民俗学论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇民俗学论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

这些艺术学的新成果之所以让人刮目相看，是因为作者去了除了自己的导师以外其他学者很少去的田野地点，掌握了独有的田野资料。那里曾经是一片历史典籍烛照不到的地方，没有西方的钢琴、现代的舞池，但那里却有成百上千的地方社会的歌者、舞者和粉墨扮演者。那里生活有谱系，生产有规矩，仪式有故事，戏曲有信仰。

他们都是在全球化和现代化时期成长起来的现代人。对他们来说，田野就在“那里”，他们就在“这里”。现在的“那里”，有农村空心化的偏寂；现在的“这里”，有城市集群化的喧嚣。“这里”可以给“那里”打手机、通商贸，而这一切都发生在距离他们的呼吸不远的地方。然而这一“田”之隔，却有文化上的种种差异。他们需要掌握现代人文社会科学的理论，考察同时代存在的不同文化样式和文化概念，选择更合适的理论与方法，去研究地方文化空间保留的丰富的文化多样性，得出有价值的和有意义的学术观点。

这样的艺术研究成果的产出提供了新的可能性，包括可能产生新问题，对某些已形成思维定势的专业术语予以重新界定，对研究对象的内在关系作出新的描述，乃至说服其导师级的学术同行，在社会上产生广泛的影响。这样的研究成果便不以年资论，而视其能否用理论烛照历史，推进学科研究。

本书的作者孟凡玉博士正是这批年轻博士中的一位。他的田野在安徽贵池，他从那里“拿”了自己的博士学位论文。有一天，他到北京师范大学来找我，记得那论文封皮上写了他的村社调查地名“荡里姚”三个字。这三个字一下子“跳”入了我的神经，而不只是“跳”入了我的眼睛。我收下了这篇论文，仔细地看，然后答应参加他的答辩会，现在又乐意为他的这本书写序。这期间，他花了六年时间修改论文，这种学风，我也欣赏。前辈都提倡“十年磨一剑”，因为这是人才成长的规律。一位博士研究生，从学子到学者，也需要较长的蜕变时间。后来作者从事高校教学科研工作，比起专攻艺术学本身的学位，也确实需要更长的时间去扩充知识，反观以往。而这段多出来的时间，正是作者重新解读和消化田野的时间，这样才能对艺术所承载的文化差异作出从容的解释。说实话，我与作者不大认识，六年来只见过一两面而已，但从这份成果本身来说，我们又似乎在理论上认识了很久。

现在需要具体而简要地谈谈这本书。本文是在作者的博士学位论文基础上进行讨论的，这样能解释作者所坚持的东西。这些东西含有田野地点的内在知识，又拥有当地历史与现代社会共生的宏观文化环境，因而其个性中必有共性。在作者的研究中，是有诸多可谈的共性问题的。不过，属于我的专业，适合我来谈的，是其中的一个方面，即从民俗学和民间文艺学的视角，从作者的研究对象、方法和研究过程中，提取一些可资借鉴的东西。以下，我重点就这方面谈谈这本书。

作者是一位艺术学学科的青年学者，按照他的排序，民俗学站到了艺术学的背后。而这种艺术学与民俗学的联系，正是文化差异性研究的一种共性。当然，艺术学与多种人文社会科学的研究都有关联，只要看看早期的人类学、民俗学和社会学著作，都能找到这种学术史。况且在以往的人类学、民俗学和社会学对艺术现象的研究中，还经常共用资料，共享理论和方法。以往各学科还都从不同的侧面，证明了民间艺术是一座保存地方、民族、语言、宗教和音声的独特成分的富矿。在我国，钟敬文先生在20世纪30年代就已经开始了对艺术学的民俗学研究。到了20世纪80年代，我国学术解放、文化宽松，在艺术学领域里，傩戏研究推进很快，钟先生还曾就傩戏面具研究与保护问题发表过文章②。本书的研究对象便是傩戏。傩戏研究是涉及戏曲、民俗、宗教、音乐、舞蹈、绘画和考古等多专业的综合性研究，近年有各行专家的多种发表成果。本书作者的田野研究在21世纪初进行，已有前人成果的厚实铺垫，可以提出更为深入具体的问题，而深入具体的问题才能上升为共性问题。

本书的书名是《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》。不用说，作者的田野调查地点是安徽贵池的一个叫“荡里姚”的村庄。作者使用的方法是个案法。他主要运用音乐学等艺术科学的理论，同时运用人类学和民俗学的理论，对当地傩戏音乐的传承内容、形式、文本保存状态和传统地方音乐文化空间进行了全面的描述，尤其对个案点的傩戏音乐的历史文化内涵与音乐符号，作了尽可能详尽的讨论。作者的田野作业不是一般的走过场，而是在田野定位、田野观察、田野关系、田野文本和田野研究等多个环节上，都把自己的观点和方法贯彻得相当扎实。作为青年学者，他还将自己的专业志向和社会责任感都投入到田野中，一丝不苟地面对他观察的世界，也同时面对他所身处的多元文化组合的现代生活，这种个案研究便能成为全文研究的基础。

