后现代哲学论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇后现代哲学论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

题目：语境下自觉消解类人学本质的第一人――论施蒂纳及其重要价值

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果(如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究)，然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一.施蒂纳其人及其代表作介绍

(1) 施蒂纳其人及其所处的环境。

(2) 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二. 论施蒂纳的当世影响与冲击

(1) 施蒂纳思想对当时各种哲学(重点是费尔巴哈哲学)的批判。

(2) 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三.施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1. 施蒂纳与克尔凯郭尔

2. 施蒂纳与尼采

3. 施蒂纳与阿多诺

4. 施蒂纳与后现代思想

四.结论

主要：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会版》

篇(2)

研究目的及意义：施蒂纳是青年黑格尔派的重要人物和逻辑终结者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了费尔巴哈甚至是启蒙思想以来的古典人本主义逻辑，也是西方思想史上在现代性的语境中第一个自觉地消解形而上学的人，而且他直接地影响了的形成，具有重要的意义。然而在传统的思想史教学中，施蒂纳被贬为一个小丑式的浅薄理论家，虽然国内目前有个别学者深刻地认识到了施蒂纳的重要意义并作了简要的分析，但这种不受理论界重视的情况仍未完全改变。我的研究试图对施蒂纳的代表作的理论特色及其思想对费尔巴哈、马克思等当时各种哲学的巨大影响进行阐述分析以及对其思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至当代后现代思想的理论相似性进行浅要发掘。

研究计划：立足现有资料，力求先把握施蒂纳的代表作《唯一者及其所有物》的主要内容与理论逻辑，同时参照早年和现有学者对施蒂纳的研究成果（如张一兵《回到马克思》中对施蒂纳的研究），然后进一步寻找分析施蒂纳反对形而上类本质思想的当世影响，以及他的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺及后现代思想的理论相似性。

章节目录

一．施蒂纳其人及其代表作介绍

（1） 施蒂纳其人及其所处的历史环境。

（2） 施蒂纳代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂纳的理论观点及对其分析。

二． 论施蒂纳的当世影响与冲击

（1） 施蒂纳思想对当时各种哲学（重点是费尔巴哈哲学）的批判。

（2） 施蒂纳对马克思思想形成的直接影响。

三．施蒂纳思想的后世意义：分析施蒂纳的思想与克尔凯郭尔、尼采、阿多诺甚至后现代思想的相似性。

1． 施蒂纳与克尔凯郭尔

2． 施蒂纳与尼采

3． 施蒂纳与阿多诺

4． 施蒂纳与后现代思想

四．结论

主要参考文献：

施蒂纳《唯一者及其所有物》，商务馆89年版

张一兵《回到马克思》，江苏人民出版社1999年版

孙伯揆《探索者道路的探索》2002年版

张凤阳《现代性的谱系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凯尔纳《后现代转向》，南大出版社2002年版

张一兵《无调式的辩证想象》，三联书店2001年版。

罗素《西方哲学史》商务馆1982年版

尼采《论道德的谱系》商务馆1992年版

尼采《权力意志》商务馆98年版

尼采《偶像的黄昏》湖南人民出版社1987年版

《马克思恩格斯选集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲学史》商务馆2000年版

赵敦华《西方现代哲学新编》北大出版社2001年版

刘放桐《现代西方哲学》人民出版社1999年版

谭培文《唯物主义如何可能成为社会主义哲学基础的历史唯物主义》，《华中理工大学学报·社会科学版》

篇(3)

论文摘要：临床护理工作过程中恰当地融入后现论，会给护理工作人员维护自身心理健康提供强有力的支持。本文在明确后现代思想内涵的基础上，分析了护士工作中存在的主要问题，并进一步探讨了后现代思想在现代护士中的应用。

随着医院管理观念的改变和整体护理模式的普遍实施，以及优质服务的提倡，传统的护患关系也正在显然发生改变。在实施“以人为本”、“以患者为中心”的护理理念和护理模式的今天，对护士的要求日益增长，特别是护患沟通的能力。在临床实践中，护患沟通起着不可低估的作用，良好的护患沟通技巧，是建立护理工作中良好人际关系的基础［1］，且更能使工作氛围协调一致。

1后现代思想的内涵

后现代，在西方也是众说纷纭，莫衷一是，难以定义。但是，正如伊格尔顿等曾指出的那样，仍然可以从三个大的方面加以界说:（1）后现代是一个历史阶段，在西方文化的历史上，它相对于近代和现代；（2）后现代是一种美学风格，用这一概念可以去理解后现代历史阶段中的一种普遍的审美风格；（3）后现代是一种哲学思维，可以用这一概念去总结后现代历史阶段中各哲学流派的共同特征。

2护士工作中存在的主要问题

医院管理层、患者都对护士提出很高的要求，约定俗成的要求护士善解人意，言语和气亲切，在工作过程中不管遇到什么，永远不能和患者起冲突。然而在实际工作中，护士每天的工作量超载，工作紧张、繁忙，内容复杂多变，工作质量要求规范、严格，技术水平要求高，工作中的各种急救和突发事件具有多变性、不可控性，经常倒班、睡眠不足，并且有来自患者的不满和伤害以及被感染的危险，以及护士在临床工作中升迁机会少、工作缺乏安全感、青年时期的抱负往往在现实中受挫，对未来不乐观等。长久下来，这些都消耗了护理工作人员的内心资源，给护理工作人员维持健康、积极的心理状态带来了挑战。

3后现代思想在现代护士中的应用

现代的护患交流与沟通通常要求护理人员换位思考，即常常要求护士站在患者的立场为患者考虑。事实也证明，当护理工作人员站在患者的立场，为患者考虑，无条件的支持和关心、理解患者时，确实能使护患关系维持在一个很好的状态。然而在实际工作过程中，会遇到一些对护理工作无法正确理解的患者和家属，偶尔会对护理工作人员提出无法接受的质疑，这时候就需要临床护士不仅仅是要有耐心温柔地向患者解释，还需要有一定的技巧，可以尝试请患者换位思考，即很巧妙地让患者站在护理工作人员的立场上，从医务工作者的角度来理解护士。这对传统的观念提出了挑战，对现代护理工作人员的思维模式也提出了挑战。

20世纪60年代以来，在对传统西方哲学的批判和超越以及对19世纪中期以来的现代西方哲学的反思和发展的浪潮中产生了后现代主义［2］。在后现代哲学中，有些学者发现单向思考存在很多缺陷，这开启了双向思考的研究进路。从施莱尔马赫、狄尔泰到杜威、梅洛庞蒂、施密茨、普特南以及瑞士学者皮亚杰，都提出并不断完善了主客互动论，并得到了很多学者的响应。有了“互动”，就可将传统的单向运思模式扩展成双向运思模式，强调人在认识自然世界过程中可发挥主观能动性作用。

笔者在工作过程中融入后现论中的逆向思维或多元化的思维模式。举例说明：曾经有过这样一位住院患者，怀疑护理工作人员克扣自己的药物，每次护士给他进行静脉输液时他都会用疑问的口气询问护士，输液瓶里有没有把药物全部用上去，听到这样的质问，不用说每一位护理工作人员的心里都会产生负性情绪，每次都给他解释，总是不能打消这位患者的疑虑。听到同事们讲了这件事后，笔者亲自去向这位患者解释。事实是这位患者向笔者提出了和前几天一样的疑问，笔者面带微笑很轻声的向患者解释，很有礼貌的请患者设想笔者与患者角色互相换一下，如果是笔者躺在病床上，患者是一名医务工作者，患者会不把药用到输液瓶里，就这样来给笔者进行治疗。这位患者沉默良久，从此不再提任何让护士们无法以愉快的心情去接受的问题［3］。

由此可见，沟通是双方的，情感情绪的交流也是双向的，在沟通过程中，偶尔也需要很有技巧地温柔地向服务对象提出合理的要求，这样既解除了患者对护理工作人员的误解，又很好地维护了护理人员身心和谐［4］。

4总结

总之，在临床护理工作过程中，恰当地融入后现论，以逆向思维或多元化思维，即以非线性的思维来进行工作，无疑会给护理工作人员维护自身心理健康提供强有力的支持。护理工作人员在护患沟通过程中，既保持现代的理论与技术方法，也可吸收后现代的理念，灵活运用，更好地在工作中维持良好的心理健康状态［5］。

参考文献：

［1］朱光丽.护患沟通技巧的临床应用［J］.中国医学创新，2009，6（14）：108-109.

［2］刘放桐.新编现代西方哲学［M］.北京：人民卫生出版社，2000：615.

［3］王月焕，张美丽.急诊护士心理疲劳与心理健康的关系［J］.中国医学创新，2010，7(3):100-101.

