆对应用伦理中的公正原则作了深入探讨，认为在应用伦理的视阈中，公正是其内在属性，是调节各种利益关系的必然要求，也是社会成员对社会整体的夙愿。公正是道德义务与道德权利的统一，道德与幸福的一致。实现社会公正，既需要完善社会机制，让社会成为“公正的社会”，也需要加强公正意识的培养与教育，使个人成为“公正的个人”。在公正社会和公正个人的相互作用中，普遍提高社会的公正水平。社会公正是社会和谐有序的基本诉求。

詹世友对政治领域中促进美德的方式及其限度作了探讨，认为传统社会把政治促进人们的美德看作是天经地义的事，是因为那时个人处于政治的垂直统治之下，所以政治以培养民德、化民成俗为务。但是，近代以来，权利进入了道德哲学和政治哲学的核心，故政治领域中，权利的平等保护与对人们的高阶美德要求拉开了距离，政治要求人们具有基于权利的基准政治美德，同时也为人们自主追求更高阶的美德提供物质条件和精神文化环境，并容留足够的自由选择空间。

（二）行政伦理

行政道德文化是指直接影响行政道德活动与行政道德关系的各种心理、行为和精神活动状态的总和。鄯爱红对当代我国行政道德文化现状作了深入分析，从组织文化与社会文化两个维度，围绕行政道德原则、道德评价标准和道德行为习惯三个方面，对当代行政道德文化的现状及影响因素进行了研究与分析，提出了建设当代中国行政道德文化的思路与对策。

王莹、景枫对社会管理创新的伦理路径作了探讨，认为伦理是人的内在软约束力量，它在管理层面、社会层面和个人层面都发挥着积极的作用。从社会管理的领域来看，伦理发挥作用主要是在职业生活、公共生活和家庭生活三个领域。伦理要在社会管理中充分发挥作用，还必须有制度的支持与保障，形成伦理与制度的整合与互动。

节约行政是我国行政体制改革的必然趋势。廖小平、孙欢对节约行政进行道德考量，认为节约行政的核心价值观是节约为民，它与效率、公平、服务、责任等价值观具有内容上的交集。节约行政的道德规范是一定社会对行政机关与公务员履行节约之德的基本要求，包括肯定与否定的道德规范两个维度。

（三）生态伦理

曾建平、黄以胜对“生态人”何以可能作了探讨，认为“生态人”是基于人性的自我反思和应对当前人类面临的生存困境而产生的，融生态意识、生态智慧、生态行为于一体，以人与自然的和谐生存为准则，以人的生态性存在为目标的一种新的人的范式。她是一种对接生态时代的更高境界的人性假设，具有其存在的理论基础和实践基础。功利主义的渗透和消费主义的盛行给“生态人”的培育提出了巨大的挑战，为此要变革思维方式，确立生态思维；要变革消费方式，践行低碳消费。

路日亮、提出了生态伦理与理性生态人培育的内在关联性问题，认为生态伦理必须通过具有生态理性的人才能发挥作用。他们从“当代伦理精神的生态诉求、理性的偏失是生态危机的深层根源、培育理性生态人是实现人与自然和谐的重要途径”三个方面，阐述了当代伦理学的生态转向，剖析了工具理性和经济理性在指导人们生产、生活时所导致的理性偏失和道德缺失，阐述了生态理性人培育的具体内容，论述了生态伦理与理性生态人培育的关系。

（四）道德治理

道德治理是当前的热门话题和难点问题。龙静云提出，道德治理是核心价值观价值实现的重要路径。她以为，道德治理是我国各级政府和各类社会组织以及公民个人携手合作对道德领域突出问题进行克服和消除的活动和过程；道德治理同时又是社会主义核心价值观传播、内化和转换为人们的行为实践的活动和过程；道德治理从价值实践的层面，社会主义核心价值观从价值引领的层面，共同推进我国社会秩序的完善，社会资本的创造和文化软实力的提升。

周中之、王亚娟对道德治理与法律治理的思路进行了反思，认为当前中国要解决道德领域突出问题，必须将道德治理与法律治理结合起来。从现实生活看，道德治理与法律治理相结合是治理根本之道，为此，必须建立事实的记录和跟踪档案。规范伦理可以通过相应程序，直接转化为法律规范，而德性伦理难以直接转化为法律规范，可以制定一些法律规范来支持德性伦理。法律治理必须体现道德的原则和精神，在立法、执法和司法中支持行善的行为和当事人，

（五）社会伦理

在社会交往活动中，人们应该如何处理交往关系？柴艳萍对社会交往的利益原则进行了分析，认为人生活在社会中有着多种身份和角色，经常处理不同的人际关系、利益关系，与之相对就应该坚持不同的利益原则。经济生活中要进行等价交换，集体生活中要坚持集体主义，私人生活中要遵循礼尚往来，公共生活中要热心公益慈善。总之，不同的领域就要运用不同的利益原则，才能正确处理人与人、人与社会之间的各种利益关系，促进社会和谐。

发展现代慈善事业，必须实现我国公民由传统慈善意识向现代慈善意识的转型。单玉华对中国公民慈善意识转型的利弊因素进行了分析，认为在这一转型过程中，我国慈善事业的发展、传统文化的沉积、现代慈善意识的提升、西方慈善意识的影响、经济的发展、有关立法的出台，构成推动我国慈善意识转型的积极因素。与此同时，我国现代慈善事业基础薄弱、传统文化某些特质的制约、慈善事业负面事件的影响、慈善立法不健全，成为我国慈善事业转型的制约因素。