作者的观点是将傩戏音乐表演与地方民俗文化表演结合起来讨论而产生的。他以自己的导师薛艺兵先生提出的“仪式音乐”理论为基础，作了拓展研究。其实这种选题和研究路径不无冒险，但他能将自己的研究搭建在以傩戏音乐为主线的“村落文化空间”的资料系统上，建立了与导师不同的资料系统，这样就有可能找到自己的新视角。事实证明，他将薛艺兵的理论给“荡里姚”化了，这就在他的领域里完成了这项拓展研究。从民俗学和民间文艺学的角度说，在他的个案中，对“荡里姚”傩戏里长期传承的《孟姜女》剧本的傩戏音乐和民俗表演作了相当完整的调查研究，还对这部戏中的哩和装饰音乐作了精彩分析，这也给民俗学和民间文艺学者带来了新的刺激。孟姜女本来是民俗学和民间文艺学的经典题目，但从前它们关注的是孟姜女的文本，而不是孟姜女的戏曲音乐和民间宗教仪式。现在作者用音乐学理论之烛，照亮了这两个暗处，而且让民俗学和民间文艺学者都能接受，这就是从个案到共性的成功。

作者对自己所使用的综合性研究方法，进行了多层次、有分寸的交代，这也是严肃的研究成果所必备的一部分。

这种艺术学与民俗学的交叉研究，如果是成功的，那就应该能够从中抽取出一般性的可资借鉴的东西，进而转为宏观层面上的讨论。我认为，根据作者的这本书，也结合考察其他艺术学科的同类博士学位论文的研究，可以看出，这类研究之值得关注，在于提供了三种理论上的可能性。

第一，仪式研究的文化价值。从民俗学和民间文艺学的角度看，艺术学所研究的民间艺术对象会被分为艺术的与非艺术的两大类，艺术学者要对其中的非艺术现象进行文化含义的研究。在一国艺术学中，这种文化便是民俗文化。对这种民俗文化要进行民俗学和民间文艺学的研究，其深处便是民间宗教。民间宗教的传习方式是仪式。有了仪式，才能招徒弟、念经文、作表演。仪式让地方集体不停滞地走进信仰世界，让他们将历史与现实灵活地融合，并产生能说服自己的集体性共同情感和价值观。仪式也是一个知识教育系统，它脱离于现代学校教育的体系之外，而深深扎根于地方文化多样性之中。

现代学者已习惯于启蒙浪漫主义的思维方式，将多样化的、差异性的民间艺术说得自娱自乐、排忧解难、热火朝天，其实它们有时也很孤独、狭隘和寂寞。正是在这种地方，仪式中的音乐、舞蹈和戏剧表演成为照亮艺术的一缕强亮的烛光。民间艺术的表演活动对于保存民俗、宗教和仪式而言，是精神传承，也是物质化行为，同时是初级均质社会组织的活动过程。在这些方面，仪式还起到流动性的链接作用，而这正是仪式所具备的文化功能和社会功能。

第二，发现民俗知识的价值。从艺术学的视角调查研究民俗文化，容易把民俗当作“知识”处理，然后艺术学者往往使用变迁和发展的观点，对各种非直接用于艺术活动的民俗文化传承予以延伸解释。作者大量描述了“荡里姚”正月期间上演的孟姜女傩戏的整体演出过程，介绍了相关的家族、道士、科仪、日常器用和说唱文本，而这些描述和介绍无一不能脱离对当地的“知识”的解释。作者在艺术的背后找到了民俗，其实就是解释了这些知识。民俗学正是这样一种研究民众本身解释历史与现实的情感价值观同一性的科学。作者还提供了他本人在田野现场中换位追求、理解和反观这种民俗知识的发现过程，这就交代了交叉学科研究的经过与必要性。

当然，作者对民间社会的、非外来的、非艺术的地方文化活动是认同的，而这种认同又会使他的个案与文献有矛盾。而艺术学与民俗学交叉研究的特点，本来就不是没有矛盾的，作者的工作是站在个案与文献两者之上构建新的理论格局。更宽泛地说，艺术学的研究一旦进入民俗文化，就会多元，就会有差异，就会非均质，而艺术学者正确地描述这种多元、差异和非均质的文化现象，就能发掘艺术在民间的巨大生命力，增加艺术学的活力。