篇(4)

论文关键词：《奥利安娜》，后现代不确定性，分裂性，解构

 

在当代美国戏剧史上，大卫·马梅特是一个强有力又不可忽视的声音。自从上个世纪七十年代在美国戏剧界崭露头角后，他的作品曾经获得纽约剧评奖、美国戏剧托尼奖、普利策戏剧奖。“他被公认为不仅是同辈作家中最具原创性和重要性的人物之一，同时在美国戏剧史上可与尤金·奥尼尔、田纳西·威廉姆斯、阿瑟·米勒、爱德华·阿尔比、萨姆·谢泼德齐名。”

《奥利安娜》是马梅特20世纪90年代最具争议性的代表作之一。他创作该剧时，正处于美国最有名的“托马斯—希尔性骚扰案”的审理阶段。因此，《奥利安娜》的问世又掀起了美国社会关于性骚扰、政治正确性、种族、女权的激烈讨论。有的学者认为，马梅特单纯地描写了性别关系和性骚扰等社会话题。也有的学者认为，该剧讽刺了学术圈里滥用权力的现象。此外，众多女权主义者指责马梅特塑造的卡罗尔女性形象偏离了观众。上述解读受到了当时特定社会环境的影响，或多或少地围绕贯穿始终的主题、一成不变的人物形象、熟悉的情节结构展开。当把这部作品放在更大的背景下不难发现，剧中两位主人公对教育意义的困惑、惊人的语言倒置和角色转换、缺失的权力机构（如支持约翰的任职委员会、支持卡罗尔的女权主义组织）、模糊不定的身体接触等描述隐含着更为深刻的意义。笔者认为在伊哈布·哈桑关于后现代主义的不确定性、分裂性和解构的特征理论的关照下解读《奥利安娜》会给我们带来全新的视角。

一．教育意义的主题不确定性

追求真理、本质、确定性是人类认识史的一个基本主题。众多的哲学家都是围绕着这一主题展开，但是这种情况在人类进入20世纪以后发生了变化。由最初尼采的上帝已死的观念到60年代后现代主义思潮的兴起，人们逐渐反省人类追求终极真理的正误。美国当代文学批评家伊哈布·哈桑从60年代起对后现代主义进行了逐步深入的专题研究。在哈桑看来，后现代主义的所有特点是从相反方向对抗现代主义特征的：达达主义、反形式（分裂的、开放的）、游戏、偶然、无序、无言、即兴表演、参与、反创造、解构、对立、缺席、分散、互文性、修辞学、句法、平行关系、转喻、混合、表层、反阐释、误解、能指、反叙事、裨史、踪迹、反讽、不确定性、内在性。这些特征对一切秩序进行了消解，使社会处于一种动荡的否定和怀疑中。

哈桑把后现代主义的第一个本质特点归结为“不确定性”。 “所谓不确定性，或更确切得说，多种不确定性，我指的是这种概念共同描述的一种综合所指：含混、间歇性、异端邪说、多元论、随意性、反叛性、反常变态以及畸形变形”。在哈桑看来后现代不确定性，现代社会出现了一种全面的、根本的转折。整个西方的话语领域，从社会政治、认识体系到个人的精神和心理等方面，各种现存的概念和价值观都发生了动摇和疑问。这种不确定性也渗透到了后现代社会人们的行动和思想中，在文学领域，作家和作品也逐步受到后现代主义思潮的影响。在《奥利安娜》中，这种不确定性集中体现在教授约翰、学生卡罗尔对教育的不同观点上。

马梅特在剧本开始，就展现了两人之间的差别。首先约翰想打破传统的师生关系，突破权威型老师和被动型学生的压制性关系，希望和学生建立一种积极的、合作的关系，他甚至写过一本书表达了这种想法小论文。约翰对教育的理解是建立在个人的生活经历基础上。他告诉卡罗尔自己学生时代也曾不及格过，“我恨学习，恨老师，恨每一个处在上司地位的人。因为我知道，如果你不介意我这么说，我知道自己会不及格”。为了突出自己的真实性，约翰把自己即将成为终身教授的事情托盘而出。大学的任职委员会将投票决定，但是他认为，任职委员会是一个白痴般的教育系统。亲身经历让约翰从没有人性、客观实在的教育里解放出来，所以约翰无视大学的测试，对卡罗尔说，“你的成绩是A。把考试忘记吧。”而卡罗尔坚持大学教育是有规则的，不能随意破坏。约翰打消了她的疑虑，“课堂里就你和我，我们不会告诉其他人”。此时的约翰推翻了传统的师生之间的关系，他想借助自身的权力无视教育测试，试图通过自身经历引起卡罗尔的共鸣，引导学生对现代教育制度形成自己的看法。在此过程中，约翰强调了个人的作用高于学院教育。在处理和卡罗尔的关系时，约翰坚信自己处于上风，能够启发卡罗尔。

然而，卡罗尔来自于不同的社会背景、经济状况也不同，她和众多学生通过艰苦努力才上了大学。她无法理解约翰撰写的书本的内涵。她在论文里写道：“我认为这本著作里的观点，表达了作者想表达的看法”。这种说法对约翰的书乃至整个学术话语做出准确的描述———作者的著作和学术话语都带有明显的一己之见。一边高唱学生为中心，课堂上的实际教学却是彻彻底底的老师为中心约翰却未能打破自身的局限。约翰忽略了她作为学生的心态，谈话中充满高深莫测的概念和规则，时不时地打断卡罗尔。他一面鼓励卡罗尔表达她对教育的看法，一面又不停的看表后现代不确定性，表现出急躁。他认为“教育是冗长、迷惑人的机制”，而当卡罗尔一针见血地说道，“如果教育像你说的那么糟糕，为什么你还要从事这一行呢？”约翰的回复是，“我从事教育，因为我爱教育”。约翰的回答前后矛盾，攻击大学教育无用的同时爱着这行。马梅特借用约翰和卡罗尔之间的师生关系，阐述对大学教育功能的不同看法。这是站在各自的立场上呈现出来的，无法进行沟通和交融，没有确定和统一的概念。

二．人物形象和人物心理的片段性

约翰一面高呼热爱教育，一面却又痛恨教育。他有着被教育压迫的亲身经历，却也在成年后享受着教育带来的福利。这种双面的人格，或是圆滑，或是成熟。马梅特展现给众人的是一个飘忽不定，基于个人经历侃侃而谈的大学教授，一个游离在传统教学和现代教育之间的傀儡。哪一个是真正的他？马梅特把这个问题留给了每一个去看戏剧的人。自我、主体是近现代西方哲学的一个核心话语。与传统的自我相比，“后现代主义消解了传统的自我，鼓动自我抹煞。一种骗人的直率，没有摘要约翰同意从他的教学计划中删除某些课文，包括他写的书，她就会放弃控告，勃然大怒的约翰失控地举起了椅子砸向卡罗尔。

这部戏剧留给观众和评论家最大的困惑，就是约翰把手臂放在卡罗尔双肩上的动作。这个动作是否是约翰真的想侵犯卡罗尔？还是真的想安慰她？卡罗尔正是基于这个零乱性或者片段性的动作，推断出约翰对她进行性骚扰。“后现代主义声称要持存的只是片段，他们反对任何整体化的尝试。他们喜欢随意地组合、拼凑或割裂文本”。卡罗尔就是视世界由片段组成的，但是片段之和构成不了一个整体。这种模糊性和没有整体性的动作，导致了观众和评论家的激烈反应。而卡罗尔为什么这样做，文中似乎没有给出定论。但是能看到的是卡罗尔自身的语言缺陷影响了她和老师之间的沟通。在第一幕中，卡罗尔讲话犹犹豫豫、吞吞吐吐、停顿、词不达意，甚至一句话都很难表达清楚。她理解不了约翰指定阅读的书目，抓不住课堂讨论的重点。可以推测，卡罗尔的语言能力的确有限。但是，作为大学教授，约翰的语言表达能力很强。他时而打断卡罗尔，或者把她未讲完的话补充完整，无意中把卡罗尔逼到边缘。她的精神压力和敏感可想而知，她容易抓住一个片段去尝试后现代不确定性，割断整件事情的联系。正如哈桑所说，他们“会求助于悖论、反依据、反批评、破碎性的开放性、未整版的空白边缘”。然而在第二幕中，卡罗尔语言表达能力有了显著的提高。她得到了女性“团体”的支持，控诉约翰对其性骚扰。约翰试图阻止，便抓住她的胳膊，希望能继续和她商量。卡罗尔被他的行为吓得尖叫起来，挣脱了约翰的双手。至此，性骚扰升级为未遂，有人说是卡罗尔陷害了他，有人则为卡罗尔抱不平。此时，手搭双肩、抓胳膊的片段没有像整个整体或中心聚集，两人之间的对立更加明显，原有的有序性、整体性被片段性、零乱性、分裂性取代。

