养生哲学论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇养生哲学论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

在论文撰写的过程时就要阅读相关的文献资料来帮助完成写作，我们常人的知识有限必须要依靠他人的劳动成果来论证自己的学术论点，这样的引用就是参考文献。下面是小编整理的关于四季养生论文参考文献，欢迎大家阅读赏析。

四季养生论文参考文献：

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四季养生论文参考文献：

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[12]黄婧，曾克峰.湖北省恩施市银发旅游开发对策研究[J].现代商业化，2011（05）.

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篇(2)

论文关键词：黄帝内经,音乐医疗,养生

《黄帝内经》，是中国现存最早的中医理论专著，被认为中医学的奠基之作。从《黄帝内经》开始，中国医学由经验医学提升到理论医学的新阶段，确立了其独特的理论体系。书中不仅总结了春秋至战国时期的医疗经验和学术理论，还吸收了秦汉以前有关天文学、历算学、生物学、地理学、人类学、心理学知识，运用阴阳、五行、天人合一等哲学理论来阐述问题。《周易》里的“阴阳”哲学，《尚书》里的“五行”学说，还有《论语》里讲的“两端”、“中和”、“和为贵”、《孟子》、《中庸》的“阴阳五行”构成论、“中庸”方法论，对《黄帝内经》都有直接的影响。

《黄帝内经》其中的五行学说，借鉴自中国哲学，大致分为两种观点，一种认为：世界上的一切事物，都是由金、木、水、火、土五种基本物质之间的运动变化而生成的，五行是金、木、水、火、土五种物质的运动，任何事物都不是孤立的、静止的，在不断的相生、相克的运动之中维持着协调平衡；另一种观点认为五行是金、木、水、火、土五种物质运动方式。“行”被理解成运动。认为五行就是五种基本走势。

《黄帝内经》中的《素问·阴阳应象大论》、《素问·金匮真言论》中提出了“五音应五脏”的观点，把五音中宫、商、角、徵、羽与人的五脏(脾、肺、肝、心、肾)和五志(思、忧、怒、喜、恐)等生理、心理内容用五行学说有机地联系在一起，详细地提出“肝属木，在音为角，在志为怒；心属火，在音为徵，在志为喜；脾属土，在音为宫，在志为思；肺属金，在音为商，在志为忧；肾属水，在音为羽，在志为恐。”通过五行属性将角、徵、宫、商、羽五音与怒、喜、忧、悲、恐五种人体情志活动联系在一起。这是世界医学中上最早确立的音乐医疗理论，在养生保健，诊治疾病等方面有着重要价值及指导意义。《素问·阴阳应象大论》里面的“悲胜怒、恐胜喜、怒胜思、喜胜忧、思胜恐”用的就是相声相克理论以情治情的医疗方法。

在中国五声调式里的五声音阶是按五度的相生顺序，从宫音开始，宫生徵、徵生商、商生羽、羽生角，依次相生，产生出来的，在五行中，木生火、火生土，土生金、金生水、水生木，宫属土，徵属火、商属金、羽属水，角属木，按照五行学说，音乐的宫徵商羽角对应土火金水木。它们之间于调式上为主属关系，此为相生;而五行中的相克，如木得金而伐，火得水而灭……；均为大二度，系不协和音程，这样的音程在中国传统音乐中属相克。由此得出结论：五行与五声密切相关。

黄帝内经记载：“宫音悠扬谐和助脾健旺，旺盛食欲；商音铿锵肃劲善制躁怒，使人安宁；角音条畅平和，善消优郁，助人入眠；徵音抑扬咏越，通调血脉，抖擞精神；羽音柔和透彻发人遐思、启迪心灵。”“宫为脾之音，大而和也，叹者也，过思伤脾。可以用宫音之亢奋使之愤怒，以治过思；商为肺之音，轻而劲也；角为肝之音，调而直也；徵为心之音，和而美也；羽为肾之音，深而沉也。”由此可见，我国古代已经通过音乐来治疗疾病了。属于本脏之音均可用于治疗本脏之病，我们还可以根据五行生克的规律，治疗其它脏器的病症。

宫调式的音乐在五行中为土，风格庄重淳厚，能调和脾胃及消化系统，增进食欲，滋补血气。商调式的音乐五行为金，风格高亢悲壮，能调和呼吸系统，通宣理肺，适应于精神萎靡，体虚畏寒等症。角调式的音乐五行为木，可治肝气不舒，食欲不振、夜寐多惊等症。徵调式的音乐五行为火，风格欢快热烈，活泼轻松，能增强心脏功能，调节血液系统，治疗胸闷气短等症。羽调式的音乐五行属水，风格凄惋苍凉，能增强肾脏功能，调节泌尿生殖系统。

