法律概念论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇法律概念论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：集体肖像权、立法定位、法律保护

一、集体肖像的概念论文

集体肖像应是指数个特定不特定人的肖像的集合体,是数个肖像在同一载体中的使用,是各权利人独立肖像的集合体,具有独立性与同一性的二重特征。在法律意义上,各权利人就其在集体肖像中之个人肖像所享有的精神利益及转化的物质利益是独立的可分的,各肖像权人在照片中享有独立的人格权;而在物理上集体肖像又具有不可分的特质,全体肖像权人对该集体肖像有不可分的精神和物质利益。在姚明诉可口可乐案中姚明、巴特尔、郭士强对各自的肖像都享有独立的肖像权,但在物理上,三者的肖像在同一载体上,使用其中一人之肖像不可避免会使用到其他人的肖像。

集体可以是集体的抽象概念,但集体肖像不是“特定意义集体”的肖像,肖像还是反映自然人的外部生理特征,而“集体肖像”是通过不同成员生理特征和精神面貌展现的一个集体不可分的风貌,这是个体单独所不能表现的。如三军仪仗队威武的整体军队形象是一个整体而且是其他个人或团体所不能比拟的。而集体若作为一个抽象整体概念则“集体肖像权”是独立各成员肖像权之上的特殊肖像权,接下来对此又一个问题是“集体”性质的不同也会影响到肖像权归属等具体法律操作问题。如对于军队有其特殊性只能由军队主张哪怕图片中并不是反映所有军人的肖像只是突出几个特定军人清楚之肖像。也可以是具体的人的集合,而且在上述中,学者对于集体肖像中的集体人数界定下限,是否需要根据肖像载体的性质、尺度限定一个上限有待与具体实践相结合,毕竟同样大小之照片所载人数多少会影响到肖像的清晰度问题,甚至影响到可否构成法律意义上的肖像问题进而影响到肖像侵权的认定问题。王利明教授主张以可辨认度来区分情形,在肖像利益受到侵害的后,个人主张其肖像权应区分两种情形:第一,在集体肖像中总的人数不多的情况下,个人形象往往具有可辨性,形象突出的人当然享有独立的肖像权。形象不突出的则可以主张集体肖像权,一般不能主张自己个人的肖像权。第二,如果在集体肖像中,人数众多,且所有组成人员个人特征都不突出,每个人的形象只是共同构成一个整体时,此时,每个成员只能主张集体肖像权,而无权主张个人肖像权。

二、集体肖像权的特征

(一)集体肖像所体现的“团体性”

对于有一定归属的如乐队、球队等的组合,集体肖像则主要是通过不同成员生理特征和精神面貌的综合来展示该团队整体的外在形象,以区别不同团队,以突显其独特性。尽管集体肖像是由个人肖像集合而成,但是个人肖像已不是再现的主题,其相对于集体的整个形象而言被削弱或弱化,并成为团体肖像的组成和陪衬,其首先给公众的第一感觉是一个团体,其次才会关注照片上的个人形象,这时是集体体现其独特性,个人体现其隶属性。

(二)集体肖像有其存在的经济利益

这是人格权商品化的趋势所至,肖像权的经济价值越来越受到重视。不然信禾公司也不会运用三军仪仗队的整体肖像来宣传其产品。而且集体可以利用集体肖像权获得一定的赞助资金。在姚明诉可口可乐案中就涉及把运动员的肖像作为国有资产进行使用的争议,但其中也正是说明了集体肖像以及集体肖像使用权的价值所在。有些学者提出“商事人格权”概念是公民法人为维护其人格在商事活动中所体现出的包含金钱价值在内的特定人格利益而享有的一种民事权利。以便于对人格权的商业利用进行保护。