三．语言和权力的解构

马梅特的语言具有日常生活和街头话语的节奏和风格，简洁明快小论文。他擅长使用叠句或重复句来制造戏剧效果。人物对话像串起来的语言碎片，缺乏流畅性，常常伴随着结巴、断续、零乱，令人感到生涩难懂。但是他正是凭此手法来表现人物特有的思维方式。比起流利清晰的对话，这种对话更具有说服力和感染力，也能更好地塑造人物表面拙于表达、内心丰富敏感的立体形象。在《奥利安娜》中，这种语言现象随处可见。在首次见面时，约翰仗着语言上的优越性常常打断表达欠佳的卡罗尔，让卡罗尔身处崩溃的边缘。第二幕中，卡罗尔成长为一个语言流畅、强势而又得到女权主义组织支持的权力型人物。相反的是，约翰成了女权主义眼中父权制的代表人物，他的语言优势逐渐丧失。第三幕中，双方围绕性骚扰展开了唇枪舌剑的辩论。精彩之处在于双方对簿公堂后经历的语言倒置，而语言力量的变化引起了两人权力关系的变化。两个人之间的角色彻底转换：约翰成了学生，卡罗尔则变成了老师。她拿出了一份禁书单, 其中包括了约翰的书。尽管约翰试图运用教师的职业优势和道德说教唤起她的同情, 让她放弃指控, 但卡罗尔丝毫不为所动。约翰在话语权的掌控上节节败退，语言表述不清，无奈之下破口大骂。最后，他举起椅子想砸卡罗尔的行为足以体现他已经丧失了语言的优势。

面对约翰的暴力，卡罗尔回答“是的。那是对的。(目光离开他的身上，低下头，对自己说：)…是的，那是对的”这句话看起来是肯定的回答，但是她要肯定的什么？肯定自己的控诉是对的？还是另有所指？卡罗尔的目光离开约翰，低头对自己说的动作意味着她认识到她对约翰的惩罚是值得的后现代不确定性，因为她启发了他。但是这个非原则化、非中心化的动作和言语，颠覆了传统的封闭式结局。马梅特并未给出确定的答案。读者如果支持约翰，认为卡罗尔是一个十足的，那么他们是在为具有比喻性的身体攻击行为鼓掌。如果有人站在卡罗尔一边，那么他们是在为一个受伤但是摧毁别人职业生涯的女性鼓掌。马梅特曾就《奥利安娜》的主人公给出了自己的看法，“他们两个人既有很多话想对彼此说，又有对彼此的合法的喜爱”。《奥利安娜》这种模棱两可的语言游戏，消解了权力语言，把语言看成一场游戏，撇开了严肃正经的政治正确性。这种开放式、令人称奇的结尾，“不再是围绕一种特定的主题、中心、原则或秩序面进行的活动，成一种随意的性的游戏性的没有终极目标的活动”。

马梅特的《奥利安娜》以当代美国教育制度为背景，利用性骚扰为主线，探讨了在后现代主义的背景下性别关系、权力关系、语言力量等等，马梅特通过人与人之间交流的困境，展现了后现代主义下人们思想和活动的不确定性，渴望交流和权力支配。但是整体性和权力中心随着剧中主人公的较量逐渐被消解，此剧颠覆了传统的人际关系，导致角色转换、语言力量中心的变化，直至演变为片段和非中心化。

参考文献：

[1]ChristopherBigsby. ed. The Cambridge Companion to David Mamet. London: Cambridge University Press, 2004

[2]David Mamet. Oleanna. New York: DramatistsPlay Services Inc, 1993.

[3]ThomasPorter, “Postmodernism and Violence in Mamet’s Oleanna.” Modern Drama43.1 (Spring 2000): 13-31.

[4]力勇.“话语场中的权力之争--《奥利安娜》主题解读”。《国外文学》2006年第一期，第102-108页.

[5]张国清.中心于边缘——后现代主义概论.北京：中国社会科学出版社，1998.

[6]朱立元．当代西方文艺理论.上海：华东师范大学出版社，2005．

篇(5)

[论文摘要]在艺术史上，自主性艺术与非自主性艺术在不同时期呈现出不同的表现形式。随着这种艺术审美观念的变迁，传统现实主义艺术、现代主义艺术和后现代主义艺术体现为不同的审美特征。

惊颤使后现代艺术呈现出与传统艺术、现代艺术不同的审美特征。惊颤在后现代艺术尤其是大众艺术中既不象传统艺术那样强调艺术世界与现实世界的同一，也不象现代艺术那样强调艺术世界与现实世界的疏离，而更加注重追求艺术世界与人们经验的分裂。

本雅明把灵韵艺术和美的艺术称为自主性的艺术，而把20世纪机械复制时代所产生的艺术称为非自主性艺术。美的艺术是指传统艺术自身具有审美性，这种审美性是由自身直接呈现的。艺术自主是指艺术只为自身而存在，只展示艺术自身的美。后审美艺术观是指艺术自身不具有审美性，它的审美性是由审美活动赋予的，建筑的审美性是在使用和感知中获取的，电影的审美性是在观众欣赏中获得的。本雅明把电影看作复制艺术的典范进行分析，从机械复制、价值和功能等非自主性方面对其进行阐释，充分地肯定了电影的进步意义，认为电影具有革命性，能够发挥出巨大的潜在革命能量。

最早对艺术自主性进行思考的是康德。他分别为真、善、美立法，将艺术归于美的领域，认为艺术是一种自主自律的审美活动。席勒在康德理论的基础上，将艺术自主性理论从康德的美学领域推广到人类学领域。席勒认为游戏冲动是人的自由自觉的审美活动，客体对象就是在这样的审美活动中形成了具有审美特性的审美假象。席勒审美假象说的提出，使艺术、审美成为一个脱离现实实在的自足世界。20世纪初西方艺术研究逐渐由外部研究转向内部研究，把艺术作品作为艺术研究的对象，艺术自主性研究突现，产生了诸如形式主义、新批评等艺术理论流派。面对着现代社会的诸种危机，部分现代的理论家也将自主性艺术看作是解决危机的途径和方法，法兰克福学派就是典型代表。他们借助于自主性的艺术形式构建出审美乌托邦来对抗异化的社会。现论家韦伯从社会合理性存在角度将社会分为科学认知领域、道德实践领域和艺术审美领域这三大领域，认为艺术作为一个自主自律的领域是文化合理化或文化现代化的产物。艺术自主性是一定的历史时期理论家对所处社会和人类历史深刻反思的产物。

欧洲先锋主义首当其冲对现代主义的艺术自律和资本主义艺术体制给予打击和颠覆。本雅明从机械复制的角度对艺术自主性给予质疑，认为“为艺术而艺术”是具有自主性的艺术神学的表达，它拒绝艺术所有的社会功能，丧失了艺术在当今社会中应当承担的历史和社会任务。“因为，当时随着第一种真正革命性的复制手段摄影术到来(即社会主义与之同时出现)，艺术觉察到了威胁的来临，数百年后，这一危机业已无可置疑，它是以‘为艺术而艺术’学说作出回应的，这其实是一种艺术神学。由此产生了一种以‘纯粹’艺术的理念形式表现出来的否定式的神学，这种艺术不仅排斥任何一种社会功能，而且也拒绝从表现方面的任何定义。(马拉美的诗首先做到了这点。)”〔1〕p.256机械复制使艺术丧失了自主性，使艺术的整个特质发生了根本性的改变，也使艺术的价值和地位发生了根本变化。艺术作品的大批量复制，艺术不再是少数特权阶层和精英阶层的独有之物，而是成为大众革命或消遣之物，使艺术从神圣的精英殿堂走向了世俗众生活领域，从自主性走向了非自主性。“由于艺术在机械复制时代失去了它的膜拜基础，因而它的自主性外观也就一去不复返了。”〔2〕p.109机械复制使艺术渗透到大众的日常生活，大众成为艺术审美实践活动的主体。艺术复制技术的提高，虚拟场景的逼真再现，使艺术成为一种新的感知、认知和实践方式，展示一种虚拟世界的逼真体验方式。到了后工业社会，机械复制所塑造的虚拟的审美假象，成为现实生活的仿像，使大众沉浸在其所创造的梦幻的审美世界中，引导着大众现实生活的审美和消费倾向。

传统艺术美学从亚里士多德起突出强调的是审美的社会认识功能；现代艺术美学强调的是主体精神层面的理性认知；而后现代艺术美学领域和范畴发生了转移，它转移到了感性、感官领域，这也是艺术自主性消亡的表现形式。马尔库塞的“新感性”是在理论和弗洛伊德理论基础上产生，他从人的本能欲求角度出发，恢复被理性控制、压抑的感性权利和审美欲求，以求摆脱异化，获得自由和解放。苏珊·桑塔格提出新感受力，它是各种感官和体验的综合体，以此摆脱虚无主义，获得价值的体现。本雅明指出电影创造新的艺术美学，使艺术审美渗入到新的领域——感官，即电影美学是感官的美学。本雅明所探求的是怎样使大众在感官刺激的惊颤体验中实现艺术政治化理想。后现代美学从以往形而上学领域思辨哲学中走出来，进入到了形而下的身体领域，林赛·沃特斯称“它在我们的身体中安了家”〔3〕p.11。艺术不再是美的呈现之物，而是感官的体验之物。

