文化学术论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇文化学术论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：中外学术论文摘要；模糊限制语；对比研究

中图分类号：H0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）33-0159-02

前言

摘要，作为一种学术体裁，其主要功能是迅速而准确地反映作者的研究成果。因此，摘要以其内容的客观性和信息传递的精确性而著称。然而，在现实生活中，由于科学探索的不确定性，摘要无法真正做到“准确”和“客观”，因此，一些模糊限制语便出现在摘要语篇之中。模糊限制语是指“有意把事物弄得模模糊糊的词语”，这一概念最早是由美国著名生成语义学家拉科夫于1972年在他的论文《语义标准和模糊概念逻辑的研究》中首次提出来的。由于人们一贯关注学术语篇的准确客观性，因此忽视了学术语篇中模糊限制语的修辞作用，而对于摘要中模糊修辞的研究则更是少之又少。为了深入理解摘要中模糊限制语的人际功能和语言特色，本文将通过对中外学术论文摘要中模糊限制语的对比研究，总结出模糊限制语在摘要语篇中的分布状况、语用功能和文体风格，以及中外学者在模糊限制语使用方面的异同和原因。旨在帮助学生掌握摘要语篇中的模糊修辞，增强学术英语写作能力，为更好地开展ESP教学研究做出一些有益的尝试。

一、研究方法

本文将采用Swales学派的IMRD结构作为分析语料中摘要宏观结构的参照，即学术论文摘要的宏观结构分为引言、方法、结果和讨论四个语步。对于模糊限制语的分析，本文将主要研究由Varttala划分的以下五类词汇形式的模糊限制语：认知情态动词模糊限制语、认知动词模糊限制语、认知副词模糊限制语、认知形容词模糊限制语以及认知名词模糊限制语。

二、结果与讨论

（一）模糊限制语在中西方学者撰写的英文摘要各语步中的使用分析

从模糊限制语在中西方学者撰写的英文摘要各语步中的使用频率来看，讨论语步模糊限制语的出现频率最高，其次是引言和结果语步，而方法语步中模糊限制语的密度最小。这主要是由于摘要各语步不同的交际目的造成的。从功能上看，引言部分主要是引出论文研究的主要内容。在这一语步中，作者通过评述该学科内前人研究的成败作为切入点，阐述其论文研究的目的、动机以及核心内容。在评述以往研究中存在的缺陷时，作者除了使用一些像“few”、“little”等属性模糊限制语来暗示读者以往研究的空缺外，还使用了一些像“neglect”、“violate”和“inadequate”、

“outdated”等具有负面意义的认知动词模糊限制语和认知形容词模糊限制语，来谨慎地指出前人研究成果的不足。这些模糊限制语的大量使用不仅间接地表达了该领域仍需大量的科学研究，还暗示读者本项研究潜在的价值和意义。

方法语步是论文摘要中最客观的部分，是对研究所用到的实验、数据、方法、程序进行精确描述，为下文新的学术观点的提出提供依据，并不涉及对实验结果的推论。因此，模糊限制语在这一语步中的出现频率最低。

结果语步的作用是展示研究结果，要求作者对其研究结果作真实、准确的描述，因而拒绝大量模糊限制语的存在，只是使用少量像“re-examine”、“re-observe”等带有前缀“re-”的表示反复意义的行为动词和像“show”、“reveal”等表示客观意义的认知动词模糊限制语，来表明研究结果是运用科学的研究方法，经过无数次实验，在对客观事实反复观察的基础上形成的，显示了新的科研成果的可信性和客观性。