这里的音乐治疗思想的基础是各种调式的特征及所产生音乐情绪。虽然这些提法虽有些片面，有一定的局限性，因为每种调式所能表现的情绪远不是这部医书里说的这么简单绝对，但仍具有一定的参考价值和学术价值。

人体是肝心脾肺肾五大系统的协调统一体，《黄帝内经》所说的五脏，实际上是指以肝心脾肺肾为核心的五大系统。各个系统按照五行相生相克规律相互联系、相互依赖、相互制约，并保持相对稳定状态。这是中医理论体系中的核心理论之一——整体观念，也是音乐养生的理论核心之一。

现代医学通过科学研究表明：音乐不仅有镇静作用、镇痛作用、降压作用、调节情绪，还能调节人体各系统的生理功能，对呼吸系统、循环系统、内分泌系统、消化系统、神经系统等都有调节作用，促进身心健康，达到治疗疾病的作用。

参考文献：

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篇(3)

张岱年，著名哲学家、哲学史家，字季同，一字宇同，1909年5月23日生于河北献县，2004年4月24日逝于北京，寿高95岁。著有《中国哲学大纲》、《哲学思维论》、《知实论》、《事理论》、《品德论》和《天人简论》等。

张岱年与大他14岁的前辈哲学家、哲学史家冯友兰有很多相似之处。举其大端，且看两个方面：论年寿，冯是20世纪逝去的哲学家中，唯一寿至95岁高龄的；张则是21世纪到目前为止逝世的哲学家中，第一个寿至95岁高龄的。论学术成就，冯是第一个既建立起自己的哲学理论体系，又撰述出具有影响力的哲学史著作的现代哲学家；而张紧随其后，理论体系与哲学史著作亦皆有成就。故此，冯、张被人称为现代哲学界的“双璧”，甚为恰当。

在现代哲学家的群体中，张岱年何以能出类拔萃，取得年寿与学术成就的双丰收呢？笔者认为，从张岱年的治学、为人处世和“齐家”等方面可以找到原因。

长寿“性格”：淡泊明志、宁静致远、自强不息

张岱年小时候爱静，整天躲在屋子里看书和思考问题。由于沉得下心来读书，不受外面世界的干扰，小小年纪就有远大的抱负。读初中时，他尤其是爱好史学、哲学，对宇宙人生等重大问题特别感兴趣，一闲下来，就思天地之本原，思人生理想之归趋。在读大学期间，他即发表了一些有分量、有影响的论文，在哲学界引起一些著名学者的注意，人未出校门，已小有名气。因此，张岱年刚一毕业，经著名哲学家金岳霖、冯友兰的推荐，梅贻琦校长批准，便被清华大学聘为助教，讲授中国哲学大纲和哲学概论，他当年只有24岁。他于1934年秋动笔，花了不到两年的时间，便在1936年夏以“宇同”为笔名写就了约50万字的《中国哲学大纲》，是年28岁。就这样，张岱年心清静、志高远、情绪稳、精不散。

这正如宋朝的罗大经在《鹤林玉露》所说：“主静则悠远博厚，自强则坚实精明，操存则气血循规而不乱，收敛则精神内守而不浮，是勤可以致寿考也。”这段话明确告诉人们一个养生的道理：一个人的心能安静得下来，就能淡泊名利，志存高远；只要努力向上，永不懈怠，其性格沉稳，脚踏实地而能明辨事理；能保持健康的精神，就会使气血循规而不乱；不放纵自己的情绪，将良好的精神持守于内而不耗散，就可避免出现浮躁；勤恳地坚持做下去，就可获得健康长寿。张岱年寿享95岁高龄，正是对这一养生道理实践而结出的硕果。

长寿“人格”：厚德载物、宽以待人、从容处事

在为人处世方面，张岱年宽容仁慈，很能体察穷苦学子的艰难处境。凡生活有困难的中青年教师，他都主动尽力去帮助。1981年，曾协助他整理出版《中国哲学史史料学》一书的一位中年教师不幸去世，他想到一个家庭顶梁柱的去世必使整个家庭陷入困顿，就决定将这本书的稿酬全部赠送给这位教师的家属。后来听取了各方的意见，才将稿酬的大部分赠送给逝者家属，其余部分用于购书，分发给听课的学生，张岱年本人则分文不留。在学术研究上，对于有求于他的中青年学子，他都能诚恳给予教诲，尽力提携。如今许多已成学科中流砥柱的学者，当年都曾得力于张岱年的帮助。