传统现实主义艺术理论是以理性主义哲学为基础，以艺术为工具来实现对社会、人生本质的认识，所以这时艺术创作是以现实为材料，运用典型化的手法进行重新加工、组合，形成具有灵韵的艺术符号。别林斯基指出传统艺术品是以“个性的普遍性”呈现的，它给接受者以“幻象”、“和音”、“香气”愉悦的审美感受。“每一部长篇小说的带有个性的普遍性都将隐隐约约呈现在你的眼前，就像朦胧的幻象一样，像蓦地在高处传出的和音一样，像刹那间在你身边吹过的芬芳馥郁的香气一样……”〔4〕p.189 这里提到的“个性的普遍性”是指艺术典型性，艺术符号的能指和所指关系是稳定的、同一的，是直接指向日常经验和审美经验的，也就是说，艺术与现实是完全统一的。这时艺术符号并不是完全对现实世界的模仿而是以可能性的存在来显示现实性的存在，因为艺术作品中的“可能性的存在”已使其摆脱了对现实的模仿而呈现出对现实的创造性加工。别林斯基认为传统艺术是以和谐统一的完美外形来再现现实的普遍性，“都包含在它从存在的可能性显现为存在的现实性这一有机的过程中。思想像一颗看不见的种子，落在艺术家的灵魂中，在这块富饶、肥沃的土壤上发芽、滋长，成为确定的形式，成为充满美和生命的形象，最后显现为一个完全独特的、完整的、锁闭在自身内的世界，在这个世界中，一切部分都和整体相适应；每一个部分独自存在着，构成一个锁闭”〔4〕p.184 在这种“存在可能性”的基础上艺术才会形成一个独立的、鲜明的、完整的形象，从而体现出现实性的存在，这就使艺术在与现实的统一性的基础上高于现实，突破了以往艺术理论的“模仿说”。现实主义艺术虽然不再是对现实的机械反映或再现，但仍是以现实为基础的典型化塑造，是一种独一无二的个人创造的产物，具有强烈的灵韵色彩。它们追求的审美基础是建立在艺术与现实同一性上，其审美效果必然是原真、和谐、宁静、悠远。

现代主义艺术理论以其严格的审美自律性突现艺术的本体地位，形成了具有与其它学科不同特征的学科体系。这是以俄国形式主义为开端，以语言哲学为理论基础，逐渐形成的艺术本体论理论体系。这时艺术就不再是外部世界的附属物，艺术也不再被认为是人们认识的工具而是人们感知的体验方式。艺术创作就要突破现实的樊笼，运用陌生化的手法创造出与现实相对立的艺术世界。1905年秋巴黎的一次画展揭开了现代艺术的序幕，野兽派以“粗糙的、显然未完成的、笨拙的表现形式和画布上的强烈的、尖锐的色彩对比”〔5〕p.5向传统艺术发起了挑战，他们打破了传统艺术和谐统一的绘画特征，以胡乱涂抹的方式进行创作，从而构成与现实艺术世界和现实人生世界的对立。这些艺术符号既打破了能指和所指的稳定的、同一的关系，形成能指与所指的断裂关系，又颠覆传统艺术的创作和美学观念如现实的美丑观，美的变成丑的，崇高的变成卑贱的。这使艺术与日常的现实经验构成强烈的冲突，在冲突中摆脱现实的自动化，实现对现实生活的新的陌生化感受。这样现代主义艺术就不是对现实的典型化塑造，而是对现实的反常化改造，从而达到体验现实的目的。因此，现代主义艺术的审美超现实性是以体验为基础的超越，这是一种诗意的超越，一种远离生活，抑或逃避生活的疏离性，以此反观异化的世界，达到一种审美乌托邦的审美救赎。

后现代主义艺术理论建立在哲学中心瓦解及艺术成为商品的时代中，此时艺术不再具有严肃的社会性和严格的自律性而成为人们娱乐、消遣的工具。对此杰姆逊在《后现代主义与文化理论》中给予了高度的概括，“我曾提到过文化的扩张，也就是说后现代主义的文化已经无所不包了，文化和工业生产和商品已经是紧紧地结合在一起，如电影工业，以及大批生产的录音带、录像带等等。在十九世纪，文化还被理解为只是听高雅的音乐，欣赏绘画或是看歌剧，文化仍然是逃避现实的一种方法。而到了后现代主义阶段，文化已经完全大众化了，高雅文化与通俗文化，纯文学与通俗文化的距离正在消失。商品化进入文化，意味着艺术作品正成为商品，甚至理论也成了商品，当然这并不是说那些理论家们用自己的理论来发财，而是说商品化的逻辑已经影响人们的思维，总之，后现代主义的文化已经从过去那种特定的‘文化圈层’中扩张出来，进入了人们的日常生活，成为消费品。”〔6〕p.129杰姆逊指出后现代文化的基本现状是在商品文化的笼罩之下，取消了高雅文化与通俗文化、纯文学与通俗文化、艺术品和消费品之间的界限，使文化成为能够囊括后现代整体现象的范畴。在这样的背景下艺术丧失了深度模式和精神维度，成为人们体验惊颤的游戏。无论是哲学上的中心性的消失，还是美学上深度的消逝，抑或是文艺上精神的隐去，都表现出后现代文化已取消对普遍和永恒的追求，走向对瞬间和片刻的追求体验中。“观看电影画面时，人的联想活动立即就被画面的变化打断了。由此产生了电影的震惊效果，同所有的震惊效果一样，当观者格外全神贯注时，才能感受到它。”〔7〕p.267电影的惊颤艺术效果让人无从思考和联想，人类的经验被不断变化的电影画面所打断，只能完全溶入其中，暂时与现实脱离。传统艺术是以同一性、现代艺术是以疏离性达到与现实和精神统一，而大众艺术则是通过分裂达到摆脱现实的目的。达·芬奇的《蒙娜丽莎》中蒙娜丽莎迷人的微笑是当时人性觉醒的标志；爱德华·蒙克的《尖叫》中受到惊吓的变形人表现了资本主义社会初期异化人的普遍心理；而安迪·沃霍尔《钻石粉末鞋》中如钻石般各式鞋的叠现以物的形式割断了人与历史和现实的联系，只剩下对鞋的占有欲望。大众艺术的惊颤更加重视的是人与现实的断裂，它的艺术审美超越性是一种在虚拟中产生的超越，是一种对现实的绝对超越。

无论是传统艺术中的同一还是现代艺术中的疏离都是建立在对社会和人生深刻地认知基础上的审美心理体验，而后现代艺术中的分裂则是缺乏任何深度和意义的审美感官体验。

[参考文献]

〔1〕Walter Benjamin.Selected Writings Volume 4〔M〕. Harvard University Press，2003.

〔2〕Walter Benjamin，Selected Writings Volume 3〔M〕.by Harvard University Press，2002.

〔3〕本雅明.机械复制时代的艺术作品〔M〕.胡不适，译.杭州：浙江文艺出版社，2005.

〔4〕别林斯基.别林斯基文学论文选〔M〕.上海：上海译文出版社，2000.

〔5〕〔德〕沃纳·霍夫曼.现代艺术的激变〔M〕.桂林：广西师范大学出版社，2002.

篇(6)

关键词： “应当” “响应” “不应当”

“应当”这个词无论是在日常生活中，还是在中外哲学史上都是一个非常重要的词，说其重要一则表现在人们对这个词的使用是如此之多，二则表现为对其大量使用的同时其意义却晦暗不明及古今中外的学者们对它从未停止过争论。笔者通过对“应当”一词的梳理，找出“应当”的关键在于“适度”，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

一、词源学解释

“应当”，单纯从字面上讲，有以下几种意思：一般指应该、理当，意指循其理，该怎样去想或去做，这是最常用的意思。其次还有“承担”、“承当”的意思，这种解释一般见于古文，譬如《元典章·户部十·不得打量汉军地土》：“其四顷田地，只养自家老小，犹不能赡，岂能应当如此重役。”明邵璨的《香囊记·起程》：“自古道远亲不如近邻。老娘忝为邻居，衣食稍为赢馀，日后倘有欠缺，都是老娘应当。”此外，“应当”还是一个法律用语，意指“可以”、“被允许”。在法律条文中，带有“必须”的意思，但语气稍弱。