三、集体肖像权的立法定位

(一)集体肖像权利的协调砝码——优先权

对于承认集体肖像权存在的学者来说,暂且如是说。可以概括为两种:一是把“集体肖像权”意为是如果使用的是几个人的肖像,而这几个人的肖像在一起,具有代表某个集体的含义时,该集体就是集体肖像的权利主体,而集体肖像中的这几个人,对于其中自己的肖像就丧失了权利。这种理解是不恰当的。如在1887年法国高等法院一判例某著名演员要求法院判决照相馆撤去其所陈列的包括自己在内的合影照片。法院认为该演员的个人肖像利益为全体利益所压倒,其一个人的个性为全画面所掩盖。因而其人格权丧失存在的基础。其可归纳为:个人肖像中其肖像权人可以依据法律主张肖像权,而集体肖像中个人肖像权的主张不能反映团体肖像权人的利益,各肖像权人不得主张肖像权。虽然解决了集体肖像的肖像权问题,但一个重要缺陷是集体肖像中任何人的肖像都无法得到保护。在行为人恶意使用集体肖像时,这一缺陷更加明显。这不是这里所要说的集体肖像权的内涵,首先设立集体肖像权的目的和宗旨还是为了最大限度和多角度保护肖像权人的合法权益,违背此则设立集体肖像权的必要性也就荡然无存。肖像权人对肖像享有支配权和使用权在集体肖像中一旦有侵害个人肖像权事实发生,肖像权人即可主张其权利。姚明诉可口可乐公司案中虽是使用集体肖像但突出了姚明肖像具有故意,与姚明代言百事可乐易给人造成误解,法院支持对姚明个人肖像构成侵权即证明了这一点。承认集体有肖像权并不绝对排斥集体肖像中个人肖像权的存在这是应当注意的。

(二)集体肖像权不只是权能的让渡更是一个独立完整的权利

还有一种主张认为所谓的“集体肖像权”是对法律概念的误用,实质上是多数人的肖像可以同时使用、收益的权利。因此认为在姚明诉可口可乐案中,集体肖像权的内容是,国家体育总局获中国男篮协会或某家公司(约定)可以对国家男篮全体成员的集体肖像进行使用、收益的权利。这个权利不是一个单一的权利,而是一群人的肖像权的集合,其基础是一个个肖像权,它应该来自于国家队队员对自己肖像权中的使用、收益权的让渡,且一般情况下,让渡的权利内容相同。让渡之后,他们的肖像只是可由国家体育总局或其他单位在某个有限的范围内使用、收益而不是形成一个不同于个人肖像权利的集体肖像权。不能不说其论述没有道理。否认了集体肖像权可作为一个独立的权利,同样忽略了集体肖像权全面内涵。集体对集体肖像的权利不能仅停留使用收益权,若只是让渡部分权能则集体对集体肖像的权利则受到过分限制,而且也不利于集体肖像的合理商业化利用,可以想象经营者在利用集体肖像时要征得所有人的同意是比较耗费时力的,有时甚至是不现实的。

四、集体肖像权的法律保护

(一)侵害集体肖像权的认定

侵害集体肖像权主要是未经集体允许,非法使用集体肖像以谋取利益的不法行为。非法使用既包括营利也包括非营利性使用。

第一,依据侵害对象可以分为对集体肖像的侵害和对集体肖像中的个人肖像的侵害。前者集体可以主张如三军仪仗队只能由其行使;对于无归属的集体肖像的侵害,集体肖像的全体成员也可共同主张,集体肖像的全体成员享有维护集体肖像的肖像利益的权利。请求行为人承担侵权责任所获得的利益应归属集体肖像的全体成员,支出费用也应由全体成员负担。个人独占的则构成对集体肖像其他成员的侵权。在使用集体肖像是若以特写,或在以文字提示,或语言提示突显个人肖像,使其个性大于整体或者从集体肖像中抽取单列,具有故意应认定是对个人肖像权的侵害后者则由个人主张

第二,依据侵害主体可以分为来自成员或集体的侵害和来自二者之外的第三人侵害。对于前者一般是越权行为一般通过内部协商解决,不成则以集体或个人(与前对应)的名义向法院,侵权人同样要负担一定的赔偿义务;对于后者可适用前一种方案具体解决。