第三，用考古学的眼光将古老艺术当作所有古老文化现象的一部分。艺术学，毕竟以艺术现象为主要研究对象。但是，下田野，调查研究广大基层社会传承的民间艺术，发现了古老的艺术种类，艺术学者便容易使用考古学的观点，将这些古老艺术当作文物。这也使艺术学接近民俗学，因为民俗学的研究包括以艺术形式传承的“礼仪、风俗、行为惯制、迷信、歌谣和谚语”③。更早一点，英国考古学者汤姆斯在167年前就已经这样说了。但是，现代民俗学的研究已经证明，这种观点已经并不可信。我们要问：古老的艺术现象怎样以古老的传统形式不停滞地传承？怎样被地方群体加以新创造后转型传承？而这正是艺术学和民俗学在当代社会都要进行的工作。

第四，用民俗志的观点将文本化的历史文献放到日常生活中考察，补充民众对民俗表演的认知内容和地方民俗文化要素。我国傩戏文献缺乏，仪式音乐文献稀缺，但不是没有。这类文献一旦留存下来，也已经历了几百年或上百年的历史。要用田野个案的方法恢复历史文献的实践活动是不可能的。目前的问题是，田野调查者容易将所获得的历史上的音乐或戏曲表演文本当真，并将之作为文本化的民间文件去处理，甚至试图照样还原其在民间的表演活动。我们要说，这只是学者的假设而已，实际上是不可能做到的。个案法的好处是让我们看到一个事实，即历史文本与日常实践是有差异的。这种差异不是时间问题，而是由文本化过程中的复杂社会活动造成的。任何社会活动都有空间要素，空间要素不允许时间的任意延长。所以，我们在个案调查的空间中看艺术表演，对特定空间的特定社会人群而言，空间表演是有时间长度的，这个时间长度要符合该空间中的社会群体的日常生活习惯。超过了这个时间长度，人们就要去休息，回到日常生活的时间节奏中去。如果这时空间中的表演还在继续，那么剩下的是神的时间或寺庙的时间。本书的民俗主体是村民群体，当作者告诉我们，正月里村民出门看孟姜女的傩戏表演了，他们什么时候聚合，什么时候散场，什么时候只剩下道士和戏班在没人看的时候仍在吟唱，我们就能感觉到，这里面是有外人与局内人对时空观念的理解的差异的。需要指出的是，这种艺术现象和对艺术现象的实地调查研究，本身就是对某些学者过度文本假设的批评。

现在谈谈研究过程。在开始这个话题之前，我想说几句题外话。我在跟随钟敬文先生学习和工作的年代里，体会到了艺术学与民俗学的缘分。二十多年前，我通过了博士学位论文答辩，记得当时在答辩委员会中，就有中央音乐学院著名音乐理论家廖辅叔先生。在进行到古代民间艺术理论的环节时，廖先生曾问我，民歌的艺术传承是否存在其他独立因素，而不止于民俗学和民间文艺学的解释？我听了就明白，廖先生所提出的问题出自他长期、复杂而深入的研究，而他在这种场合下提这个问题，还夹杂着他对一个研究生的学术期待，因而承载了、超越了研究生实际业务储备的巨大科研信息量。他是钟敬文先生的多年友好，钟先生了解他精通德文和中外音乐理论，熟悉德国的民俗学传统，他看中国历史上的民间艺术是有不一般的眼光和深度的，这也正是钟先生请他来的目的。数年过去了，钟先生和廖先生均已谢世，而我仍记得当年廖先生的直面和友善，记得他的问题。

我毕业两年后，开始协助钟先生编纂我国高校文科统编教材《民俗学概论》④。在这项工作启动之初，钟先生圈定了一个以民俗学者为主的多学科作者团队，其他学科的学者分别来自人类学、社会学、历史学、艺术学和科技史学。艺术学小组的负责人是时任中国艺术研究院音乐研究所所长的乔建中先生。他对中国乐理、器乐和声乐的研究几乎是无所不能，出书也多。他负责的那一组，除了他，还有专攻戏曲、舞蹈和民间工艺美术的其他学者，都是他请来的本行的“八仙”。这几位作者个个业务精专，都能遵守结稿时间，交稿很快，真是强将手下无弱兵。乔先生的另一个身份是北师大著名语言学家萧璋先生的女婿。萧先生是我们中文系的老主任，口碑好，学问好，还擅长唱京剧，据说有精通音律的世传功夫。他的女儿是钢琴家，招了乔建中这位音乐理论家的女婿。钟先生派我到萧先生家去“搬兵”，萧先生果然满口答应，不过说了一句让我吃惊的话：“我不用给他打电话，他每周一定来看我们，他来的时候我告诉他。”“不来怎么办？万一他有事呢？不然您把他的电话告诉我，我来打。” “我从来不打，他一定来，我没有他的电话。”如此“铁”的翁婿信任让外人无言以对。