至于“应”与“当”为何连用，则自有一番来由。如前，古文早有“应当”的使用，但作为单词的“应”、“当”，其各自的含义又有异同，两字连用亦非偶然。

“应”，繁体为“應”。《说文解字》解为：“應，當也。”似乎如此便豁然明白两字的关联了，因而就有必要首先考察“当”之含义。“當，田相值也”。我们从字形上也可猜测出，“当”字繁体上面是一“尚”，下面为一“田”。与“田”相值，值可理解为等值，同等。故而，“当”字从字义上可理解为，与“一块田地同等价值”，也就是说，有“同等”之意，所以我们也常用“相称”、“相配”来解释。常用语有：“旗鼓相当”、“该当何罪”，意指与一个标准相符，合宜。沈括的《梦溪笔谈》中，也有“古法采草药多用二月、八月，此殊未当”的用法。在这一点上，“当”字与“应”字有相近的含义。“应”本身就具有现在的“应当”、“应该”的含义。其次，从构词法看“應”字上面乃一“鹰”（见《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我们从中可以猜测，意指“心中之鹰”，也就是对现实的鹰在自己“心”中之“应”。所以，“应”也可理解为“响应”、“应答”。在《韩非子?喻老》中就有“桓侯不应”的语句。在意向上，“应”与“当”都有对某一标准之对称、适宜的应和、响应。此外，“当”字还是一个象声词，表示发出的“当当”声。而声音，本身就是由于敲击而产生的振动和回响。所以，“应当”，从最常用的意义上理解，便是一种适宜的应和。

下列“应”“当”二字在不同意义上的解释：“应”除了上述含义外，还有“随”、“即”（“桓督诸将周旋赴讨，应皆平定”），以及“所有”、“全部”（应退出地皆拨还本主;应水占地皆以官地对还。——苏辙《再论京西水柜状》）之意。而“当”字尚有“主持”、“掌管”（“当家”，“当权”）和“本”、“此”（“当晚”）之意，同时也是时间用词（“当春乃发生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、应当与响应

“响应”必然是一种在后的事件。

亚里士多德认为“每个人在本性上都是向善的”。也就是说，每个人，如果不违背本性的话，就应当是以“善”为目标的。否则，就是违背本性，也就是做了“不应当”之事。“应当”就是对于做“不应当”之事的否定，去做“善”的事。“应当”在康德那里有另一种解释。康德在实践理性中将“应当”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“设定的”）。因为物自体并不属于纯粹理性的思考范围，所以便被放在了充满自由的实践理性之中。而在自由的世界，“应当”就失去了自己的响应对象——否则它就不是自由的。但康德重新界定了自由，从而也就重新赋予了“应当”以新的含义。“自由就是自律”。自由不受任何他者的约束，而只与自身相关。自身对自己的“自律”真正体现了“自由”的含义，无“自律”便无“自由”。虽然在康德这里，“响应”已不再是对于一个最高者（“善”或“神”）的应和，然而从另一方面讲，当人将自己放在最高者的位置的时候，他自己就是神，是自己为自己制定了“应当”的规则。“响应”的含义虽然与古人不同了，但仍然有效。

对“响应”论述较多的应是海德格尔，他在《什么是哲学》中分析了经由柏拉图、亚里士多德到笛卡尔的哲学，虽然从亚里士多德和笛卡尔那里已经明显有遗忘“存在”的痕迹，但海德格尔认为，在他们的最深处，都能发现他们的思想对于“存在”的召唤的响应。

所以，“应当”背后的根基，正是那发出召唤的东西。如果遗忘了它，“应当”便成为空头支票。

三、应当与不应当

斯宾诺莎认为否定就是肯定，黑格尔同意其观点。在黑格尔那里，否定只是正反合逻辑的中间环节，一切否定都可以在最终的合题中实现同一。似乎世界只有在肯定与否定中选择。

但苏格拉底却给我们指出了另一条路：知向而不知得。苏格拉底的精灵非常不同，他只是制止——在不适当的行为将要做出时，告诉苏格拉底：“不应当”。但它从不驱使。“不应当”开启了与“应当”完全不同的视域。

如果按照黑格尔的看法，否定就是肯定，那么不应当也就意味着应当去做“不应当”之外的一些事。这种二元逻辑在苏格拉底那里是不成立的。苏格拉底的精灵正是苏格拉底智慧的表现，他承认自己的无知，例如在上（参见《会饮》中第厄提玛对苏格拉底的教育），然而，他清楚自己的无知正说明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，从心而不逾矩。

哲学史上有太多人认为自己捕捉到了那个最高者，从而做着自以为“应当”做的是。但后人又每每发现前人的最高者的虚假，前人巴别塔的倒塌并不意味着后人没有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格尔看出了哲学史就是这样一座堆满头盖骨的战场，后人把前人的头砍下来，之后他又被再后来的人砍下头。认识是一回事，能否做到是另一回事。黑格尔没能逃脱这样的命运，在他的头被也被砍下。之后，形而上学便成为了一座枯冢，无人问津。

摘要： 人们生活的方方面面时刻离不开“应当”的思考与选择，哲学家们探讨的很多问题最终都可归结为“应当”与否的问题，然而这个被广泛运用、看似不言自明的词实则众说纷纭、无一定论。本文认为“应当”的关键在于“适度”，并从“应当”的词源学解释、“应当”与“响应”、“应当”与“不应当”这三个角度展开分析，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

关键词： “应当” “响应” “不应当”

“应当”这个词无论是在日常生活中，还是在中外哲学史上都是一个非常重要的词，说其重要一则表现在人们对这个词的使用是如此之多，二则表现为对其大量使用的同时其意义却晦暗不明及古今中外的学者们对它从未停止过争论。笔者通过对“应当”一词的梳理，找出“应当”的关键在于“适度”，旨在探索出一条适合中国自身的“应当”之路。

一、词源学解释

“应当”，单纯从字面上讲，有以下几种意思：一般指应该、理当，意指循其理，该怎样去想或去做，这是最常用的意思。其次还有“承担”、“承当”的意思，这种解释一般见于古文，譬如《元典章·户部十·不得打量汉军地土》：“其四顷田地，只养自家老小，犹不能赡，岂能应当如此重役。”明邵璨的《香囊记·起程》：“自古道远亲不如近邻。老娘忝为邻居，衣食稍为赢馀，日后倘有欠缺，都是老娘应当。”此外，“应当”还是一个法律用语，意指“可以”、“被允许”。在法律条文中，带有“必须”的意思，但语气稍弱。

至于“应”与“当”为何连用，则自有一番来由。如前，古文早有“应当”的使用，但作为单词的“应”、“当”，其各自的含义又有异同，两字连用亦非偶然。

“应”，繁体为“應”。《说文解字》解为：“應，當也。”似乎如此便豁然明白两字的关联了，因而就有必要首先考察“当”之含义。“當，田相值也”。我们从字形上也可猜测出，“当”字繁体上面是一“尚”，下面为一“田”。与“田”相值，值可理解为等值，同等。故而，“当”字从字义上可理解为，与“一块田地同等价值”，也就是说，有“同等”之意，所以我们也常用“相称”、“相配”来解释。常用语有：“旗鼓相当”、“该当何罪”，意指与一个标准相符，合宜。沈括的《梦溪笔谈》中，也有“古法采草药多用二月、八月，此殊未当”的用法。在这一点上，“当”字与“应”字有相近的含义。“应”本身就具有现在的“应当”、“应该”的含义。其次，从构词法看“應”字上面乃一“鹰”（见《康熙字典》【卯集上】【心字部】“應”），下乃一“心”，我们从中可以猜测，意指“心中之鹰”，也就是对现实的鹰在自己“心”中之“应”。所以，“应”也可理解为“响应”、“应答”。在《韩非子?喻老》中就有“桓侯不应”的语句。在意向上，“应”与“当”都有对某一标准之对称、适宜的应和、响应。此外，“当”字还是一个象声词，表示发出的“当当”声。而声音，本身就是由于敲击而产生的振动和回响。所以，“应当”，从最常用的意义上理解，便是一种适宜的应和。

下列“应”“当”二字在不同意义上的解释：“应”除了上述含义外，还有“随”、“即”（“桓督诸将周旋赴讨，应皆平定”），以及“所有”、“全部”（应退出地皆拨还本主;应水占地皆以官地对还。——苏辙《再论京西水柜状》）之意。而“当”字尚有“主持”、“掌管”（“当家”，“当权”）和“本”、“此”（“当晚”）之意，同时也是时间用词（“当春乃发生”——杜甫《春夜喜雨》）。

二、应当与响应

“响应”必然是一种在后的事件。

亚里士多德认为“每个人在本性上都是向善的”。也就是说，每个人，如果不违背本性的话，就应当是以“善”为目标的。否则，就是违背本性，也就是做了“不应当”之事。“应当”就是对于做“不应当”之事的否定，去做“善”的事。“应当”在康德那里有另一种解释。康德在实践理性中将“应当”放在高于“上帝”的位置之上（上帝是“设定的”）。因为物自体并不属于纯粹理性的思考范围，所以便被放在了充满自由的实践理性之中。而在自由的世界，“应当”就失去了自己的响应对象——否则它就不是自由的。但康德重新界定了自由，从而也就重新赋予了“应当”以新的含义。“自由就是自律”。自由不受任何他者的约束，而只与自身相关。自身对自己的“自律”真正体现了“自由”的含义，无“自律”便无“自由”。虽然在康德这里，“响应”已不再是对于一个最高者（“善”或“神”）的应和，然而从另一方面讲，当人将自己放在最高者的位置的时候，他自己就是神，是自己为自己制定了“应当”的规则。“响应”的含义虽然与古人不同了，但仍然有效。