张岱年对人十分宽容，有求必应。70岁的时候，他曾对儿子、儿媳说：“等到80岁以后，我就不给别人看稿子了，自己写书。”可到了80岁的时候又说，“再过五年我就不给别人看稿子了，自己写书。”但最终还是做不到，照样乐呵呵地去帮助别人。晚年时，有一段时间他身体较差，医生和系里都嘱咐家属，要限制一下他，而他总是说：“好，好，对，对。”待一会儿，转身又去接电话，应允对方做各种事情，照样乐于助人。怪不得他的侄女燕妮感慨地说，三叔为人厚道、谦和，诚恳待人，没有任何架子。不论是朋友造访，还是学生求教，他都热情接待，还要坚持送到门外。并且，他还长期坚持每信必复。

张岱年心境淡泊，从不去争名逐利，以住房为例，可见其品德之一斑。上世纪，他的房子是一个小厅加三间小卧室，使用面积仅50多平方米。到七八十年代，他已是三代同堂，五口之家，住在这样的房子里，其拥挤程度可想而知。一个研究张岱年之兄张申府的博士生第一次拜访张岱年，不禁感慨道：“没想到，房内走道很窄。我本单瘦，仅因背着一个稍大的书包几乎进不了屋！”张岱年家的客厅是一块不到6平方米、用来兼做“饭厅“的地方，书本、杂志，举目皆是，没有想象中的宽敞、宁静与雅致。书房的书架上、书桌上、椅子上、地上，到处都被书塞得满满的。直到他去世前几年，张岱年才搬出来，住上了大房子。可是，张岱年对以往的一切，从无怨言，历来不为这些生活上的小事自寻烦恼。

再如出版自己的学术著作，他向来不同出版社讨价还价。当有出版社问他稿费该怎么给时，他总会毫不犹豫地回答“按最低的标准”。有很多时候，他自己提出不必发稿费，有一些书能送人就行。一些人认为这样不合理，而张岱年便说：“现在出版学术著作很难，能够出书就已经很不错了。”不管遇到什么事，他总是先为别人着想：在帮助别人的时候，他心里总是乐滋滋的，这对于人的健康长寿非常有利。正如《荀子・致仕》中所言：“美意延年。”所谓美意延年，就是精神愉快，益寿延年。

长寿“体格”：哲学思维、心胸宽广、不以己悲

篇(4)

作为我国现存最早、影响力最大、较为系统、完整的中医学巨著，《内经》建立了“阴阳五行、藏象、经络、养生”等学说，从整体观上论述医学，创立了独特的中医理论体系，集中反映了我国古代的医学成就，不仅是中医学发展的奠基之作，更是中医从业者和爱好者的必读之作。正因如此，《内经》的翻译工作也是开展最早、译本最多的，目前海内外各种译文已有11本之多，围绕这些译本展开的对比研究、理论分析之著作、学术论文可谓不计其数，《内经》俨然已成为专家学者挖掘无穷知识财富的宝藏。因而，对于中医英语专业的学生来说，学习《内经》不仅可以全面深刻了解中医基础理论知识的渊源，更能促进翻译理论知识的学习及翻译实践的开展，对于学生切实提高译介能力意义重大。

二.引入《内经》的必要性

《内经》不仅是论生命科学为主体的、具有独特科学内涵的医学经典巨著和医学“百科全书”，也是中华民族传统文化的精粹[1]。它不仅是研究中医学理论渊源最重要的文献，而且由于它较详尽地记述和运用了中国古代哲学思想，并论及古代的天文、气象、物候，所以也是中国哲学、天文学等学科发展史上的重要书籍[2]。因而，在“文化自信、传统文化走出去”的大背景下，《内经》的学习有了双重含义，其必要性不言而喻。

除此之外，作为中医翻译的重要组成部分，典籍翻译一直以来都是译者们不懈努力的重要领域，《内经》更是如此。目前，有关《内经》翻译研究也从翻译理论（如严复之“信、达、雅”、奈达的功能对等理论、劳伦斯.韦努蒂的异化翻译法、彼特.纽马克翻译理论等）拓展至翻译原则、方法等策略研究，从英译史到英译版本对比研究，从整体研究到细致研究（如虚词、反义词、文化负载词、四字格等），从内容研究到译者主体性等等，《内经》翻译研究已经涉及到翻译相关的方方面面，因而，学习《内经》对于学生全面了解中医翻译理论及动态，熟悉并逐步掌握各种翻译技巧非常必要。

另外，在功利性学习风气的不良影响下，现在的学生普遍目光短浅，目的性强，一切不能短时间产生效益的学习活动都是不能打动学生的。因而，想要学生积极主动地学习中医经典著作从而感悟祖国医学的博大精深，这显然不太现实，那么通过《内经》相关翻译理论及方法技巧等学生们普遍感兴趣的教学活动来继发学生主动学习中医典籍，这不失为双赢。