(二)集体肖像权与集体肖像中个体肖像权的冲突及解决

非集体肖像中的个人肖像的自然人肖像权的行使不会受到集体组织的限制,而集体肖像中的个人肖像权人行使权利是可能会受到集体肖像使用合同或者是集体与个人的等约定以及不成文的行规惯例的影响(当然行规惯例的应用还适应建立在法律的大前提之下),但这不是对个人肖像权的侵害和剥夺实则是一种特殊法律关系调整之下的权利义务关系。无可厚非,这也是以平等自愿和私法自治的结果。同时集体行使集体肖像权的时候也应遵循事先约定以及法律规定。既要使集体肖像中各成员的肖像权得到充分有效的保护,又要保证集体肖像各权利主体(包括集体组织)对集体肖像的合理使用权。一般原则是注重对肖像权的保护应重视其人格利益。

首先应确定合理使用范围:既包括个人的也包括集体的,在此范围内都无需经过对方同意就可以自行行使,不构成侵权。集体行使时应注意尊重个人的人格;个人行使肖像权时应有一定的注意和对第三方的告知义务。而对于第三人的使用一般应以合同定之。

人只要与人交往,他就必须以“人格人”的面目,在法律的世界里,按照一定的规范去行事。在这里规范是一种行为模式,它是仅就“人格人”来设定的。只不过在古代法那里,这个行为规范的模式,是以血缘或社会身份作为指针的;而在近现代社会,其则是以摆脱身份羁绊的权利与义务取而代之罢了。这也说明了权利义务关系在调整社会中的人的作用,以及作为一种通行的规范而存在。因此签订集体肖像权使用、转让合同可以把双方所关注和冲突的问题做出权利义务规定,指导解决在集体肖像权确立之后所面临的问题从而解决优先权所不能涵盖方方面面的问题。其他可准适用于现肖像权保护之规定。

篇(2)

一、理解康德伦理学的困难：道德与政治的内在关系问题

在康德的伦理学中，虽然道德哲学与政治哲学都包含在康德的道德形而上学体系下，但其道德与政治之间存在着紧张的张力，其道德哲学和政治哲学呈现为一种复杂的内在关系。对于这个问题的研究，无论是在康德哲学阵营内，还是在政治哲学的讨论中，长期受到批评和忽视。在对康德道德哲学与政治哲学的批判中，最为严厉和苛刻地体现在两个思想家中，即黑格尔和阿伦特。黑格尔将康德的道德哲学批判为抽象的“为了义务而义务”的形式主义；而当代著名的政治哲学家阿伦特对康德法权哲学的批评则更加尖锐，她将康德的政治哲学形容为“康德晚年心智能力衰退”的产物，无法与康德的其他作品相比肩，更无法称为康德的“第四批判”。特别是在康德的三大批判的光环下，康德政治哲学和历史哲学的“第四批判”所遭受到的批判大于研究，研究者更关注康德的先验哲学，将其道德哲学也仅仅作先验解释，而忽略其道德哲学的内在政治主题。因此，无论是在康德的反对者阵营还是研究者阵营，都缺乏对康德晚年的政治哲学思想与他的整个先验哲学，特别是其中先验道德哲学史的关系研究。值得一提的是，批判者的批评主要针对的是康德晚年的几篇政治哲学和历史哲学的论文,对其重要的一部分政治哲学著作《法权论?(《道德形而上学》的第一部分）并没有得到足够的重视，特别是与其早年的《道德形而上学原理》、《实践理性批判》、《道德形而上学》的第二部分和《德性论》等著作的内在理论关系。