因为有了这层关系，钟先生和我都在私低下叫乔建中为“乔老爷”。他还动不动就送我们一本新书⑤，里面经常会写到音乐与民俗的关系，让我们看了很爽。这部教材写了八年，我们也与乔先生交往了八年，可以说，与乔先生的这段交往，直接产生了我国民俗学与艺术学交叉研究的教材成果。

本书作者孟凡玉的博士生导师薛艺兵教授，我是通过英国音乐人类学者钟思第（Stephen Jones）知道的。有一首歌叫《传奇》，我与钟思第的见面也可谓一段传奇。1994年的一个下午，有人敲响了我家的门，开门一看是他。他像一般欧美学者一样开门见山，坐下来就问我在河北定县调查秧歌戏对民间音乐的看法。他还说，他与中国艺术研究院音乐研究所的学者合作，搜集了河北民间乐社的宝卷唱本，里面有文字部分，需要继续做文学、民俗学和人类学的研究。我直到最后也没问他究竟是怎么找到我家来的。这种访问之奇特，让我见识了异国书呆子的风貌。他还给了我两个信息，一是艺术学与民俗学的研究不能回避宗教，二是他有一个中国合作者叫薛艺兵，他很看重薛艺兵的才能和踏实的田野精神。以后，我去国外学习和工作，每到一处，都会偶尔与钟思第通信，他来信，我就回信，内容都是有关音乐与民俗表演的问题。我在英国时，他还邀我去伦敦大学讲课，我顺便参观了他的工作室，那里布满了音乐制作设备和光盘架，几乎没处下脚。1997年底，我去香港中文大学开会，听说薛艺兵就在香港中大学习，我便趁会议休息时间跑出去找他，但到了地点，人家又说他暂时不在，我只好退回。就这样，直到2007年参加孟凡玉答辩时，我才第一次与薛艺兵教授见面。不过说实话，因为有了钟思第，我们好像早就是老熟人了。

由于与乔建中和薛艺兵的关系，我又认识了张振涛教授。他们都是好兄弟，满怀学术理想，多年合作奋战，开辟了中国音乐人类学的一方圣土。他们当年取得的大批成果轰动一时，也影响长远。我曾把钟思第的遗憾说给他们听，他们便热情地介绍我去他们在河北易县开辟的田野调查点作民俗学调查。以后，钟先生和我合招的一名博士生就以这个村的宝卷文本为基础资料，撰写了民俗学的博士学位论文，并通过了答辩。在这个过程中，“钟思第”是我们经常谈起的名字。

按字辈论，孟凡玉当属新科派的艺术学学者了。现在，他的新著的出版，不免让人回忆起这段研究路途上的长长的队伍。我想借央视一个栏目的名称《文化正午》形容此时的心情，因为“文化正午”能忆旧，也能望远，而学术创新的过程莫不如此。

注释：

①孟凡玉著《假面真情――安徽贵池荡里姚傩戏仪式音乐的人类学研究》，北京：文化艺术出版社，2013年9月出版。

②关于钟敬文先生的艺术观，参见董晓萍《钟敬文的民间艺术学思想》，《民俗典籍文字研究》2012年第9辑，第39-53页，商务印书馆，2012年10月出版。

③（爱沙尼亚）于鲁・瓦尔克（?lo Valk）《民俗学的基本概念》，董晓萍译，收入朝戈金、董晓萍等主编《民俗学与新时期国家文化建设》，第70―72页，北京：中国社会科学出版社，2013年6月出版。

④钟敬文主编《民俗学概论》，上海文艺出版社1998年初版，高等教育出版社2010年第二版。

⑤乔建中《论汉族民歌近似色彩区的划分》，文艺艺术出版社，1987年；《土地与歌――传统音乐文化及其地理历史背景研究》，山东文艺出版社，1998年。

篇(2)

关键词：民俗学；感受生活；现代担当

一、由传统落后的民俗到现代生活世界

民俗学的研究一直被认为具有一种“向后看”的视角。作为一个被建构的概念“民”经常被界定为传统农村的农民或手工艺人等那些保持着传统，“本真”地生活着的人们，而民俗学研究多是将民俗记述为文本资料，然后依据这些资料进行研究，这样就很容易将人们在民俗实践中的具体经验和实际感受忽略。[1]但是在今天，“向后看”视角逐渐为“向当下看”所取代。面对迅速变化的现代生活，“民”的含义已经发生很大的变化，它对应的不再是那种封闭的、传统的农民或手工艺人，而是指向社会的大多数人，他们不仅生活在农村也生活在城市，民俗意味着不同阶级和群体“文化的”生活的某种方式，意味着生活世界。

“民”作为一个被建构的、不断变化的概念已经逐渐被学术界所接受。很多学者在论文中都曾论证过，例如高丙中[2]、董晓萍[3]、户晓辉[4]、吕薇[5]等。由于各国实际情况的不同，不同国家对“民”的建构肯定是不一样的，但是最初他们对民俗界定的“向后向下”、传统落后的视角是一致的。而如今随着迅速变化的现代生活，“民”的概念已经逐渐转向立足于当下，民俗也转变成了一种生活世界。