三.引入《内经》的可行性

《内经》研究至今，各种白话、注释以及图解本层出不穷、目不暇接，其重要性可见一斑，因而，虽然《内经》内容晦涩玄妙，语言古奥难懂，但对于已经有了中医基础知识的学生来讲，通过借鉴白话本辅助教师讲解，学习《内经》并非难事。

篇(5)

关键词：《遵生八笺―起居安乐笺》、古代建筑营造、养生建筑、建筑环境、建筑内部空间

中图分类号： TS958 文献标识码： A

《遵生八笺》是明代学者高濂讲述当时养生思想及方法的著作。其中的《起居安乐笺》详细描述了日常生活起居养生的要义和方法，这些方法及内容对于今天的建筑设计及使用仍然具有很多的借鉴和参考价值。书中高濂对居住环境的描述分为两个层次，先是援引历代不同学者的论点来彰明养生的最佳环境；然后综论了作者高濂自己的养生经验体会。其宗旨在于构筑一个内外兼具闲适功能的安乐环境从而实现真正意义上的家居养生。本文将从建筑环境、建筑内部空间、心性修养等层面诠释《遵生八笺》的养生思想。

1.建筑环境说

居处在阳光充足、空气清新、水源洁净、土壤肥沃、景色秀丽的自然环境对人的健康和寿命都有着直接的正面的影响。因此，古人强调择地而居，除了考虑到风水、宗教等思想因素外，同时还兼顾了住宅选址对未来生活宜居怡情的客观影响。书中同样强调“天人合一”的建筑环境观，认为除了要身处浪漫秀美山水之间外，更加应该注重“顺其自然”。强调自然界与人的生命相互交流，融为一体的妙处。

1.1 建筑环境的选择

《起居养乐笺》之引文“使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。”描绘了一幅古人在田园式住宅中自由写意，野趣横生的画面。若以堪舆学解读此景：宅前有青山，宅旁是小溪，又有池塘小径，既符合了“负阴抱阳”的聚气之说，又满足了住宅选址布局与四神的配置关系。如同《阳宅十书》中提出的理想住宅环境一般，“左有水”、“右有长道”、“前有@池”、“后有丘陵”。田园式住宅这样的选址方式，除了源于风水思想的指引外，更多的是表达了古人对于居所生态美的强烈诉求。古人还把这种自然之美和建筑意向相结合，每每点题都恰到好处的映衬此处展现的美妙之境。好比高太的商山六馆则题为：“春雪未融馆、清夏晚云馆、中秋午月馆、冬日方出馆、暑簟清风馆、夜阶急雨馆”，每一名亦如其境。

依照民俗约定，传统村落中的住宅作为惹怒自然界的联系，环境的好坏决定了住宅的吉凶。其实在这种意识影响下的吉宅选址对于个人养生确有诸多良效。以上述依山傍水之宅为例，若依山而居，在冬季，山上的树木可降低风速，并可形成局部热空气环流；夏季则可形成局部的生态系统，吸收大量阳光，减少辐射，并可起到降低周边温度的作用。傍水而居，不仅可以保证水源供给以满足生活需求，另一方面也可促进空气循环，由此无论是小型住宅还是整个村落，对周边环境的重视都非同一般，而古人居住期间便可真的濯清泉而逐凉风。

1.2 人与自然的交流――互动的生机

古代住宅“融入自然”的意趣，并不着重于建筑本身，而在于人居于其中，超越尘世之乐。《起居安乐笺》中作者特意将花榭布置、花草选址与树木配置强调出来，充分表达了高子“当进植林园，以快一时心目”之感。还可卧于榻上，乘凉风，欣赏着窗外的山水鸟林，便有了飘飘欲仙的幸福之感。古人寄情山水，与自然对话的欣喜更是逍遥自得。“清风明月不用一钱买”，重要的是与之对话的心情以及可与其交流的方式。高子书斋说：“窗外四壁，薛萝满墙，中列松桧盆景。”试想在书房里，书桌面朝窗外绿色，神似观山景听泉流，偶尔可以琴声对话鸟语花香，再读诗书，时而作赋以感叹生活之美。由此室内的陈设与户外的自然已形成对话，使人心中与天地产生交错和共鸣，甚至“鸟啼花落，欣然有会于心。”此时在居室内洞察万千，悠游天地，感触生灵的愉悦心情更是古人养生的关键所在。所谓“清风明月不用一钱买”，重要的是与之对话的心情以及可预期交流的方式。