加之康德文本自身和思想的模糊性和含混性，进一步加剧了康德道德哲学和政治哲学内在关系论证的困难，这成为康德研究中的一个难点。在康德的不同时期的文本中，政治与道德之间的关系似乎很微妙，显示出“合”与“分”的关系。在康德早期的文本《道德形而上学原理》中，道德与政治在更广泛的道德（sitten)中，将义务划分为具体的法权义务和德性义务，共同构成了康德的完整的义务体系。在其晚期的文本《道德形而上学》中，康德将道德形而上学划分为“法权的形而上学”和“德性的形而上学”两部分，即《法权论》和《德性论虽然法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分，但康德通过实践的内在自由和外在自由的划分及合法性和道德性的区分，开始有意识地将道德和政治界分。在其历史哲学著作中，特别是《永久和平论》中，康德以“永久和平式”的方式再一次回应了道德与政治的关系问题：康德分别“从永久和平的观点论道德与政治之间的分歧”及“根据公共权利的先验概念论政治与道德的一致性”。因此，康德的不同文本甚至同一文本中，似乎也交织着道德与政治之间的张力关系。正像一些康德批判者提出的，在康德那里，道德与政治的关系是矛盾和含混的。虽然康德将《法权论》作为道德形而上学的第一部分，但其并未直接对《道德形而上学原理》和《道德形而上学》两个文本的关系展开直接论证，只是一些隐藏的论证，于是会给一些学者造成模糊、矛盾和混乱的印象。可,见，造成康德伦理学道德与政治的内在困难，也与康德自身的论证有关。如康德法权哲学的专家墨菲就提出过这样的疑问：“在此，虽然所有这些无疑都是合乎道德的，但是在康德主义哲学的框架中这并不是完全没有问题的。因为尽管我们可能会为这种道德权利观念喝彩，但是我们同时也不太清楚这种道德权利到底是从康德道德体系中的哪些前提中推导出来的。康德并未尝试从绝对命令中推导出这种道德权利。我们很难弄明白康德为什么没有这样做，因为这种推导看起来似乎很容易。”

尽管对康德政治哲学存在以上所说的批判、忽视其自身的内在困难，但康德政治哲学和法权哲学在上世纪中叶之后开始复兴。当然，这种复兴是与罗尔斯《正义论》的出版和政治哲学的兴起有着必然的关系，特别是罗尔斯也自称是对康德道义论的康德式发展；另外，这种复兴也与全球化的兴起和“国家-民族”框架下政治哲学的危机相关“全球正义”和“永久和平”重新成为政治哲学的主题。正像马尔霍兰在《康德的权利体系》中所指出的，“在罗尔斯、哈特和诺齐克等人关于政治伦理学和社会伦理学的新近讨论中，康德有关目的自身的论证被认为是时下有关正义与权利之论证进路的基础。”虽然他们都声称康德伦理学是其正义理论的思想资源，但对康德的“目的自身”存在着“道德价值”和“非道德价值”的争论994-95，有些学者坚持认为自由的基础在于道德上的善，而一些学者（如墨菲等）则提出康德的自由更是一种非道德价值的自由--即作为自由选择（willkUr)的能力，而非自由意志(wille)。一些学者（marcuswillaschek)甚至提出，康德的法权论不属于他的道德形而上学，具有自身的独立性。除了当代政治哲学家们对康德伦理学的“康德式”发展，康德政治哲学和道德哲学的关系问题，也引起了康德道德研究者和法学家们的关注，并形成了三种路径(契约论立场、自然法立场和综合论立场）的研究。可见，虽然康德的政治哲学和法权哲学获得当代复兴，但道德与政治之间的内在张力问题依然存在，这种困难甚至影响了后来的研究者们的思路，最后产生了不同的解释路径。

那么，康德伦理学中的困难，即道德与政治的内在张力问题，究竟是基于康德自身的理论和论证中存在的问题，还是基于经验政治与检验道德之间的矛盾，抑或后继康德研究者的偏颇和背离？在康德那里，是否存在一以贯之的对“道德与政治”关系的理解，他对道德与政治之间张力的调和是否成功？康德的“道德与政治的内在张力”问题的实质，更是关于政治的正当性或合法性的问题，即政治的道德基础问题。康德的政治哲学是与他的道德哲学密切相关的，对康德政治哲学的研究，离不开他的整体的道德形而上学体系，因此有必要重新梳理康德的〈(道德形而上学原理》和《法权论》的思想关系，寻找康德政治哲学的道德基础。虽然《道德形而上学原理》和《实践理性批判》看似关注更多的是个体道德实践生活，但通过《道德形而上学》和康德政治哲学著作的挖掘可以看出，康德的道德形而上学不仅对个体道德生活有效，而且对人们共同的政治和法律生活同样是有效的。在一定意义上，我们可以在更宽泛的意义上来理解康德的伦理学，可以说康德的伦理学更是一种整体性的实践哲学：既是一种伦理学说，又是一种政治哲学。康德的伦理学中内在地蕴含着政治主题，他试图在他的整个道德形而上学体系下，为政治做形而上学的奠基，面对着现实的经验政治，提出一种批判的先验政治，并在总体上坚持一种“道德政治”的思路。