讨论语步是学术论文摘要中最具有主观性的部分，是作者在完善和拓展前人研究的基础上提出自己新的论断。在这一语步中，作者大量使用一些像“interpret”、“argue”、“suggest”等表示诠释和推论意义的认知动词模糊限制语，来阐释和捍卫其研究结果，力图说服读者和其他学术同行接受其新观点。与此同时，作者还大量使用一些像“perhaps”、“probably”、“possibly”等表示可能性的认知副词模糊限制语，谨慎地表达自己新的学术观点。这类模糊限制语的大量使用不仅可以帮助作者以更精确的方式表达其尚未被确立的科学论断，而且可以帮助作者在日后新论断证明有错，遭遇反对时避免承担个人责任。此外，一些像“implication”、“application”等“显性”认知名词模糊限制语的使用是讨论语步的另一个显著特征。此类模糊限制语的使用可以帮助作者明确地表达其科研成果在理论和实践方面的实用价值，从而使读者和其他学术同行意识到本项研究的重要意义和其对于该学科的贡献。

（二）中西方学者在其英文学术论文摘要中使用模糊限制语的对比分析

经过对中外学术论文摘要中模糊限制语的分析与统计，笔者发现西方学者在其撰写的英文摘要中所使用的模糊限制语明显多于中国学者。这表明西方学者善于使用模糊修辞来帮助其精确、严谨地表达学术观点，而中国学者则不太习惯使用这一语言策略。从模糊限制语在中西方学者撰写的英文摘要中的使用频率来看，认知动词模糊限制语的使用频率最高，其次是认知情态动词、认知副词和认知名词模糊限制语，而认知形容词模糊限制语的使用频率最低。此外，我们发现西方摘要作者对认知动词模糊限制语的使用频率要高于中国作者，他们使用认知动词模糊限制语的形式多样，不仅包括像“prove”、“demonstrate”、“report”等行为动词，像“assume”、“think”、“believe”等推论动词，还包括像“appear”、“seem”等感官动词。相比之下，认知动词模糊限制语在中国学者撰写的英文摘要中的形式比较单一，只涉及像“show”、“suggest”、“propose”等这一类行为动词，而像“believe”、“seem”等推论动词和感官动词却没有出现。

从认知情态动词、认知副词、认知形容词和认知名词模糊限制语的使用来看，西方学者对这几类模糊限制语的使用频率均高于中国学者。不仅如此，我们发现西方摘要作者大量使用了一些像“novel”、“innovative”、“new”等具有肯定意义的态度型认知形容词模糊限制语，来强调其科研成果的新颖性和独创性。而这类模糊限制语在中国学者撰写的英文摘要中却不曾出现。此外，在西方学者撰写的英文摘要中，这几类模糊限制语的语言表现形式也是多种多样，既有像“rarely”、“slightly”等降低语气的认知副词模糊限制语，像“meaningful”、“good”等情态认知形容词模糊限制语，也有像“hypothesis”、“assumption”等推论型认知名词模糊限制语。

三、结论

本文通过对中外学者撰写的英文学术论文摘要中模糊限制语的对比分析，发现摘要各语步不同的交际目的造成了模糊限制语在摘要各语步中不同的出现频率、语用功能和修辞风格。不仅如此，中外学者在认知情态动词、认知动词、认知副词、认知形容词以及认知名词模糊限制语的使用上也存在着明显的差异。作为一种修辞手段，摘要中的模糊限制语体现着其特有的人际功能，既帮助作者准确客观地反映其科研成果，又使其表达了谦虚、礼貌的态度，营造出与读者以及其他学术同行对话的空间。期望本文能丰富ESP教学研究，为学术英语写作和跨文化学术交流做出一些有益的尝试。

参考文献：

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篇(2)