对“响应”论述较多的应是海德格尔，他在《什么是哲学》中分析了经由柏拉图、亚里士多德到笛卡尔的哲学，虽然从亚里士多德和笛卡尔那里已经明显有遗忘“存在”的痕迹，但海德格尔认为，在他们的最深处，都能发现他们的思想对于“存在”的召唤的响应。

所以，“应当”背后的根基，正是那发出召唤的东西。如果遗忘了它，“应当”便成为空头支票。

三、应当与不应当

斯宾诺莎认为否定就是肯定，黑格尔同意其观点。在黑格尔那里，否定只是正反合逻辑的中间环节，一切否定都可以在最终的合题中实现同一。似乎世界只有在肯定与否定中选择。

但苏格拉底却给我们指出了另一条路：知向而不知得。苏格拉底的精灵非常不同，他只是制止——在不适当的行为将要做出时，告诉苏格拉底：“不应当”。但它从不驱使。“不应当”开启了与“应当”完全不同的视域。

如果按照黑格尔的看法，否定就是肯定，那么不应当也就意味着应当去做“不应当”之外的一些事。这种二元逻辑在苏格拉底那里是不成立的。苏格拉底的精灵正是苏格拉底智慧的表现，他承认自己的无知，例如在上（参见《会饮》中第厄提玛对苏格拉底的教育），然而，他清楚自己的无知正说明了他在把握自己限度上的有知。知道自己的有限性，从心而不逾矩。

哲学史上有太多人认为自己捕捉到了那个最高者，从而做着自以为“应当”做的是。但后人又每每发现前人的最高者的虚假，前人巴别塔的倒塌并不意味着后人没有重新建立更好的“通天”塔的欲望。黑格尔看出了哲学史就是这样一座堆满头盖骨的战场，后人把前人的头砍下来，之后他又被再后来的人砍下头。认识是一回事，能否做到是另一回事。黑格尔没能逃脱这样的命运，在他的头被也被砍下。之后，形而上学便成为了一座枯冢，无人问津。

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然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

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然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

［9］张志扬著.形而上学的巴别塔［M］.上海：同济大学出版社，2004.

然而后现代的哲学家们也未摆脱同形而上学者相似的命运。虽然他们看出了形而上学背后的虚无主义本质，但他们却从一端走向另一端。既然一切虚无，那么人便没有什么限制，为所欲为并没有什么不好，甚至好坏标准本身都是不成立的，每个人都有自己的一套理论，没有任何合法标准能去评判一个人的行为。后现代的一切建构都是一种浪漫主义的不切实际。有人认为（德鲁里《亚历山大·科耶夫——后现代政治的起源》），后现代的政治无非是尼采的左派与的争执，左派力图打碎一切有形而上学特征的圣器，揭示虚无的本质；则心里明镜似的又力图掩盖这种虚无，意图回归古典，从中寻找“善意的谎言”。借助尼采的眼睛，我们在形而上学的废墟里看到了虚无，但出人意料的是，尼采竟然又喊出了权力意志。或许唯一的解释是：在一切都没有意义的情况下，作为生命活力的代表的权力意志就应霸行其道，弱者本身就没有存在的价值——无生命力的存在，其本身就是与衰亡联姻的，他们已经或者行将就木。在虚无之上，奢望存在的只能是充满强力与生命的超人。

形而上学妄图建立在稳固的根基之上，结果成为不可能。虚无主义看到了根基的深渊，即便没有万念俱灰，也不得不做浪漫的处理。像尼采一样，在虚无之上跳狄奥尼索斯的舞蹈。形而上学已被证否，但虚无主义是否就被证真了呢？（“无”又怎可以被证明呢？）

海德格尔后期的回归路向为我们在晦暗之中引出了一条林中路，在他对阿那克西曼德与赫拉克利特及巴门尼德等前苏格拉底哲学家的解读中，他揭示了裂隙。形而上学意图建立在稳固的基础上，这已成为妄想。而虚无主义建立在深渊之上，是否就意味着世界就是永久的深渊呢？有无相生，谷山并行？深渊并不就意味着虚无，相反，它恰恰包含着生长之可能性。在裂隙的夹缝之中，方有生长，这也就是自然（涌现）。我们从中国的古籍中发现许多类似的思想，比如《易经》中讲“阴”“阳”，《道德经》讲“黑”“白”。有阴必有阳，有山必有谷，有黑必有白。其实黑格尔早已说过类似的话：“纯粹的光明与纯粹的黑暗是一样的。”但说是一回事，做则是另一回事。即便是海德格尔，他敏锐地洞见到了这种始基的裂隙，但并不意味着他确实走出了一条同形而上学与虚无主义不同的道路。《最后的上帝》与其说依然包含着一种神秘的宗教色彩，不如说是西方人思想的纠结：在希伯来与希腊张力中的撕扯。

时间没有给海德格尔机会。（这并不是指那种将一切交付给时间，“未来会更美好”的进化论主义者的思想。时间与历史的发展并不存在这种必然联系，即使在黑格尔那里，逻辑与历史也不是同一的。）

由于全球化的影响，中国也面临着与西方同样的现代性问题，还原这些问题对于寻找中国自身的本位是非常必要的，事实上，虚无主义本身是西方的问题。如果我们现在“自然而然”（甚至不能说是“自然而然”，“西学东渐”本身就是处在下位的中国的不得以之举）地将其接受过来（还引以为傲），那么我们就是首先把自己交付给了对方，即便是所谓的大国崛起，也只是一种西方意义上的。

在一切被摧毁的时代，“应当”所需要的或许更是“不应当”。

参考文献：

［1］［汉］许慎．说文解字［M］.上海：中华书局，1963.

［2］陈廷敬，张玉书［清］等编撰.康熙字典［M］.北京:社会科学文献出版社，2008.

［3］冯友兰著.中国哲学史［M］.上海:华东师范大学出版社，2011.

［4］柏拉图著.柏拉图的会饮［M］.华夏出版社，2003.

［5］［德］黑格尔著.贺麟，王太庆译.哲学史讲演录［M］.北京:商务印书馆，2007.

［6］海德格尔著.演讲与论文集［M］.上海：三联书店，2005.

［7］莎蒂亚·德鲁里著.赵琦译.亚历山大—科耶夫——后现代政治的起源［M］.北京：新星出版社，2007.

［8］张志扬著.偶在论谱系:西方哲学史的“阴影之谷”［M］.上海：复旦大学出版社，2010.

篇(7)

主题词社会建构建构主义

一

建构主义研究目前日趋庞杂，其特点表现在以下三方面。

1.建构主义研究来源于众多思想和方法的影响。就建构主义研究的兴起而言，它实际上是后现代主义社会理论、知识社会学和哲学思潮汇流的结果。后现代主义的产生体现了人类对启蒙运动以来的现代化工程（包括科学技术工程）的负面效应，如环境污染、文化侵略等的深刻反省和反思。基于这种反思，后现代主义社会理论的主要代表人物利奥塔、福柯、波德里拉、保曼、哈维等人认为西方主要工业化国家已进入后现代社会时期，在后现代社会，知识成为社会斗争的焦点，科学成为政治的工具，其客观性和权威性将会受到怀疑；在社会科学研究方面，他们提倡对社会进行微观研究、多元化理论视角、话语分析和本土方法考察。知识社会学有着悠久的历史，可以追溯到培根、康德、马克思、曼海姆等人那里。知识社会学关心的主题是揭示特定的知识和信念实体怎样受到社会和文化背景的影响。只不过，知识社会学长期以来将信念分成数学和自然科学与包括诸如、道德哲学体系等在内的所有社会科学，认为前者是质朴的，不为任何利益考虑所玷污，而社会科学等学问则是意识形态的、受主观思想和利益影响的，因而常常将数学和自然科学置于知识学的考察之外。既然在后现代主义那里科学的客观性已受到怀疑，而传统知识社会学又置科学技术知识于不顾，那么，建构主义来考察科学和技术的社会建构也就成为理所当然了。

当然，建构主义研究也从哲学中的反实证主义流派、新及现象学、人种学的研究方法获得了启示。具体说来这些观点是：（1）科学理论的证据非决定性，即在原则上总有几个可供选择利用的理论与有关的证据一致；（2）观察渗透着理论，即理论的附属成份包含着各种形式的测量理论，有关的观察结果是由用来检验的理论范式决定的，观察在某一理论中得出，在与之竞争的和继承的范式中其含义不同。更为具体地说，约定主义的哲学本体论和相对主义认识论肯定是直接促进了建构主义的研究。特别是库恩、汉森、奎因、迪昂以及更早一些的波兰细菌学家、科学史学家和科学哲学家弗雷克的研究和探索表明，科学事实、科学评价标准和科学理论范式都是相对的，不可通约的或非中性的，这样用单纯的理性逻辑就不足以说明科学认知的真实情况。于是，从库恩等人思想中获得灵感的建构主义学者们，大胆地对默顿科学社会学、传统知识社会学等进行了批判和挖掘。其涉及问题范围之广，观点、命题之深，声势之大，以致许多人认为科学社会学已进入“后库恩时代”。后来，出于对技术决定论（强调技术发展是自主的，它影响着社会变迁，但不受社会影响）的不满，技术社会学也被卷入到了建构主义研究中。