2.建筑空间

在《黄帝内经》、《阳宅十书》等大量的古代文献中，都提出了对于居室格局设置的相关指引，比如如何讲究通风排水和采光、清洁卫生及合理的功能布局。在《起居安乐笺》中，则强调了有利于养生的方面。“吾谓安处者，非华堂邃宇，重P广榻之谓也。在乎南面而坐，东首而寝，阴阳适中，明暗相伴。屋无高，高则阳盛而明多；屋无卑，卑则阴盛而暗多。”说明古人住宅层高对室内采光度和通风效果是经过理性思考的，当房屋面积不变时，屋高则窗高，增大采光面积，其窗地比在1/6左右。可见养生之意不在于其屋舍之华丽，更着重于居室布置的合理性。其中阴阳适中的原则最为普遍，无论室内阳气过重或是阴气过重，都会有损于居住者的身心健康。

书曰：“吾所居室，四边皆有窗户，遇风即阖，风息即开。吾所居座，前帘后屏，太明即下帘以和其内映，太暗则卷帘以通其外耀。”如此所描绘的室内场景，主要关注在通风和恰当的采光方面。同时有风则关窗，无风则开窗；挂帘屏蔽阳光直射的种种行为也与之前所说的室内阴阳调和异曲同工。重点在于有着新鲜空气，充足阳光，湿度温度的室内环境最为有利于人的居住，此外，面床而坐，后倚屏障的作为，给人以足够的安全感，已达到安心养命的目的。同时说明了古人试图自由调节通风、采光效果，并希望将其维持在一个较为舒适的稳定水平。古人的休闲时光多半与自然为乐，因此他们更懂得怎样诗意的获得天地间的乐趣，并营造了各种构筑物使生活沁入自然的美好与悠然之中。（见表1）。

表格 1《起居安乐笺》中具有附属功能的构筑物

3.以神养形

《遵生八笺》中的卷首《清修妙论笺》酒吧道德修养列在养生之法的首位。最先强调的是闲适从容的心态。开卷道明“知恬逸自足者，为得安乐本；审居室安处者，为得安乐窝；保晨昏怡养者，为得安乐法；闲溪山逸游者，为得安乐欢。”可见在一个恬适安乐的环境中，“静观物我，认取性灵，放情于宇宙之外，自足于怀抱之中”，无忧无虑，心情愉悦，从而产生怡然自得的乐趣表达了最强烈的尊重生命的态度。其中诚如高子所写“余《八笺》制作，无问穷途，贵在自得，所重知足，以生自尊。”可见高子养生的论调亦是基于中国传统文化所始终延续的“以神养形”。因为高濂写“养生”的目的不只是关注个人健康的保养，更彰显了中国的生生哲学。

3.1 自由精神

《起居安乐笺》中作者高濂提出了他的“高子自足论”，所谓“居庙堂者，当足于功名；处山林者，当足于道德。”可见高子所坚持的养生之道重在知足的心态。知足的人若能承担一项任务，得到应得的老子，便对所谓功名知足；若有御寒的衣服，有充饥的食物，就对吃穿之事知足；若能在简单的茅舍里遮风避雨，则对其住所知足。如此说来可以穿着鞋去游玩，有书可读，可以对月高歌都是欣然养生之道，只要做到“无疑于求足未足者，足果可以力致幸求哉。”

其实正是因为高濂秉承了逍遥于天地的自由精神，才会更加欣赏自足常乐的心态。中国的自由精神早在传说开天辟地这一传说中开始萌芽。由于天、地、人相互独立又相对统一的关系，古人在住宅的选址和布置上始终讲究与天地自然的一体和谐，追求诗意栖居的安乐状态。就连高子品味的花草盆景也不例外，无论是上乘中乘或是下乘的几品花草，“是皆造物化机，撩人春色，分布寰宇。”赏花草园林之乐趣即在于这种小意境象征大天地的独特氛围。

3.2 独立精神

相对于儒家墨家等关注社会价值的层面，高濂的《遵生八笺》从写书的意义上就强调了对个体生命的尊重，体现了对于个体的主体意识和独立精神的肯定。正如老子所说之“自然”是指个体原有的状态一般，《遵生八笺》强调的也是能够通过种种养生方法，遵循各种养生法则去恢复个人最好的状态。任何事物都应顺从它自身的发展，不必参与外界的意识去约束或抑制。即“命之所在，造化主宰之所在也。”“既不得于造化，当安命于生成，静观物我，认取性灵，放情宇宙之外，自足怀抱之中，狎玩鱼鸟，左右琴书。”由此，高濂已经表明按照自己的意愿去生活，不可以争权夺势，不艳羡荣华富贵，保持自我心境的纯净高远才是养神养性的关键。他所追求的正式“弃众人之所取，取众人之所弃。味无味于虚无之渊，忘无忘于玄冥之府”，身在尘世当中，心思早如山林之中的超凡脱俗。