音乐时空：在音乐学界以及满学和萨满文化学术领域，您几十年来始终以满族音乐、萨满音乐为特色行走并居前沿，您为什么会选择这样的研究方向？

刘桂腾教授：从我的个人简历中你或许可以看得出来，其实我只是个“业余”研究者，但追求专业水准。1980年举办全国少数民族文艺汇演，我承担了一项满族舞蹈音乐的创作任务。当时“满族音乐”还是一片荒芜之地，几无任何可供参考、使用的创作素材。满族音乐在哪里？从采风走起。在搜集满族民间音乐的过程中我才发现，能够讲满语的人如凤毛麟角，满语在日常生活中已经消失了。满族人民所唱的也都是些耳熟能详的“东北民歌”，这里孰满孰汉根本无法分辨。机缘来了：在凤城满族自治县（现为市）的通远堡我发现了一部分清初加入满族共同体的“汉军旗人”，流传着一种有别于习见的那些民间音乐样式――“烧香”活动（俗称“单鼓”）。这就是后来被学术界热追的“萨满跳神”。寻找满族音乐，成了我选择萨满音乐文化作为研究方向的动因。我的第一部学术著作就是《单鼓音乐研究》，接着连续承担了“八五”、“九五”、“十五”三个国家哲学社会科学基金的课题，陆续出版了《满族音乐研究》（合作）、《满族萨满乐器研究》和《中国萨满音乐文化》，逐渐形成了自己的研究方向和学术风格。至今未变，仍在继续。

音乐时空：我们的主题叫做“鼓语”，那么，鼓在萨满仪式音乐中具有很重要的地位吧？

刘桂腾教授：在世界范围中，北纬40度以北是主要的萨满文化生态区：北美圈，有印第安、爱斯基摩人等；北欧圈，有拉普（萨米）、因纽特人等；西伯利亚圈，有雅库特、埃文基、吉利雅克人等；东北亚圈，有蒙古、满洲、达斡尔、鄂伦春、鄂温克、锡伯、赫哲等阿尔泰语系诸民族，他们的萨满仪式音乐均是以使用“单面鼓”为共同特征的。

音乐时空：今年5月您在上海音乐学院召开的首届萨满艺术国际研讨会上作了《想象的萨满世界――祭祀仪式出神过程中的器声与人声》的演讲，“器声”除了单面鼓以外是否使用其他乐器？“人声”又是何种表现形式？

刘桂腾教授：萨满仪式中伴有大量的器声（击鼓、晃铃、鸣镜等）和人声（吟诵、默祷、歌唱等）。器声之器，主要有鼓、铃和金属噪声器。在萨满祭祀仪式中大量使用的是噪声器，譬如铜镜、铁刀（武器）等。铜镜最为常见，一般是拴结或悬挂于萨满的神服上，如达斡尔族、鄂伦春族、鄂温克族、朝鲜族；只有科尔沁蒙古族是将大小不一的铜镜，依次缝缀在皮腰带围系在腰间。噪声器，多为祭器上的附件。

萨满的器声与人声的符号学意义，主要体现在萨满的祭器（图像、实物）和声音（器声、人声）中。可分为两大类：视觉符号，一是指能指与指涉物之间具有视觉相同或相似性的符号。譬如，在早期萨满鼓的鼓面上，常绘有一些具像的飞禽、野兽、树木或一些抽象的日、月、星辰、道路、天梯、舞人等图案。现实中，萨满鼓鼓面上也见有莲花、牡丹等隐喻吉祥、太平的图案。二是指能指与所指之间具有约定俗成意义的符号。

音乐时空：您的萨满仪式音乐研究主要集中在“北纬40度以北”的寒带，涵盖了中国的满、蒙古、达斡尔、鄂温克、鄂伦春、赫哲和锡伯等族群。但我发现您近年来开始以“流域”为视角进行跨族群的萨满音乐研究，为什么？

刘桂腾教授：中国少数民族音乐研究，跨界族群音乐的整体性研究是一个长期被忽视的领域。应当承认：是人类学为我们提前推开了这扇门。在人类学那里，以族群而非疆界划分研究单元是基本的学术思维。对于中国这样一个历史形成的多民族国家，处于边疆地区的少数民族跨界族群居多。因而，跨界族群音乐文化研究的历史价值和现实意义是不言而喻的。由于国家疆界使然，以族群为单元形成的音乐文化空间，在地理上就必然形成了某些族群横跨国家疆界的现象。因而，探索获取某一族群音乐文化整体性认识的渠道，应当成为音乐人类学的一项重要任务。以大兴安岭敖鲁古雅鄂温克族与西伯利亚埃文基人为例，倘若不进行跨界族群音乐文化的比较研究和整体观照，你就无法找出敖鲁古雅鄂温克萨满鼓形制特征是如何形成的；而它的来源，就更成了一个没有谜底的谜团了。当然有许多途径进行中国与周边国家跨界族群音乐文化的研究。流域，无疑是一个值得尝试的一个学术视角。