2.建构主义学者在地理分布上较为广泛。建构主义作为一个思想流派，由于其主要观点、方法来源不同，很难像科学学（代表人物是英国的贝尔纳）、传统科学社会学（代表人物是默顿）追塑到某个国或某个代表人物，其成员分散在欧美不同国家。在英国，主要是爱丁堡学派，其成员是埃奇、布鲁尔、巴恩斯、夏平、柯林斯等人，他们从批判传统知识社会学，特别是曼海姆思想出发，并从库恩思想得到启发，对科学知识的实质进行研究。在法国，拉图尔、卡隆等人接受加芬克尔、福柯的本土方法对科学实验室进行人类学的考察。在美国，谢廷娜（一位建构主义女学者）、陈诚、瑞斯蒂等也进行着与拉图尔类似的工作。另外，英国的马尔凯、伍尔加，美国的平齐、休斯，荷兰的比克，德国的魏因加特等大批学者都在从事不同的建构主义研究。当然，建构主义既然以一个思想学派出现，也存在诸多合作和交流，如拉图尔与伍尔加合作考察科学家之间的交流，共同发表《实验室生活》一书，谢廷娜和马尔凯一起主编《观察到的科学》一书等等。

3.建构主义研究方法多样化。尽管建构主义是建立在知识是社会地建构成的这一总观点之上的，但其方法却是经验的。这样，建构主义研究方法便呈现出多样化的特点。建构主义对科学的社会分析，主要采取的方法是：实验室研究，由拉图尔、伍尔加发起，像人类学家考察原始部落一样。保持一种不介入的客观观察立场，根据观察日记进行研究；争论研究，即柯林斯的相对主义经验纲领，从微观角度分析科学知识如何达成一致；话语分析（或称修辞学方法），由马尔凯等人发展而来，把科学活动参与者的“日常话语”作为主题，分析科学解释是如何随社会背景的变化而变化。在对技术的社会研究中，建构主义采取的方法主要是：社会建构方法，这是平齐和比克把相对主义经验纲领引入技术社会学的方法，研究技术人工制品如何在社会、文化方面得到解释；系统方法，休斯在技术史研究中使用的方法，把技术看作一个系统（如电力系统），进行经济、政治、社会的分析；操作子网络方法，它与拉图尔、卡隆、劳等人的研究工作相关，他们把技术、经济、社会、政治和文化看作整体的“异质操作子”网络，分析技术在其中的作用。另外，爱丁堡学派早期的科学知识社会学的强纲领以及随后的弱纲领也都是建构主义者曾采用的方法。

正是建构主义这种经验研究方法的多样化特点，导致了其研究成果缺乏统一的理论凝聚。目前建构主义的各种观点和学术成果，散见于有关学者的案例考察和各种论文集里。拉图尔和伍尔加的《实验室生活》是对索尔克研究所格列明实验室考察的结果，拉图尔的《行动中的科学》也不过是对这种考察的进一步概括，至于前面提到的《观察到的科学》以及平齐和比克主编的《技术系统和社会建构》等则均为集纳诸多建构主义学者及相关学者经验研究成果的论文集。因此，建构主义的学术观点具有相当的分散性。

二

建构主义研究就其建构对象而言也呈现出某种复杂性。在建构主义的视野中，似乎借助行为者的互动而形成的制度（包括知识、方法、学科、习俗和规则），科学家基于数据和观察构造的理论和叙述，实验室中由于物质参与而产生的人工制品，思想和表象的客体都是建构成的。但是，从这种复杂性中仍可窥见出建构主义存在着强与弱的分野。

1.弱建构主义。弱建构主义强调的是知识产生的社会背景或社会原因，主要着重于宏观社会学的把握，但并不否认其客观性或逻辑性的原因。

这类建构主义观点最早见于贝格尔和鲁克曼的知识社会学论述中。在1996年出版的《现实的社会建构》一书中，他们提出现实是社会地建构成的，知识社会学关心的主题是社会建构过程。这里的现实是指主观现实（即人们关于世界的信念），而不是客观现实。所谓现实的社会建构就是这种主观现实作为人工的产物虽然独立于我们的意志，但都是在社会情景中发展、传输和保持的。[1]就是说，要建构其中某种主观现实X仅需知道以下事情即可：（1）X的知识，这种知识即便在X不存在时，也能产生某种行为能力；（2）X的合理性常识；（3）传播X知识的手段。只要具备这些条件，X的知识便可在社会共同体“固定”或普遍存在下来。在贝格尔和鲁克曼的建构意义上，社会中有许多东西如习俗、规则、方法甚至情感、性角色、权力、科学等等都可看作是社会建构的。

当爱丁堡学派冲破传统知识社会学对自然科学与社会科学的明显区分后，巴恩斯、布鲁尔、柯林斯等采取了与贝格尔和鲁克曼相类似的方法来考察自然科学知识，即用社会背景来解释科学知识内容。巴恩斯在论及库恩对科学知识结果解释的批评时说：“他所描述的科学中基本理论的变迁，不再是对增长的关于实在知识的简单响应，而是用关于推理的评价的背景负荷才能表达的。”[2]也即是说，既然自然科学并非以纯结果的方式变化，那么考察自然科学知识的产生及其维持便一定要求助于社会背景。巴恩斯引进了“利益”概念，布鲁尔认为除了一些社会原则外，还包括精神的、人类学的、生物学的、认知的和感觉经验等因素。柯林斯更提出了一个“非科学”的标准清单：“基于从前合作对合作者实验能力和忠诚的信任、实验者的个性和智力、管理大实验室的声誉、科学家是否在工业界或学术界工作过、过去的失败经历、内部资料、科学成果的风格和表现、实验心理方法、民族性”等等。[3]

尽管爱丁堡学派的工作是建构主义的，但并没有使用“社会建构”这一比喻。首先使用“社会建构”一词进行建构主义科学知识社会学研究的是孟德尔逊和达勒。他们的论文被收集在1977年由孟德尔逊、魏因加特和怀特利主编的《科学社会学年鉴》第一卷，取名为“科学知识的社会生产”。孟德尔逊和达勒认为，现代科学的建制、认知和知识主张并不能通过科学史论得到适当的说明，它们作为人工的产物必有其社会因果关系，因而是社会建构成的。

孟德尔逊等用“社会建构”批评科学史论的不适当性在今天看来虽然已无必要，但却激起了对科学话语、文本的建构主义研究。以往的科学史论者的研究，通常都以科学家的论著或谈话录、回忆录为依据的。而马尔凯则认为科学家的话语实际上变化很大，其内容和真实性在很大程度上取决于谈论者面对面的互动，因而通过分析、比较科学家就某项研究正式发表的论文与直接访问科学家关于该研究的谈话记录，可以真实地说明科学家工作的实际情形，了解科学建构的社会特性。马尔凯和吉尔伯特通过对一个生物化学小组的34名有建树的研究者的访问，把科学家话语分成经验性的和偶然性的两种情况。结果发现，科学家在解释正确信念时，通常依据的是经验性话语，而在说明错误信念时，通常依据的是偶然性话语，即把科学家犯错误的原因归于各种个人的和社会的偶然因素。[4]

迈耶斯在《写作生物学：科学知识社会建构的文本》一书中试图表明，社会的考虑（主要是考虑读者的鉴赏和兴趣）怎样“构成”科学主张、讨论和论文或专著的写作。他说：“在很大程度上，我的研究基点是假定科学是在论文或见解修改和争论反语重释的声言和协商的社会过程中建构的。对于这一基点，读者将会感到惊异。”[5]这里，迈耶斯似乎指明，科学文本的社会建构是说它在公开发表之前就经过讨论、协商、改变和削弱等，科学文本不仅源于客体素材，而且也经历了科学家和评论者的审视。

可以看到，弱建构主义在探讨科学知识的社会原因时，往往给科学的客观性、理性和逻辑因素留有适当的余地。布鲁尔的强纲领中的公平性、对称性原则实际上要求对科学的真理和谬误、真实信念和错误信念、理性和非理性、成功和失败都做出说明，马尔凯在归纳经验性话语时则说明了实验数据是在逻辑和时间优先情况下给出的。另外，爱丁堡学派并没有回答在什么时机，让社会背景因素怎样进入知识客体中。这就是有些强建构主义学者为什么并不把弱建构主义纳入建构主义研究的原因。

2.强建构主义。强建构主义是在微观层次上对科学知识所做的经验研究，认为科学知识或技术人工制品能够显示出其建构完全是社会性的。这类学者主要是谢廷娜、拉图尔、伍尔加、平齐、比克等人。