4.小结

《遵生八笺――起居安乐笺》中将建筑养生作为尊重生命的一个方面，对其细节逐一展开，阐述了中国传统建筑空间在可以抵御气候变化以保护人体健康的基础上，所营造的建筑环境可以调节人的心情，为使用者提供可以信赖的安全生活的积极意义。这也是中国古代建筑一直抱有强生的生命力和亲和力的原因所在，因为其强调的建筑、人、自然三者的关系表达的中心始终是“安居于天地的逍遥和洒脱”。

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篇(6)

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技

术为典型来说明后者。故将见庄子的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。

在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认

为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，

提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》

中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所

标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、

无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的

知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。

故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，

言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无

意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的

一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能

说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我

们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语

言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，

这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些

定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种

立场。

本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方

向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的

背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为

中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多

少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予

相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹

今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之

于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕

已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，

我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从

东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已”。反之，从西洋哲学来解释，则认为大

概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但

他们却不能向其弟子说明这些。”

这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达

的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。

与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，

都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，

这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心

练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，

都歪曲了庄子的真意。

桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过

书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，

可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑

筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不

是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识

就随之消灭。

如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。

事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获

得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论

为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作

为认识论的庄子的认识论。

把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必

要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理

论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电

脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智

能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。现今，从我们的构造

来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。

德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，

骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚

踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远

远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应

时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自

身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。

德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规

则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，

看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的

问题，而是精神的问题。

德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是

全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，

经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。

一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，

启发式的知识（heuristicknowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：

通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（theartofgoodguessing）而非经验的知识

（experientialknowledge）。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识。再看桓公和

轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的

知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，

人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉

了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体

的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定

行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，

即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，

但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从

车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。

如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没

有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒

子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高

级初步者（advancedbeginner）。

实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的

要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级

的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身

负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新

原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止

不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者

看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者

（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上

（involvedunderstanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观

的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detacheddeciding）。“在打

滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所

有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。

对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积

累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能

意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；

专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。

正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是

走路的专家。

的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通

过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来

看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。如果一无所知，

那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德

来夫斯都指出了这一点。

然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求

专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就

此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功

寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰

而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心

存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不

知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自

身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当

场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用

于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成

为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。

这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态

度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，

耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道

机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的

技术的原因所在。

作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。

我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，

耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？

这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，

但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他

终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？

如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这

则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机

心，这老人的志向又是什么呢？

在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”

（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的

技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然

（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些

农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生

长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强

自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。

从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们

也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然”的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技

术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。

身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以

同样进行区分的是技术的效用性。

身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已

远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三

倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，

我们的作业更有效率。

机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以

后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信

息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，

也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使

人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。

若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市

场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式

可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本

主义。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历

史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一

屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异

乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年

之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有

间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样

而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖

丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是

才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。

从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征

计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的

是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，

而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。

庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术

是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析

的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是

解牛的专家。

但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术

性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺

术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。

一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过

身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可

是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象

本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们

说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐

怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄

影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，

我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到

艺术的身体性和创造性。

然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物

更能获得心满意足。正如马克思所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作

业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以

心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。

然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则

为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之

存在本质的见解来看，牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间

隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是

呈现出这一天理的艺术家。

那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！

听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄

子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”

了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人

生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的

庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，

作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。

所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以

依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明），这方才是跟从天理的。首先，

不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣

人之心的静态，照于天地与万物的镜子”，“至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应

而无所隐藏。”

人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，

不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气

去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。

真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。”空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。

不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。

此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，

离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。”忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技

术，也就是道的境地。

那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示

的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。

因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子

也自认，自身之教得其不足。请看：

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则

得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始

知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，

其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，

言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地

忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知

道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。

我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样

那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走

的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机

器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲

学家是狂屈，科学家则是黄帝。

知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》

中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。

这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习

的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不

是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的

知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。

庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业

的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化

异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fineart），

基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文

明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。

然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术

观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方

文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方

文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。

当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会

还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这

是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如

何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。

在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？

庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活

若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术

的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖

身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技

术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是

威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，

但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原

则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子

的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献：

宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.

朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64.

《庄子·天道》，PP364-65.本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾

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宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大

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路，1997），P.256；Needham,ScienceandCivilizationinChina,vol.2:HistoryofSciengific

Thought,（Cambridge,UniversityPress,1956）,P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，

台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），

PP.379-80.