流域，是传统社会在渔猎、游牧和农耕经济条件下族群迁徙、聚居的自然流向。人与自然因素的结合，创造了特定地理、物候环境为基础的流域文明；因而，流域也是一种传统文化载体。出于学术旨趣，我对西伯利亚自西向东的鄂毕河流域、叶尼塞河流域、勒拿河流域萨满音乐文化的考察充满了渴望。将其与中国境内的黑龙江流域、辽河流域、鸭绿江流域萨满音乐进行比较，一定是个有意思的课题。这样，才能使东北亚做为萨满文化滥觞之地的萨满音乐全貌，能够尽早地得到全面揭示。黑龙江（阿穆尔河）流域通古斯萨满鼓的考察结果表明，萨满鼓的流传路向，往往与这些渔猎、游牧民族“逐水草而居”的迁徙规律密切相关。这样，特定“流域”就成为我们整体观照萨满音乐文化的一个有趣的学术视野。虽然这并不算是一个新鲜的理论视角，但它对于跨界族群音乐文化研究的有效性是显而易见的。由国家疆域割裂的音乐文化空间，在特定流域中显现出不可分割的内在联系；同时，也使相互之间由地理因素所构成的渊源关系也得以合理的揭示。遗憾的是，我的这个尝试只能止步于黑龙江（阿穆尔河右岸）。由于疆界所限，语言所制，黑龙江左岸直至西伯利亚广大地区目前尚无法以“流域”为视角进行学术观照。这，恰恰凸显出萨满音乐研究应当“跨界”的必要性。对此，我几年前曾有过议论：我国东北地区有漫长的陆路边界与俄、蒙古、朝鲜等国家相接，现在的许多跨国民族在历史上是繁衍、生息在同一地域的族群。譬如，鄂温克族（埃文克人）、赫哲族（那乃人），以及一些相同族源而分布在不同国家的蒙古人、朝鲜人等。受国界所限的萨满文化研究成果，难以完整地反映出某一族群萨满文化的真实风貌。故而，跨国界的国际性学术合作是必要的。我国东北地区萨满信众集中，满族、锡伯族、赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族、蒙古族、达斡尔族均有萨满信仰。尽管民族间的文化个性有别，但千丝万缕的历史渊源和文化间的互相影响、互相融合必然反映在萨满文化现象之中。故而，跨民族的研究也是不可或缺的。倘若我们的跨界族群音乐研究能够从少数人的行动，跃升为一种集体的学术意识和理论自觉，不仅能够进一步拓展中国少数民族音乐的研究领域，也能够使我们已有的研究能够继续向纵深开掘。