二、政治的正当性基础：道德何以为政治奠基

在康德的政治哲学思想中，对道德与法权的关系的理解直接关系我们对其道德哲学和政治哲学内在关系的理解。对于康德的道德哲学与法权哲学的内在关系，康德的论证确实存在很大的鸿沟，由此，为了考察康德的法权是否是从道德推出的，有必要进一步对法权的正当性基础进行追问。如果不能证明法权的普遍原则是直接从道德绝对命令推出的?,那么法权责任是从康德道德体系中的哪些前提推导出来的，法权和道德在何种意义上存在联系？

1.道德的形而上学：人作为“自由的存在者”而存在

康德通过道德形而上学的方式，展现了人--作为“自由的存在者”而存在。这种存在并非--是经验的、现象的存在，而是先验的、本体的存在。在康德那里，纯粹的实践理性就是自由，“自由概念是一个纯粹的理性概念”。对每个人来说，这种道德形而上学的存在是必要的“因此，如果一个出自纯然概念的先天知识体系叫做形而上学，那么，一种不是以自然，而是以任性的自由为对象的实践哲学就将预设并且需要一种道德形而上学，也就是说，拥有这样一种道德形而上学甚至是义务。”人在道德形而上学的存在中，在根本上更是一种理性的、道德自由的存在，人能够摆脱经验世界的束缚，成为一个拥有纯粹实践理性的“道德自主人”。

这个“道德自主人”既是一个“立法者”,也是一个“道德人”M232-239,在道德形而上学的意义上获得普遍性。康德所建构的道德形而上学体系，并不是一种狭义的道德理论，而是更广泛意义上的道德形而上学。这里的道德（sitten)不仅仅包含德性（tugend)之意，更包含着伦理和法权（recht)之意。康德在“自由存在者”的基础上，为道德进行形而上学意义的奠基。由此，康德的“有理性的本性的自在之物”，从“神的状态”降落到“人的状态”，将人的自由放在了至高的位置，使得“自在之物”具有一种本体论的承诺和存在论的意义。自由成为超越一切之上的最高的价值，这里的自由既非“道德意义上的自由（wille)”，亦非“非道德意义上的自由(willkur)”，更是一种本体论意义和存在论意义上的自由。

正像理论理性的先天知性构造一样，在本体世界，我们也同样拥有着先天的纯粹实践理性结构和能力。人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，是根源于人类自身先天的实践理性结构。因此无论是对康德的“契约论”（假然契约论）的解读，还是对“自然法”的解读，抑或是“综合论”立场，康德都是在先验的层面上对自由进行形而上学的思考。承载自由和责任的载体，并不是经验世界的充满感性和欲求的人，而是具有纯粹实践理性的人，拥有纯粹实践理性的人成为法的承载者，正是因为实践理性的官能（能力）使人作为“自由者”而存在，并成为自由和责任的承载者。因此，在康德伦理学中，并不是超越人之外的东西成为责任的承载者，而怡怡是实践理性自身。虽然康德所确立的“道德自主人”受到了基督教自由意志学说的影响，承认了人具有可善可恶的“自由决意”（willkur)的选择能力，看到了人的理性的有限性和脆弱性，但康德还是重新返回到亚里士多德的实践理性概念，并且在道德形而上学的体系中重新发展了亚里士多德的实践理论。如果说亚里士多德的实践哲学的推理结构是笼罩在目的论的思考之中，而康德的实践哲学则包含在道德形而上学的体系中，最终在反思“古代自然”的基础上为“现代自由”奠基。在纯粹实践理性的自由和道德自主性的基础上，康德推演出法权的正当性基础，证明了法权或政治的合法性本质根据在道德之中。

2.“自由者”的共在：基于纯粹实践理性的法权关系如何可能

既然人在道德形而上学的本体存在上是作为“自由存在者”而存在的，那么人类自由为何会自愿且合理地接受法权的规定和强制，法权是束缚人类的自由，还是守护人类的自由；如果法权要守护人类的自由，那么是通过纯粹实践理性的“法权”来守护，还是基于利益、欲求和相互合作的“讨价还价”的“权利”的维护；基于纯粹实践理性的法权关系如何使“自由者”之间能够形成一种“共在关系”并组成“自由的共同体”？