20世纪中国民俗学经历这样的过程：“民”的性质概念从二分法中的被统治阶级、劳动人民到“三分法”中作为社会中下层的市民被纳入到“民”之中。“民”的外延扩大了，民俗学的研究领域也扩大了，之前被排除在外的城市文明基本受眾，以及在农业文明向工业文明转型过程中出现的传统民俗的变迁都被纳入到了研究范围内，[6]民俗的概念也就转换成了高丙中所说的“生活世界”，即民俗学应该确立关注生活文化模式性的研究和生活整体性的研究，所有的相关者都应被纳入进来，“别人是，我们也是”民俗之民。[7]

而在西方，“民”的概念则经历了“殖民主义、欧洲发现和自然科学”三个时期，从野蛮人、原始人、未受过学校教育没有文化的农民，到使用信息工具如网络人的过程，[8]“民”的范围扩展到全部人，而民俗则意味着日常文化，既生活世界，而不再仅仅是指传统。生活世界便是一个社会空间，传统和现代性在那里融为一体，在这个空间里不同群体、不同阶级的生活方式相互碰撞混合，而又彼此划分。人们通过对待服饰与食物、音乐和文学、休闲和社会聚会以及友谊和爱情等生活方式的不同来区分我们和他们，进而形成我们的文化习惯和社会地位。[9]因此，对民俗的研究，不仅要考察文化，还必须要关注社会性。

二、感受现代生活的民俗学

（一）用民俗感受现代生活

刘铁梁曾指出，民俗学在很长一段时间里，都是将民俗记述为文本资料，然后依据这些资料进行实证研究，往往学者所研究的已经不是原本在生活中的民俗，而是在文本资料中被改变的民俗。[10]因此说，民俗，不只是研究对象的集合性概念，还应该是指明民俗学研究的一个根本视角，就是通过民俗来观察一定地域或群体人的生活，通过对细腻的民族志研究来理解和感受人们的生活，其核心在于理解生活在其中的人。民俗学其实就是通过日常生活对人的关注，来对人的生存状态进行关注。那么现代生活世界中人的生存状态又是怎样的呢？

（二）乡村与城市的变迁

卡舒巴认为，“传统的村落及其文化具有一致性和紧密性的特征，”[11]就中国之言，确实如此。因为在中国的传统农村是自给自足的小农经济，村落内部基本上可以自给自足，因此是一个相对封闭的团体，每个人的观念不会差别很大，每个人的全部生活基本上都是在村庄内进行，是一个紧密的单位。然而情况已经发生很大的变化。就笔者所知，在华北地区很多农村的中青年，经常会外出打工，在这些村子里的，农民工的去向形成了一个集群效应，也就是说如果一个村子的农民工去某个城市的人多、或者这里的收益高，其他的人也会跟着多数人去这个城市打工，而这样形成集群之后，后来的人很多都会想当然地去这个城市，在这里他们就相互关照，甚至形成一个排外的集体。如果影响足够大的话，会造成整个县、市甚至省的农民积聚到一个城市去，就比如说上海的安徽人。那么在揭示农村的一致性和紧密性时我们必须对现实的改变进行深入的观察，才有可能真正理解农村社会及其变迁的过程。

受工业化及城市生活的影响，农村社区中所有的观念几乎都在发生变化，例如在中国传统农村社会中，对死者的敬畏以及对祖先崇拜的观念是最基本和最强的，而在前人去世之后，为其举办一场隆重的丧礼是一种大孝的直接体现，以示对死者的孝顺与怀念。但是现在农村大量出现专业丧葬队，虽然都是办一场隆重的丧礼以示对先人的孝敬，但是其内涵已经发生了很大的变化，由此我们看出商业化对农村的影响，人们的心态甚至价值观、人生观都在发生变化。而“城市的原则是多样性和差异性，因为所有的城市都是在人群、物品和观点流动的历史中发展起来的。”[12]在城市里一切都是变化和流动的，不同层次的人群也是相互融合、相互交错的。通过旅游和移民、书籍和电影、广告和商品，音乐和互联网，我们总是把新鲜的、不同的、陌生的东西整合进我们的生活。

在城市里，我们不了解我们所住的小区都是什么人，甚至我们不知道自己的邻居来自哪里、是什么人、在做什么工作等。在工作中，我们的同事很多来自全国甚至世界各地，虽然我们共享着同样的城市文化、职业文化、阶层文化，但是我们之间仍有很大的文化差异，加之现代城市快速的生活节奏，以至于我们很难真正成为知心的朋友。这也就是为什么，虽然在发达的城市里，但是我们还经常感到内心孤独与空虚的原因。因此，网络便成为打发时间的方式，游戏、购物、交友、聊天等，以至于手机就成了现代都市人的一种依赖，没有了手机就感觉自己的世界好像是缺少了什么东西。在很大程度上，多样性和差异性的城市生活是被网络所整合起来的，网络成了城市生活的重要特征。