音乐时空：据了解，今年8月您带着《仪式音景：萨满祭祀仪式情境中的噪声器》参加了丹麦奥胡斯大学举办的CHIME国际会议，此次北欧之行您最大的收获是什么？

刘桂腾教授：圆了一个梦。1993年，第2届国际萨满研究协会（ISSR）世界大会在布达佩斯召开。期间，在米哈衣・霍帕尔主席赠送的一本小册子上，我发现了一面国内从未见过的察哈尔蒙古萨满鼓照片。此前，这种形制的萨满鼓从未在我的田野视域中出现。回国后我便开始四处寻访。很遗憾，毫无踪迹。除了我之外，国内也不见其他同行搜得。似乎可以断定：这种类型的萨满鼓在内蒙古乃至全国消失了。照片署名为亨宁・哈士纶，1939年摄于察哈尔一带。顺藤摸瓜，我逐渐了解到一些关于这位神秘丹麦人的情况，但极其简略。只知道他回国后写过几本书，记述了在中国蒙古地区的一些活动和经历。丹麦人哈士纶1927～1930年曾参加过瑞典地理学家斯文赫定的中亚探险队，穿越了戈壁大沙漠到了新疆。这期间他收集、录制了60首蒙古民歌，大多保存在斯德哥尔摩博物馆。后来哈士纶为给丹麦民族博物馆收集藏品，于1936～1937年到了东北、内蒙古东部布里亚特、科尔沁、喀喇沁、土默特、鄂尔多斯等地；1938～1939年又与卡尔・格伦维奇等人到喀尔喀、察哈尔等地考察。这期间，他收集了2500件民族学物品，300余件考古学文物，其中有相当一部分是察哈尔蒙古的。后来，哈士纶克历经千辛万苦把这批珍贵的蒙古民俗文物运回了丹麦。照片表明，这面察哈尔萨满鼓就在丹麦。于是，到丹麦去寻访这面萨满鼓就成了我的一个藏在心底的夙愿。

机会终于来了：2014年的欧洲中国音乐研究基金（CHIME）国际会议在丹麦奥胡斯大学举行。行前我与上海音乐学院萧梅教授酝酿了一个计划，准备到丹麦国家博物馆去寻访哈士纶带回去的这批蒙古乐器。她与对方有过业务交往，这事进行得很顺利。丹麦国家博物馆的文物库房座落在哥本哈根郊外一个幽静的古镇Brede。馆方给予我们很高的礼遇：可以直接接触文物，拍照、测量、记录。当我亲眼见到这面察哈尔萨满鼓并握在手中时，一种穿越时空的激越之情涌出心头：我又走进了草原，看到了萨满在击鼓呼号。虽然说不清这里究竟留下多少察哈尔蒙古先民艰辛的足迹，但塔拉哼格日各之声依然在蓝天白云间回荡，一股莫名的引力将我向草原深处牵引……要知道，这面察哈尔蒙古的萨满鼓失魂故里在这里静静地躺了近百年啊！从布达佩斯到哥本哈根，21年的追寻。

篇(3)

关键词；儒学、学术传承、思想重建、董仲舒、君权神授

我们今天研究儒学，存在着一个很大的问题，就是单纯把儒学当作存在于过去的历史事实和历史知识来看。儒学在当代中国被纳入到中国哲学史的框架里来研究，首先就是被当作一种历史的知识来看待。所以，今天儒学研究的总体倾向，是侧重其知识性的一面，而对其思想性的现代重构重视不够。

这表现在两个方面。一是在学术性的研究领域，我们受清人的考据之学影响比较大，比较注重清人讲的一套汉学，把汉学理解成只是考据、名物训诂之类的“饾饤之学”。当然，清代把学术完全变成考据之学有历史的原因。从学术分工上讲，要有人搞考据，学术史的问题要搞清楚，这是思想理论创造的基础。儒学学者当然不能脱离训诂考据，但是，作为一个时代的学术，不应该把重点放在这个方面。现在，做学术论文，好像只有考证的才是学问，这就有偏颇。二是在思想理论方面，我们的做法是着重于用某种与儒学和传统本身无关的理论系统去解释儒家思想，儒学的思想系统只是被当作一种现成的知识和资源，而不是被理解为作为中国文化主体的内容来参与当代思想理论创造，因而失去了它作为原创性本原和基本的理论诠释原则的作用。

这使中国当代思想文化的建设面临这样一种困局：一方面，学术研究与思想理论脱节，思想理论层面缺乏自身的学术基础，表现为一种游谈无根的语词游戏，因而缺乏文化生命的原创性；学术研究的知识化取向.亦导致了其自身文化灵魂和精神皈依的缺失。另一方面，这种未能植根于自身历史传统的思想理论和学术知识，亦失去其引导和影响世道人心的作用和教化的力量，社会生活亦由此陷入文化和价值理念上的失据状态。