虽然康德并未直接从绝对命令推出法权，但正像他将法权的形而上学作为道德形而上学的第一部分的用意来看，他还是试图将法权从道德概念的角度来理解。如他在《法权论》中所说，正是通过实践理性最高的绝对命令，人知道了自己是“作为自由的存在者”而存在“我们惟有通过道德命令式才知道自己的自由（一切道德法则，进而甚至一切权利和义务都是从这种自由出发的），道德命令式是一个要求义务的命题，随后从这个命题中可以展开使他人承担义务的能力，以及法权的概念。”这里需要注意的是，康德在道德法则中发现了自由，从意志自律的角度来理解自由，但他所强调的自由规律更是合乎理性的法律关系，并不是经验性的条件，而是独立于经验性的纯粹实践理性。虽然建立在法权基础上的自由是一种外在自由，但康德还是坚持认为它也是从纯粹的理性中引出，追寻一种法权的形而上学。伍德提出，法权概念源自于道德命令式;盖耶儿也表达了类似的观点，认为法权概念来源于道德最高原则的自由概念和价值。因此，在康德那里，正当与道德还是存在着某种联系的，他们都是建立在纯粹的实践理性基础之上。由此可以得出下面的结论：虽然法权的普遍原则不是直接从最高的道德原则推出的，但却是来源于纯粹实践理性的自由概念。

康德在《道德形而上学》的导论中，进一步将这种本体的“自由”按照实践理性的内在关系和外在关系，区分了两个不同层次的自由，“内在的自由”和“外在的自由”。但无论是实践理性的“内在自由”还是实践理性的“外在自由”，都是以“自由的存在者”为基础，只是两种作为实践生活的“内”与“外”共同构成了人的整体性的实践生活，在人的普遍性的实践推理下能够推出德性理论和正义理论。就其同一性看来，无论是内在的自由还是外在的自由，都是属于“实践理性”的领域。虽然在本体论和存在论的意义上，康德证明了人在道德形而上学的意义上作为“自由的存在者”而存在，但这里的“自由存在者”更是一个本体的存在或大写的“人”具有先验性和普遍性。由此，康德在道德形而上学奠基中所确立的道德自由，更是在本体论和存在论的意义上为自由奠基，并非是在狭义的意义上理解道德，将道德私人化和法律道德化。对于这个问题的讨论，德国学者赫费的分析还是非常深刻的，他提出：“由于个人道德与政治道德即道德（德行）与法律之间的根本区别，康德不是从个人道德原则即内在自由或意志自律中，而是从纯粹实践理性及其普遍规律性的标准中引申出法

从以上关于实践理性的“内”与“外”的划分，以及道德性与合法性的区分，可以看出康德对法权的正当性基础证明，并非是一种“由内向外”的论证思路，即由个体道德原则推出法权概念,相反，是从纯粹实践理性中衍生出法权关系。人在先验的本体世界、在道德形而上学的意义上，作为“自由者”而存在；在经验的现象世界，自由者之间过着内在的德性生活和外在的政治生活，处理内在的实践关系和外在的实践关系。在内在的德性生活中，自由者主要是向内诉说他的道德准则，而在外在的政治生活中，法权关系的确立是基于“自由者”之间的伦理关系，具有相互性和强制性。在这里“法权”的自由主体发生了变化，并非是单个的或个体的自由存在，而是“自由者”之间的“共在存在”或“关系存在”。于是，在法权的形而上学中，就从道德形而上学的“自由者”的本体存在扩展为拥有自由本体的“自由者之间”何以“共在”的问题。因此，康德从《道德形而上学原理》到《法权论》的思路，并非是从内在的道德生活由内而外演绎出外在的政治生活，而是主体与主体之间的外在的实践生活，即“自由者”与“自由者”之间的公共的政治生活。那么，作为实践理性的外在实践关系如何展开，为什么拥有纯粹实践理性的“自由者”会接受法权和强制，这种法权的正当性基础何在？

3.两种不同的政治观念：“权利政治”和“道德政治”