陈鼓应著/崔珍锡译，《老庄新论》，P.380.

Needham,ScienceandCivilizationinChina,Vol.2:HistoryofScientificThought,P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的

智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。

在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线

索而练身，才能尝试着庄子的智慧。

HubertL.Dreyfus,WhatComputersStillCan''''tDo:AcritiqueofArtificialReason,

（Cambridge:MITPress,1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·

四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

HubertL.Dreyfus&StuartE.Drefus,MindoverMachine:ThePowerofHumanIntuitionand

ExpertiseintheEraoftheComputer,（NewYork:FreePress,1986）,P.19.

Ibid.,P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音

机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教

初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.,P.17.

同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。

Ibid.,pp.16－51.

“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这

里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.,pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.

海德格著/李基相译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。

亚伊笛（Don.Ihde）著/金圣东译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，

哲学与现实，1998）。

《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳

动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身

体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安

适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时

候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。”马克思著

/金译《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。”Heidegger,''''DerUrsprungdesKunstwerkes''''

Holzwege(frankfurta.M.:VottorioKlostermann,1950),p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.“有”版权所

《庄子·天道》，p.371.

《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

篇(7)

论文摘要:在高度紧张的现代社会中，学生自杀等无视生命、虐待生命的现象有所增多，教育学生体悟生命、珍视生命日渐重要。在香港和台湾生命教育影响下，内地20世纪末对生命教育内涵、价值取向、理论基础、自身理论建设开展了深入研究，并在全国中小学掀起了生命教育热潮。认真总结与反思内地生命教育研究与实践成果，对于促进我国今后生命教育研究与实践具有重要的借鉴作用。

中国当前正在工业化途中，如何避免西方国家因工业化带来对人精神生命的压抑，成为当前学术研究中备受关注的焦点问题。正是在这样的背景下，以“生命”为研究视角的探索，在世纪之交不断涌现，逐渐促成了生命教育的兴起。

一、生命教育起因与内在意蕴

在应试教育日甚一日的今天，教育的真义被遮蔽了，教育成为“训练”的代名词，成为塑造单向度人的工艺流程。由于学校生命教育的缺失，针对生命非连续性事件对学生生命的伤害，不仅要全力阻止其极端行为，挽救其生命，还要通过生命教育在更高层次上拯救其心灵，启蒙生命价值。针对青少年健康发展及生命价值受到严重的威胁与挑战，台湾、香港及内地开始将生命教育纳入教育体系中，并以各种不同的方式，自下而上进行生命教育的推动工作。“生命教育”一词在内地出现于20世纪90年代中期，当时主要是将环境教育、安全教育等看作一种生命教育，尚未对生命教育本身展开研究。90年代末期，生命教育才引起内地学者注意。

生命教育是一种通过增加与生命相关的教育内容，帮助学生认识生命、欣赏生命、尊重生命、创造生命价值，以促进学生生命全面和谐发展的教育活动。20世纪90年代末，黄克剑先生从哲学和实践向度建构了“生命化教育”理论。从哲学向度看，生命化教育意味着训育学生创获“幸福”的能力，以及培养学生提升道德心性所必需的自律意识。从实践向度看，生命化教育意味着“遵从自然的教育”和“个性化的教育”。生命教育是指个体从出生到死亡的整个过程中，通过有目的、有计划、有组织地进行生命意识熏陶、生存能力培养和生命价值升华，最终使其生命价值充分展现的活动。生命教育的内涵主要是教人认识生命、保护生命、珍爱生命、欣赏生命、探索生命的意义，实现生命价值的活动。

二、生命教育理论溯源与体系建构

生命教育的理论基础——生命哲学、存在主义哲学、人本主义心理学和生命伦理学。台湾大学哲学系教授孙效智在其《生命教育的内涵与哲学基础》中指出，生命教育应包含生死、宗教以及伦理教育等部分，伦理学理所当然应是其基础。因为“哲学是提高生命境界的一种生存方式”，为此有研究者探讨了生命教育的哲学基础，包括物质生命和精神生命。在我国生命教育思想有着深厚的文化渊源。孔子确立的儒家思想核心范畴的“仁”，就含有生命教育思想的意蕴;孟子承袭孔子思想，提出“仁者爱人”。中国哲学的生命意识是一种反思自我生存方式、价值和意义的生命意识，是融感性、理性为一体的意识，是合万物生命于一体的意识。