谢廷娜将其工作贴上“建构主义”的标签，而非“社会建构主义”。其原因是她想避免将其研究同“社会背景”之类的东西联系在一起，以示同爱丁堡学派的工作相区别。谢廷娜认为微观科学知识社会学研究有两个方面，其一是科学争论研究，说明知识的一致性是如何达成的；其二是选择科学工作的真实地点如实验室作为研究对象，说明科学知识是怎样建构的。她研究的是后一方面，称其研究成果为建构主义纲领。她归纳了科学建构的社会特征，即科学研究工作并不指向“现实”，而是指向陈述的操作，这种操作不仅使科学家进入大量面对面的协商和互动，还包括更广泛的、超越处所的关系，与经纪人、工业界代表、出版商、地方管理者等发生联系。[6]

与谢廷娜一样，拉图尔也想避免将其建构主义研究同“社会背景”相提并论。他和伍尔加的《实验室生活》（1979年首版）的副标题是“科学事实的社会建构”，当1986年再版时把其中的“社会”一词删去了。但不管怎样，该书的主题仍然指明：科学事实是一种建构的产物，是各种利益集团间协商的产物。通过对索尔克研究所格列明实验室的人类学考察，拉图尔及其合作者伍尔加用整整一章专门论述了TRF（促甲状腺释放因子）的建构过程。[7]

在对《实验室生活》一书的合作之后，拉图尔与伍尔加的研究纲领开始分道扬镳了。拉图尔转向了操作子网络，把其中的科学家当作“资源积累者”进行了“马基雅维利”式的描述。[8]由于这一纲领不再具有明显的建构主义风格，这里不加论及，与此不同，伍尔加却对表象进行了建构主义的研究。

概括地说，客体（自然世界）与表现（科学知识）之间的关系包含两种图式：

（1）表象客体或者科学知识自然世界

（2）表象客体或者科学知识自然世界

第一种图式认为客体独立于表象，自然知识似乎与自然世界没有多少关系；第二种图式表明表象是客体的组成部分和要素，在自然知识与自然世界之间没有谁是第一性的、谁是本质的区别。伍尔加认为，前者是过去的科学社会学（包括爱丁堡学派）坚持的“认识论上的相对主义和本体论上的实在主义”图式，后者才是科学知识社会学研究应遵循的模式。[9]对此，他提出两条证据。首先，没有表象，客体就是无用的，我们无法独立于客体。其次是对同一客体的解释存在着某种“柔性”，即科学陈述的多样性，这导致人们去怀疑任何“假定”的客观事物的存在。在这里，伍尔加是想说明表象构成或建构了客体，即世界是被建构着的。

到80年代中期，科学知识社会学已经成功地披上建构主义的桂冠，大量的研究成果和著作的标题或导言纷纷以“……的社会建构”而呈现于世。就是对技术进行社会研究的人们也未能逃脱这股潮流。因而，比克、休斯和平齐在《技术系统的社会建构》一书中希望提倡一种新的建构主义研究纲领。

诚如前面所言，《技术系统的社会建构》并不代表一种一贯的研究纲领。这里将集中考察平齐和比克的论文《事实与人工制品的社会建构：或者科学社会学与技术社会学怎样得到互惠》。在该文中，他们提出了与布鲁尔几乎相近的“建构主义强纲领”：“在这一纲领里，所有知识和所有知识假设都将被看作是社会建构的产物，就是说，关于知识假设的起源、接受和拒绝的全部解释都可以从社会世界领域寻找得到，而无需借助自然世界。”[10]不过，他们却又借用了柯林斯的经验相对主义的一些概念，并称之为“技术的社会建构方法”：“这一方法的关键概念是‘解释柔性’、‘终止机制’的‘相关社会群体’。其核心信条之一是技术人工制品对社会学分析是公开的，这不仅表现在技术的使用上，而且特别关及其设计和工艺‘内容’”。[11]平齐和比克用这种方法说明了自行车的历史，表明了自行车是试错的产物，新的尝试所以失败是因为它们没有解决这个或那个社会群体提出的问题。因而每种技术产品都是“决定渗透”的结果，而非单向模式发展的逻辑程序。

总之，强建构主义虽然都标谤自己是完全的建构主义，但最终都是以对微观社会学问题的关注来解释宏观社会学的构架。这一点从谢廷娜、伍尔加、平齐和比克的观点可以明显看出。特别是谢廷娜以实验室活动为基础来展示科学知识和建构与社会存在着的广泛联系，试图消除科学知识发展的内部因素和外部因素之分，把科学知识发展的认识和社会因素结合起来。这可能既是目前大多数科学社会学家和“理想”，又说明强建构主义与弱建构主义不无两致的“模糊性”。

三

简单地说，建构主义尖锐地批判了个人主义的、观念论的、实证论的和朴素实在论的科学或技术说明。他们对科学技术事业的因果解释的社会资源的展示和说明，扩大了社会学研究的视野。但是，建构主义作为一种研究倾向或理论框架，又存在很多缺陷。

1.夸大社会偶然性因素。建构主义研究实际上是把科学技术的本体论相对化，以及把社会因素理性化。弱建构主义者，特别是爱丁堡学派的强纲领一方面想使它成为社会学乃至全部社会科学研究的典范，成为理性和科学的体现，同时在另一方面却又否认科学知识与一般知识的区别，使科学等同于其他文化科学。强建构主义者则是在强调科学或技术的社会建构的同时，把客观的自然因素放置一边。谢廷娜、拉图尔等人提倡用参与式观察对科学家的广泛访问来理解科学，但对自然界在科学活动中的地位的认识，却仅仅停留在关于自然界的人工或语言建构之上。而平齐、比克的研究则表明，技术社会学应着重于社会因素怎样建构人工制品，而对技术的工艺内容可以置之不顾。建构主义这种对科学技术产生所做的过份的“社会学简化”不可避免地否定或抹杀了科学技术的本体论方面的因素，忽视了科学技术的物质基础，从而把科学技术看成完全由各种社会偶然性因素组成的东西。

应该说，在当代有关现代性和后现代性的文化争论中，建构主义有着强烈的后现代主义倾向。后现代主义者以对真理、客观性、因果性、合理和进步等的怀疑和批判为特征。鉴于强建构主义坚决地解构了科学合理性观念本身，那么强建构主义实际上就成了通往后现代主义一边的桥梁。但对于弱建构主义，有的学者认为它致力于对科学的宏观因果解释，因而应被划分到现代主义一边。可是，如果考虑到并不是所有后现代主义都强调对现代科学的解构，特别是进入90年代后还出现了继承现代主义但又超越现代主义的“建构性后现代哲学”，[12]则恐怕弱建构主义也逃脱不了与后现代主义的干系。更何况弱建构主义也有着割裂科学与理性之嫌。

2.对于科学技术的解释范围较为狭窄。强建构主义研究过份强调实验室、人工制品在理论上的重要性。如拉图尔对实验室的人类学考察，虽然有助于我们理解科学家的行为，但这种微观研究与科学的组织、结构、共同体等宏观研究并未得到应有的重视。平齐、比克在进行技术社会学研究时对相关社会的社会群体的关键作用给予了充分关注，但对技术发展有着强烈影响的经济制度、政府政策等宏观条件均未被列入技术的社会建构研究的议事日程。至于弱建构主义对科学的社会研究虽然貌似新鲜，其实在默顿的大部分科学社会学研究中都已论述过。早在1945年，默顿就描述了知识社会学的研究程序，说明了可以作为社会学分析的精神产品应包括信仰、意识形态、宗教道德及实证科学，还分析了精神产品的存在基础，如群体结构、权力结构、竞争、冲突和利益等。

3.忽视科学技术后果及其评价。建构主义的理论和方法适合于解释科学知识的起源和技术创新的动力，以致对于科技产品对人的自我意识、社区组织、日常生活、权力分布有何特别意义的问题很少给予关注。在许多建构主义者那里，关于科技成果的研究进入“死结”的观念已经根深蒂固，以致把科学技术选择的社会后果几乎完全置之脑后。

与此相关，建构主义还贬低对科学技术的道德评价。爱丁堡学派的强纲领和柯林斯的经验相对主义纲领在对待科学发现、科学理论是否真理等方面采取了中立的态度，即认为科学本身无所谓恶，是价值中立的。平齐、比克将柯林斯的纲领外推用于技术的社会研究时，对技术成果的最终善恶又采取了不可知论的态度，因而不去探讨有关技术的地位、技术选择的正误这样的问题。不管怎么说，建构主义开创的对科学技术研究的新方向，对于人们从内部理解科学技术及其在人类社会中的地位有着莫大的启示。

参考文献

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[2]J.R.Brown(ed).ScientificRationality:theSociologi-calTurn,D.ReidelPublishingCompany,1984,7.

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[5]G.Myers.WritingBiology:TextsintheSocialConstr-uctionofScientificKnowledge,theUniversityofWisconsinPress,1990,141.

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