另外，在今天的城市里，我们也受到很多外来文化的影响。现在我们可以看到很多中国人会自然而然走进必胜客、麦当劳、肯德基这类快餐店，并以这些地方所提供的食物和饮料为时尚生活的一部分，但是很多欧美人则将这类食物视为不健康的垃圾食品。在美国，你或许会因为走到一家中餐馆的时候接到一个“幸运饼”而感到吃惊，但当地人或许会因为你的诧异反问你“这难道不是中国的传统民俗么？”可谁又知道这却是美国人自己创造出的中国民俗。在城市生活里，我们的生活无时无刻不在被这些新的、陌生的东西所所改变，所创造。

卡舒巴在论文中也提道，不仅城市的生活在发生变化，城市本身也在发生着变化，它以欧洲的城市为例。但是和欧洲不同的是，中国所经历的则是一个过渡阶段，它还没有一个稳定的城市文化，而是处于一个巨大的变化之中，人的生存状态也处于一个相对困难和不稳定的时期，例如高房价、就医难、上学难等涉及民生的大问题，而这些民众的生存状态，都是现代社会的生活世界，都是民俗学应该去感受的。而相对于其他人文社会科学，民俗学的视角又是独特的，我们不是去提出对策，也不是去关注社会结构，更不是要考察整个社会的变迁，我们关注的是其中人具体的生存状态、生活感受以及具体的生活变迁。而如何关注人的状态，刘铁梁认为“结合个人生活史的书写，能在最大程度上把人的感受表达出来，也就是感受的民俗志。[13]

三、民俗学的现代担当

那么民俗从文献资料转换为生活世界之后，民俗学便不再是对文献资料的研究，而成為一种利用生活世界中的民俗去感受民众生活的学问。随着工业化和城市化的兴起，城市生活逐渐占据生活的主流，农村生活也在很大程度上受到城市生活的影响而逐渐城市化，因此民俗学的研究不再只是关注传统农村，而越来越关注城市生活。乡村以一致性和紧密性为特点，但是其内涵已经发生了很大的变化，而只有对民众的具体生活进行详细的观察，才能真正理解他们的文化。当城市生活成为现代生活的主流时，民俗学应该更多地去关注以多样性和差异性为特点的城市生活。城市是移民很流动性的结果，他们在文化和社会上体现异质性的原则，一切新事物都对城市生活的塑造发挥着影响，同时城市自身也以自己的规律在时代中发生着变化。民俗或者说生活世界是一个不断被建构、不断变化的过程，而民俗学关注的也是人的变化过程。

篇(3)

如何对待民俗文化，不仅是一个文化问题，还是一个关系到民族发展的问题。长期以来，对民俗文化的漠视使我们重新审视民俗文化的继承和发展问题，早在1937年，钟敬文就撰文《民众生活模式和民众教育》一文，谈民俗文化传承与教育的问题，点明了教育在改造民众生活模式，提高民众素质方面所起到的重要作用。1999年钟敬文在《建立中国民俗学派》一书中，特别强调要“大力推进各种层次的民俗学教育活动”，提出“民俗学不仅是一个科学的对象，它也是一种教育的事业……民俗学教育，不仅仅限于大学、研究院，还应该在更大的范围内，扩大它的传播……至少应该从中学起，对学生进行民族民俗文化的教育，让他们增强爱国情感，自强不息。”同时，还提出了编写中学民俗文化教材的设想，并以日本、北欧等国家典范做法为例，这些说明了在基础教育、大众教育中渗透民俗文化教育的重要意义。2004年在南昌召开了“民俗教育与当代社会”高层论坛会议，与会代表们围绕中国民俗教育的现状和未来、民俗教育与学校教育，民俗教育与大众教育等议题进行了讨论，他们一致建议应把民俗文化教育纳入中小学教材。华中师范大学的副校长黄永林也提出，对民俗文化忽视悲观的现象具有普遍性，从中小学到大学这种现象都存在着。如果这样下去，民俗文化就会在无形中流失，中小学应该把民俗文化纳入教材中去。2011年7月在贵州民族学院召开“中国民俗教育与非物质文化遗产保护研讨会”，与会专家学者在会上提出“民俗民间文化进校园、进课堂，编写双语教材，编写民族民间文化普及的读物”以及“传统节日为民族教育平台”等建议。专家学者们呼吁要高度重视对民俗文化的保护和传承，尤其强调要把民俗文化渗透到学校教育，渗透到中学语文课堂教学中。