韩国徐圭善教授对体育运动商业化的正面和负面影响进行了论述，提出了体育运动商业化的伦理困境。

（六）道德教育

何为道德？如何教育？王露璐、李明建对涂尔干道德教育理论及其资源意义进行了反思，指出在法国由传统农业社会向现代工业社会转变时期，涂尔干提出了重建社会道德体系的思想，他以社会为基点，阐述了道德三要素，分析了学校对儿童开展道德教育的内容与方法。他们认为涂尔干道德教育理论对转型期我国学校道德教育有着重要的理论和实践价值。

陈桂蓉对传统美德教育制度化作了探讨，对传统美德教育制度化提出了三点建议：在国民教育体系中适度增设传统美德教育的理论与实践课程，加大社会公共体系宣传传统美德的力度，纠正传统美德教育中的各种偏见；在道德典范的选择和树立上，积极挖掘传统美德内涵，实现公民道德与传统美德的有机契合。

篇(6)

    论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。

    道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。

    一“道生万物、物我为一”的自然观

    道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。

    由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回  归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。

    二“物无贵贱、万物平等”的价值观

    道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。

    “物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。

    三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观

    老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。

    为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。

    现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。

    四、道家生态智慧的普世伦理意蕴

    “普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。

   首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。

    其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。

      当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理  的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。

      最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征，  其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。

篇(7)

【关键词】桂西北地区 地域文化 德育资源 利用

桂西北地区地理环境相当恶劣，交通不便，文化发展水平落后，再加上居民大多数是少数民族，民族语言不利于记录，对该区地域文化的研究只是散见于一些专著的部分章节和一些学术期刊论文之中，根据笔者所掌握的资料有关该区的德育资源利用研究更是凤毛麟角。区域文化是人类文化的重要组成部分，是一种结构性的文化类型，其中蕴藏着十分丰富的德育资源不容忽视，是我们进行道德教育值得参照的宝贵资源。特定的区域本身包含着独特的文化内涵，身处其中的人更容易认同和接受这种文化，有效利用这种区域文化中的德育资源开展德育，将会取得事半功倍的效果。桂西北既是西部地区，又是少数民族聚居地区，探讨该区域文化的德育资源如何有效利用，对广西及其其他少数民族地区将具有很强的借鉴意义。因此，有必要对现有的有关研究成果进行梳理，有利于桂西北地区充分有效利用德育资源开展德育工作，形成区域特色德育，推进区域德育工作的发展。

一、关于桂西北地区地域文化研究

通过文献检索及其走访所掌握的资料，目前对桂西北地域文化的研究成果颇丰，对此，做以下的回顾和评述。

广西壮族自治区通志馆编的《广西市县概况》对广西各个市县进行了经济、政治、文化等进行梳理，介绍各个市县的概况，但是对具体内容没有进行详细的解说。壮族学者梁庭望在《壮族文化概论》以历史发展的脉络阐述了壮族从原始社会到近现代社会的文化状况，主要分为物质文化和精神文化来叙述壮族具体的文化，最后总结了壮族文化与现代化的关系。容小宁主编的《红水河民族文化艺术》生动完整的叙述了壮族《米洛甲》《布洛陀》《密洛陀》神话史诗，反映了壮、瑶族先民顺应、征服自然、创世创业的历史实践随着时代的更换而更换，如道德、团结、爱国主义等等方面的内容。同时，这些神话史诗也包含了一些该区的禁忌文化或是当地习俗信仰，如在讲述佳宴屯文化中当地人认为凡是出门办事或是运行，最忌碰上女人带刀，如遇上了就折回来，另择时辰上路。丘振声的《壮族图腾考》从图腾入手把触角伸向壮族文化内核的探索。

余的《广西民俗文化》分别从人生礼俗、节庆礼俗、信仰礼俗三个层面讲述了广西的民俗文化。过伟主编的《中国民俗大系.广西民俗》则比较细化地，分别从生产民俗、家庭民俗、居住和交通民俗、饮食和医药民俗、服饰民俗、岁时节日民俗、生育婚嫁和交际民俗、祝寿和丧葬民俗、村寨社区组织和民间社团民俗、民间信仰民俗、民间艺术及其民俗比较全面系统的讲述和评述了广西民俗。桂西北少数民族地区在历史发展中创造了丰富多彩的地域传统文化，传统文化是维系地区居民情感的纽带，是值得学者们关注和研究的，为此，对桂西北地区的传统文化研究从不间断，不断的挖掘发展。

除了以上有专门著作的记载，关于桂西北地区地域文化还散见于一些期刊论文中，如刘武军一系列的文章《壮族传统道德对民族院校德育的价值》《壮族传统道德教育方式对民族院校德育的价值》《壮族优秀传统道德对构建和谐社会的价值》中涉及桂西北壮族的传统道德文化；黄筱娜的《百色市民族文化建设的实践与思考》侧重桂西北地区的百色民族文化的非物质文化遗产的阐述；黎年茂、刘 一的《广西民俗节庆与少数民族传统体育互动探析》在讲述广西民俗节庆时涉及桂西北地区的民俗节庆文化；石丽琳的《桂西北少数民族非物质文化遗产资源探微》侧重对河池地区的非物质文化遗产资源进行探索。

综上所述，对桂西北地区地域文化的相关研究比较丰富，但多散见于地方县志或是从整个广西的角度来叙述，没有系统地整理，明确指出该区地域文化及其蕴涵的德育资源。不易于家庭、学校、社会利用得天独厚的地域文化具有相应的德育资源进行德育工作，造成德育资源的缺失和浪费。

二、关于德育资源的利用研究

关于德育资源利用的研究，从目前的研究成果看，比较局限于宏观的范围，针对本土的德育资源利用研究相对滞后。本课题针对的是对桂西北德育资源利用研究，所以侧重参考其他相关少数民族地区对乡土德育资源的利用研究。