在中国学术史上，并不存在一个既成形态的儒学。儒学史乃表现为一个连续不断的生命创造的历程。儒学在每一个历史时期都有其当代性的形态，表现为一种历史性和当代性的统一。一时代学术的重心，乃在于其面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造。这一点，在每一具有划时代意义的大儒及其思想学术系统中，皆有特殊的表现。董仲舒即是一个明显的例证。

徐复观先生对清人之张“汉学之帜”以攀附两汉学术深表不满。他著《两汉思想史》，其第一卷的《自序》开始即指出：江藩著《汉学师承记》，以“各信师承，嗣守章句”，为两汉学术的特色。以乾嘉时代声音训诂考订的学风，为“汉学昌明，千栽沈霾，一朝复旦”。自是以后，谬说相承，积非成是；而两汉学术的精神面貌，遂隐没于浓烟瘴雾之中，一任今日不学之徒，任意涂传。所以我在六年之前，发愤要写一部《两汉思想史》。其第二卷的《序言》亦说：乾嘉时代的学者们，在精神、面貌、气象、规模上，与汉儒天壤悬隔，却大张“汉学”之帜，以与宋儒相抗，于是两汉的学术思想，因乾嘉以来的所谓“汉学”而反为之隐晦。徐复观先生特别强调汉代学术奠定两千余年中国政治社会之格局，为中国嗣后学术思想“树立骨干”的创造精神，反对把两汉学术归结为一种训诂之学而抹杀其创造性的思想学术内涵。认为董仲舒所建立的“天的哲学大系统”，乃“塑造”和代表了“汉代思想的特性”，构成了先秦儒家思想在其发展中的“一大转折”，对中国嗣后两千余年的思想和民众生活，产生了巨大的影响。

董仲舒是汉代思想学术方向的开创者，亦是汉代哲学思想系统的奠基者。董仲舒是汉代《春秋》公羊学的大家。他的《春秋》学，其重心亦非在考据，而是重在思想的创造。质言之，董子的思想学术系统，要在寻求建立一个形上学和宇宙论的体系，以为当时政治的合法性和社会价值体系的重建，奠定一超越性的基础。

记载在《汉书·董仲舒传》中的“天人三策”，简要地表述了董仲舒思想的基本内容。汉武帝的第一个册问，就提出了天道性命这一形上学的根本性问题：朕获承至尊休德，传之亡穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁。永惟万事之统，犹惧有阙。故广延四方之豪俊、郡国诸侯公选贤良修絮博习之士，欲闻大道之要，至论之极……三代受命，其符安在?灾异之变，何缘而起?性命之情，或天，或寿，或仁，或鄙，习闻其号，未烛厥理。

这些问题，是当时社会所面临的一些需要解决的重要理论问题。汉武帝所要了解的“大道之要，至论之极”，包涵三个方面的问题：1.“三代受命，其符安在?”2.“灾异之变，何缘而起?”3.“性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。”这三个问题，包括了政治、自然、人性各方面的问题，而武帝要求的是要回答贯穿于这三个问题之中的统一原则和道理，就是为当时的“大一统”找出一个统一的，有说服力的理论根据。问题的重心落脚到政治合法性和社会治乱的问题。其所关心的是政治的问题。

这与先秦儒学所面临的问题不同。先秦儒学起于民间，它的创立者和续起的几位大师，其贡献主要表现在思想文化和教育方面，皆未真正承担起政治上的责任。所以，先秦儒学可以说是一种民间性的学术，其思想虽有人世的精神，却具有一种纯粹性和高远的理想性。其言教化，乃立足于对人的发现(仁、人性)，其天人论和政治哲学，是落实到人的实现以言天人之合。汉儒则不同。其首先要面对的问题，是政治上的一统和政治合法性的问题。董仲舒是儒家，在思想上，他很自觉地要秉承儒家的思想传统来解决这一问题。这就是强调用儒家的思想及其六艺之学来实现思想上的一统，由此来保证政治上的一统。他在对策中提出著名的“独尊儒术”的主张：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为，诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(叼；过，在理论上，董仲舒所主张的儒家之教，六艺之学，亦必须因历史现实的变化而改变其自身的形态。