课程改革的重视

2011年的《义务教育语文课程标准》与2003年《普通高中语文课程标准（实验）》都对教材提出了建议，强调教材的时代特点和现代意识，尊重文化的多样性，注重继承和弘扬中华民族优秀文化，增强学生的民族意识。2011年版的《义务教育语文课程标准》前言中关注到：“当今世界经济全球化趋势日渐加强，现代科学和信息技术迅猛发展。新的交流媒介不断出现，给社会语言生活带来巨大变化，对中华民族优秀传统文化的继续，对语言文字运用的规范带来新的挑战。”强调在多元文化语境下，培育学生热爱祖国语言文字，热爱中华民族优秀传统文化的意识。同时《普通高中语文课程标准（实验）》教科书编写建议的第二条也指出：“教科书编写应以科学的教育理论为指导，充分体现时代特点和现代意识，要重视继承和弘扬中华民族优秀文化，理解和尊重多元文化，要有助于增强学生的民族自尊心和爱国主义情感，有助于树立正确的世界观、人生观和价值观。”另外课程标准都强调对语文课程资源的开发和利用，语文课程资源不仅包括课堂教学资源，也包括课外学习资源，正所谓“语文的外延等于生活的外延”。所以语文课程标准中提到“自然风光、文物古迹、风俗民情、国内外的重要事件、学生的家庭生活，以及日常生活话题等也都可以成为语文课程的资源。”这里就直接强调对民俗文化资源的开发。不仅如此还强调对地方课程资源的开发，如：2011年版的《义务教育语文课程标准》中指出的“各地都蕴含着多种语文课程资源，学校要有强烈的资源意识，认真分析本地和本校资源……积极开发潜在资源……”这其中也包括对地方民俗文化资源的开发。其实早在2005年由等部发出的《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》中就强调把传统节日教育纳入学校教学活动之中，提出要在课程设计和教材中，进一步充实介绍传统节日的内容，加强民俗文化知识的普及。新课标颁布后，教学理念、教学方法、教材编排都有了很大变化，旨在“全面提高学生语文素养”，这其中当然也包括民俗文化素养。

语文教材中民俗文化内容比重的增加

伴随着人们对民俗文化教育的呼吁，以及新课改对民俗文化的重视，渗透民俗文化理念的中学语文教材相应而出。从笔者掌握的资料来看，目前已经有数篇学位论文对了“中学语文教材中的民俗文化”这一课题进行过研究。如西南师范大学覃宗毅的《中学语文的民俗教育探究》、广西师范大学冯汝林的《中学语文教材中的民俗文化研究》、湖南师范大学李菲的《试论语文教学中的民俗教育》、山东师范大学袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》等。通过对这些论文的研究、对比，发现这些论文几乎都对中学语文教材中涉及到的民俗文化内容进行了梳理。他们多以钟敬文《民俗学概论》中对民俗文化的分类为依据，从物质民俗、社会民俗、精神民俗、语言民俗，四个方面对教材中的民俗文化内容进行分类、统计、罗列，有的还对涉及到民俗文化的课文篇目比例进行了分析。

从他们的统计分析中我们可以看出，民俗文化在中学语文教材中的确占有非常重要的作用，非常高的比重。如西南师范大学谭宗毅，他初中教材以“经全国中小学教材审定委员会于2001年审查通过的九年义务教育三年制初级中学教科书”为蓝本，高中教材是以“2000年由人民教育出版社中学语文室编著的全日制普通高级中学教科书(试验修订本•必修)”为蓝本进行研究分析。在他的硕士论文《中学语文的民俗教育探究》中指出“初中、高中各个阶段的教材中与民俗有关的文章所占比例较大，初中二册、三册、六册，高中一册、二册、四册、六册中占了一半以上，甚至高中第六册所占比例高达3/4。由此说明，在中学语文教学中进行民俗教育是可行的，也是有依据的。”

山东师范大学2004级袁芳的《高中语文教学中的民俗教育探究》中指出“据粗略估计，在现行的山东版新教材中(包括必修和选修)，与民俗有关的文章基本占到各册的二分之一，有的甚至占到四分之三。其中，有些课文全篇都在讲民俗文化，而绝大多数是文中涉及民俗知识。”以上都说明在中学语文教学中进行民俗文化教育是可行的，也是有必要的。

现行初中语文教材中有很多内容涉及到民俗文化。如人教版语文七年级下册有《社戏》（第十六课）、《安塞腰鼓》（第十七课）等这样一些反映地方民俗风情的选文。人教版语文八年级下册第四单元开设了民俗文化专栏，所选课文大多是写各地节日风俗，也有讲述民间艺人轶事，描述街头商贩吆喝的，展现了一幅幅有声有色的民俗风情画卷。所选课文有《云南歌会》（第十六课）、《端午的鸭蛋》（第十七课）、《吆喝》（第十八课）、《春酒》（第十九课）、《俗世奇人》（第二十课）。不仅如此，本单元的“综合性学习•写作•口语交际”的主题就是“到民间采风去”。