在康德的法权的形而上学体系中，“自由者”与“自由者”之间法权关系的正当性基础并非世俗世界的基于“利益、欲求和相互合作”的经验“权利”观念，而是基于先验的纯粹实践理性概念自身。康德所要反对的正是基于“利益、欲求和相互合作”的现代政治和权利观念，而以纯粹实践理性的道德自由来解决自霍布斯所带来的非道德的政治世界，即道德与政治的分裂局面，使人重新找回自己作为人的自由，而不受感性的欲望和自我保存的自然权利的羁绊。

两种不同的权利概念的推理方式是不同的，前者的经验立场更是一种“做是基于我的利益或欲求”或“我欲求去做”；而后者的先验立场则是“做是基于我的义务”或“做是我的法权责任”。前者的正当性基础是受经验的特殊性影响，具有偶然性，所达成的是一种特殊原则；而后者的正当性基础由绝对的道德命令式决定，因此产生的是必然性的普遍原则。这种法权责任的正当性基础具有先天性，这种先天性来自于纯粹实践理性，即超越于经验之外的本体意义上的自由存在。正像叶秀山先生所分析的“以实践理性为基础的‘去权’的‘先天性’，甚至无需‘先天直观条件-时空形式’，就作为一种‘本体性’而‘存在’。这里‘法权’‘必然’‘存在'就如‘自由’‘必然’‘存在’一样。‘概念’与‘存在’在‘实践理性’的本体意义上结合了起来。”由此可以看出，康德依然将其法权哲学置于其道德形而上学体系中，与道德相关，在根本上坚持一种先验政治的立场，为其政治哲学奠定了道德基础。正是作为“自由者”的自由本性，才同意法权意义上的自由，通过法权关系来守护自由者之间的共在关系，与自由者组成共在的“自由共同体”。政治的自由并非是肆意而为的自由或无限制的任意，恰恰相反，是一种法权状态下的自由，是人类从“自然状态”走向“文明状态”。纯粹实践理性下的法权关系并非是束缚“自由者”的自由，恰恰是通过法权的方式守护人的自由，使人的道德形而上学意义上的“自由本体”在经验的现实世界获得实现。

由此，可以看出，康德的道德形而上学体系中的法权哲学和政治哲学，在根本上是不同于霍布斯、洛克等为代表的基于同意说的社会契约论。康德建立在道德基础之上的法权哲学所针对的靶子，恰恰是社会契约论基础上的“现代政治”和“国家理论”，他试图对传统的自然法和契约论进行改造和颠覆，最后在纯粹实践理性的自由基础之上为法权和德性奠基，构成整体的道德形而上学体系。从表面上看，基于经验的“欲求和利益”的权利观念似乎和基于先验的“纯粹实践理性”的法权观念差别不大，两者存在相似性，但从本质上，两种权利观念是存在本质差别的，最后分别走向了不同的国家理论。建立在经验的“欲求和利益”的权利观念走向了一种社会契约论的“主权国家理论”，相反，后者则走向了一种永久和平的“世界理论”。康德正是基于对霍布斯的非道德的现代政治和“国家理论”，得出了与社会契约论者所不同的“法治国”的国家理论和世界理论。于是，康德在纯粹实践理性的基础上立足于“自由的存在者”，最后走向一种自由者之间的“自由共同体”，其国家理论能够跳出“民族-国家”的模式而走向国际和世界公民的层次，具有更广泛的普遍性和人类性意义。最后，两种不同的“权利观念”所产生的是不同的政治模式，基于利益和欲求的权利观念所产生的更是一种经验的“权利政治”而基于先验的“纯粹实践理性”基础之上的法权观念则是一种先验的“道德政治”。

三、康德“道德政治”路径的意义及其当展

在康德的整个道德形而上学体系中，通过梳理法权论和道德形而上学的关系，可知所谓的“康德哲学中道德与政治之间的对立”更是一种“虚假”的对立。在现实的世界中，虽然康德看到的是“道德与政治的对立”而在理论和信念上，康德一直在追求着“道德与政治的一致性”，他自始至终都将政治哲学放在其整个的道德形而上学体系中，坚持一种“道德政治”的思路。