先秦儒从人出发言天人之合，故其所重，不在“天”和宇宙论的系统之建立，其所言天的内

涵。亦是一种义理之天。董仲舒所面临的政治合法性问题，使他把思想理论的着重点转向于对“天”和宇宙论系统的建构。

在中国古代，本有一种天人神秘感应的观念。这种观念，不仅表现在一般社会生活中，亦为知识阶层所秉持。《国语·周语》记单襄公语云：“吾非瞽、史，焉知天道?”《左传》和《国语》中所记载“瞽、史”所言“天道”，常常表现为一种吕律、历法与人事交感，杂天文历法与星占术而言之巫术意义的天道观。如《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷日：不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声，楚必无功。董叔日：天道多在西北，南师不时，必无功。”师旷之说。乃以吕律和谐可以使自然与人事相感通的观念为据预言战事成败。董叔对战争形势的判断，所依据者，亦是一种星象说。又如《左传·襄公九年》：“晋侯问于士弱日：吾闻之，宋灾，于是乎知有天道，何故?对日：古之火正，或食于心，或食于味，以出内火。是故味为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之恤，必始于火。是以日知其有天道也。公日：可必乎?对日：在道。国乱无象，不可知也。”此所言“天道”，亦是杂天文历法与星占术而为言，属于一种星占学意义上的“天道”论。《左传》、《国语》记述此类记载颇多，不烦引述。同时，春秋时期亦是中国古代人文意识觉醒的时代，这表现为天道与人道区分观念的形成。先秦儒学的天人关系观念即是这一人文意识觉醒在理论上的表现。不过，我们要强调，先进思想家和社会精英之人文意识的觉醒，并不能排除上述巫术意义的天道观在一般知识阶层和民众生活中的惯性存在。

董仲舒之“天”和宇宙论的系统，乃重拾此种天人神秘感应的观念，把阴阳五行的观念纳入自己的学说系统，结合《易传》、《月令》、《吕氏春秋》的宇宙论学说，把五行化入四时四方，以阴阳的消长来说明四时的运行变化，用以解释君臣、父子、上下的伦理系统，政权和人间政治秩序，形成了一套天人感应的宇宙论体系。

这样一个“天”和宇宙论的体系，对先秦儒家的形上学有很大的改变。它要适应新的历史现实，就要有新的创造。其言阴阳五行的系统，言阴阳灾异之变，取自阴阳家和方士的思想。这种思想，在一般民众、政治人物的生活和人生观念中，具有深厚的基础和历史的惯性，当然更能有效地作用于政治和社会生活。但这个系统，所倡导的仍然是儒家的一套伦理道德政治理念，其在本质上仍属于儒家。

我们过去总是批评汉代哲学的所谓“君权神授”理论，其实，君权神授就是讲政治合法性和大一统的根据问题。“君权神授”不仅是要为现实的政权做论证。一种政治的合法性，不能由这种政治本身来决定，它必须要有一个超越性的本原。这个超越性的本原，一方面当然是一个肯定性的原则；但是，另一方面，它也是一个批判性、限制性的根据。依照儒家对人性和人的存在的理解，必然要有这一限制和批判性的维度，而只有具有这种超越性和与现实政治不同质的神圣性，才可能具备此种限制和批判性的效能与制裁力。

《春秋繁露·深察名号》说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。”很显然，这里在肯定君权神授的同时，亦强调天子有一种事天、法天之责任。《春秋繁露·王道通三》也说：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”此言天覆育万物，体现了天的仁德本性。董子所谓天，非仅为一抽象的存在。这天乃展开为阴阳四时运行的历程，它亦显现出一种伦理法则的意义。因此，“圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之。”在董仲舒看来，圣人法天、事天，其意义恰在于实行仁道德政。可见，董子所谓君权天授、神授，正是要对现实的政治价值指向给出一种限定。而董仲舒的天和宇宙论系统，引进在中国传统社会颇有影响力的灾异之说，更使这一政治的价值指向具有了一种超越性的制裁力。