近年来， 国内学者从教育学、心理学、生物学、环境伦理学、社会学等不同角度，对生命教育的产生、内涵、目标、内容、方法与实施途径等，进行了深刻而广泛的探讨，初步形成了生命教育的理论体系。有研究者从生命教育理念切入，建立了比较系统的生命教育理论。第一部分主要从中西方哲学角度对人的生命、生命的本义、生命的特性、生命意义以及生命的终点——死亡分别予以解读，为生命与教育之深层关系的论述确立了理论依据。第二部分主要从个体生命与教育互相关涉角度，来探讨生命教育存在的合理性。第三部分在前面论述的基础上，就生命教育的理念予以建构。第四部分，强调追寻生命自由是生命教育的永恒追求。在此理念指导下，通过对现代教育价值取向的审视和反思，指出了当代教育之所以异化学生生命，在于其价值取向的偏差。而要把当代教育由异化学生生命转化为培育、完善、涵养和润泽学生生命，就必须在教育价值取向上来一个根本转变。

三、生命教育价值诉求与实现路径

综合现有论述表明，生命教育试图融合教育价值与人的价值，试图育的社会价值与个体价值，以提升教育者和受教育者的生命质量为宗旨，追求生命的全面、自由和终身发展为旨归。有研究者阐释了生命教育的五种取向:即身心健康、生死、伦理、宗教和社会取向。生命教育应是真正人道的教育，不仅要对学生的升学考试负责，更要对学生的生命质量负责，要为学生的幸福人生奠基。。首先是珍惜生命;然后是寻求生存的意义;最后教人超越自我、超越功利和世俗， 达到与自身、与他人、与社会、与自然和谐的境界。有研究者认为，形成正确的生命教育理念是其核心价值追求。因为正确的生命教育理念，是生命教育确立自身发展目标的根本依据和巨大动力;也是生命教育超越功利、走向完美追求的基础;更是其长远规划自身发展的指导思想。

生命教育的目标及其实现路径。生命教育目标是“关注生命，尊重生命，珍爱生命，欣赏生命，成全生命，敬畏生命”。“基础层面是教人珍爱生命，学会保护生命，更高的层次则在于教人体悟人生的意义，追求人生的理想”。在具体实现途径上，多数研究者认为:通过设计、实施生命教育的课程，以生命教育课为主体，在学科中渗透生命教育。一方面，学校要开设有关生命教育的课程，派工作责任心强、能胜任生命教育的教师任教。另一方面，学校可以结合德育工作、行为习惯养成教育以及综合实践活动开展生命教育。在总结前一阶段生命教育实践基础上，有研究者对生命教育实践进行了系统探索。认为基础教育过程应是人之生命的心路历程;基础教育的课程应有助于人的生命的整体发展;道德教育应有助于人的生命的超越与提升。该研究者从三方面对生命教育实践展开论述:一是滋润生命的课堂教学;二是关照生命的课程实践;三是涵养生命的道德教育。

四、生命教育研究得失评析

这一时期的研究，描述了当前教育忽视生命的现实问题，并针对这些问题开展了系列实践研究，收到了一定成效，促使生命教育在中小学迅速开展。在此基础上，涌现出了一批比较系统的生命教育理论研究成果，为指导生命教育的大面积推进奠定了基础。总体看呈现以下特点:其一，研究尚处于起步阶段，关于生命教育的定义仍在争鸣中。其二，针砭应试教育弊端深刻，但解决问题的策略多停留在生命教育的推演水平，缺乏具体措施。其三，基础研究和应用研究脱节，这从出版的几本生命教育专著中可以证实。《生命教育论》从解读生命入手，分析了当前学校教育中生命异化的表现，提出了生命教育的基本理念;《生命的沉思——生命教育理念解读》分析了生命教育提出原因、价值追求和未来走向;《生命的畅想——生命教育视阈拓展》拓展了生命教育的研究视阈。相对来说《生命的律动:生命教育实践探索》与实践联系比较紧密。但是，它仍是从理想的角度对生命教育的课堂、课程和道德教育做的探讨，而对于学校如何实践这些构想，没有进行深入研究。

追究生命教育研究中问题的成因，主要是缺乏“具体人”和“学校情景”的研究意识。只是停留在作为与动物相区别的人“类”生命意义的研究上，形成的只能是抽象的生命教育概念。对于以班级师生集体形式存在，真正对学生产生核心影响的生命群体缺乏关照;对处于班集体中的个体生命教育与孤立个体的生命教育缺乏区别，从而忽视了生命教育中作为班级群体的人与个体精神生命的有机结合。这就没法给中小学教师提供在复杂教学环境中，灵活实施生命教育的理论指导。今后，生命教育研究重心必须从抽象“人”转向学校境遇中的“具体人”。因为只有从学校特定境遇中，研究师生的具体精神生命，所得出的结论才能有针对性地指导生命教育实践。

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