董仲舒在第一次《对策》中说：臣谨案《春秋》之中视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。

天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》日：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟。此盖受命之符也。周公日：复哉复哉!孔子日：德不孤，必有邻。皆积善絫德之效也。及至后世，佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，以争壤土。废德教而任刑罚，刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶畜于上，上下不和，则阴阳缪整，而妖孽生矣。此灾异所缘而起也。董仲舒主张君权神授，以建立政治、君权合法性的超越基础，同时就是对君权和现实政治权力的一种制约和限制。由此，儒家的伦理道德思想，亦不仅具有形上学的意义，亦具有了宗教性的意义。它对于儒家思想实际地关联于社会政治生活，起到了重要的作用。

由此价值体系的建立，儒家的政治、伦理、教化思想，都发生了适应当时政治社会现实的变化。在教化的观念上，先秦儒一方面注重在从人性论上为人的实现建立理论的基础。其教化说，特别强调内外的统一。而董仲舒及其以后的人性理论，则较多地注重从人的自然素质方面凸显人存在的现实差异性，并突出人在现实社会生活层面的功利性特征，以强调教化之外范的作用和意义。他在《对策》中强调，“凡以教化不立，而万民不正也。夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其堤防坏也。”又：“臣闻命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。或夭、或寿、或仁、或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治乱之所生，故不齐也。孔子曰：君子之德风也，小人之德草也，草上之风必偃。故尧舜行德则民仁寿，桀纣行暴则民鄙夭。夫上之化下，下之从上，犹泥之在钧，唯甄者之所为。犹金之在镕，唯冶者之所铸。绥之斯保，动之斯和，此之谓也。”又：“天令之谓命，命非圣人不行。质朴之谓性，性非教化不成。人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也，正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”都表现了这一点。这里值得注意的是，董子特别强调民众和民间社会生活的功利特性，这是很有见地的。现代人的社会生活尤其是如此。民间生活的功利性决定了民间宗教的功利特性。基于此点，外范义的教化，确立严格的伦理制度，以形成良好的道德氛围，便具有了特别重要的意义。董仲舒有关社会教化的一些建议和措施，如兴学校、立太学、举茂才孝廉等，亦是围绕这一点提出的。

综上所述，儒家的思想到董仲舒发生了一种重要的转变。这一转变的途径，是面对传统，因应现实，而对儒学作新的思想重建，以使其适应新的社会和思想的实际。中国古代思想的表述和创造，以经典的诠释为其基本的方式。但是，这种经典诠释，并非把经典视为与当下生活不相关的历史知识，仅仅做名物训诂的学问。每一时代所关注的经典有不同，所据以诠释经典的原则有异，此实与其所面临和所要解决的问题之不同有关。董子诠解《春秋》大义，但其学术、思想系统的建立，实质上是针对当时社会、思想的现实状况以提出问题，调动传统的资源以解决之，由是而形成新的思想系统。其实，每一时代的思想，都要经历这样一个过程。在这个过程中，传统的思想学术，乃得以延续，而具有当代性的价值。另一方面，其思想经由这样的重建，亦才能切合于世道人心，具有当下现实性与活的生命存在的意义。

现代中国思想学术和文化的建设有一个根本的误区，就是思想与传统学术的两歧，由此带来思想学术与社会生活的两歧。一方面，在今所谓理论界，充斥着一些不相干的理论学说，另一方面，传统思想学术文化亦仅仅被视为属于“过去的”知识、资料。与民族生命、精神生活密切相关的传统思想学术系统，不能参与现代中国思想学术文化创造的过程，转化为现代的价值和思想。我们过去讲思想文化建设，有两句话：“古为今用”、“洋为中用”。又讲我们要吸收世界一切优秀的文明成果。问题的关键是，这个“古为今用”的“今”，“洋为中用”的“中”是什么?这个能够吸收世界一切文明成果的“我们”是谁?这就涉及到一个重要的问题，就是思想和理论创’造的主体性问题。