开设有“家乡素描”“、认识方言”“、乡土发现”“、节日探源”等五个专题让学生关注平常习焉不察的民风民情，探寻日常生活背后的“学问”。在新一轮高中语文课程改革中，教材建设可以说是异彩纷呈，尤其是语文选修教材，更是琳琅满目，为课程改革的顺利推进奠定了基础。就拿现行人教版教材来说，高中语文选入五本必修教材，十五本选修教材。为了传承我国的民俗文化，培养学生的民族意识，教材选入了一本专门介绍《中国民俗文化》的选修教材，在介绍这本教材的概况时有这么一句话：《中国民俗文化》是高中语文科目、人教课标版的选修教材，立足于培养中学生中国传统文化的素养。在这本教材中，编者把民俗文化分为物质民俗和非物质民俗两个部分。教材从学习语文出发，从浩如烟海的民俗文化现象中选取年节风俗、衣食住行、百工百业、红白喜事、社交礼仪、信仰禁忌和神话歌谣七个专题来探究民俗文化。这是一本完全意义上的民俗文化教材。同时民俗文化在必修课中也零散的存在着，如鲁迅的《祝福》，讲的是浙江绍兴一带曾经流行的一种迷信习俗。

沈从文的《边城》，讲的是湘西淳朴的风俗人情。新乐府诗《孔雀东南飞》，涉及到的则是封建社会的婚姻习俗，家族习俗等。其中人教版高中语文必修“梳理与探究”部分第二个专题“古代文化常识”中，专门列有“四、礼仪制度”；第三个专题“姓氏源流与文化寻根”中，专门列有“二、年节风俗”。这些都强调了对民俗文化的学习和传承，为民俗文化的学习提供了条件。

中、高考的亲睐

无论是中学教材，还是高中教材，无论是选修教材，还是必修教材都强调民俗文化的学习与传承。随着新课标的出台，和民俗文化有关的中、高考试题应运而生。例如2010年的陕西中考试卷，试题在设置上凸显了“弘扬传统文化”的主题。整套试卷在“综合性学习”板块，设计了以“我来说生肖”为主题的综合性学习活动，课外文学作品阅读则选取了人文性、文化味较强的两篇材料《秦岭》、《秦腔吼起来》，明确表现了对传统文化精神的归纳、对传统文化内涵的诠释，让学生能感受到陕西地域文化的氛围，树立学生热爱家乡的意识，这样一个主题的选取，可以说这是本套试题的一大亮点。2011年许多省市的中考题纷纷“聚焦”传统文化，引发学生对传统节日、民族文化作一次深切的关注和理性的思考。（2011•辽宁省沈阳市）综合探究。是有关“中国月文化”主题探究活动。（2011•福建省泉州市）综合探究。涉及的是有关民俗节日探究的问题。（2011•福建省漳州市）综合探究。为弘扬漳州乡土文化，学校文学社开展“傩文化”民间采风活动。（2011•陕西省）的相关内容是以“走近姓氏文化”为主题的综合性学习活动。选题的目的是走近姓氏文化，了解姓氏文化，有助于增强炎黄子孙的民族自尊心、自豪感以及民族的认同感和凝聚力。

篇(4)

近年来，人们对民艺的关注随着“民俗热”、“民间美术热”、“回归寻根热”的社会思潮而此起彼伏，一些有关介绍评介民艺现象、民艺作品、民间艺人的文章和画册不断涌现。人们从约定俗成的民间美术研究中发现了一些规律性的东西，做了大量收集、整理等资料性的基础工作，全国相继成立了“中国工艺美术学会民间工艺美术委员会”和“中国民间美术学会”，各地也成立了名目繁多的民艺研究所、陈列室及专业研究团体等机构，全国范围内的民间艺术和民间美术博览会、研讨会，艺人展演活动层出不穷，可见人们对民艺的重视程度。但是，在轰轰烈烈的活动之后，却带给我们许多思考，人们在关注民间美术现象的同时，对民艺的基础理论却缺乏足够的重视，如何从学术方面完善民艺学科的研究，似乎有些受冷落。如此看来，给我们提出了一个严峻的学术问题，应该加强民艺学的学科建设。如同其它学科的建立一样，民艺学需要从基础研究入手，通过发现、发掘、考察、调研、采风及个案分析、分类研究、专题研究等多种形式，从而进入民艺学理论的广泛学术领域。在经历半个多世纪的学科建设历程中，我国几代学者付出了艰辛，做了大量的基础研究工作，发表和出版了一批有较高学术价值的著作和论文，目前提出建立民艺学的学科问题，应该说已具备一定的学术基础。

（一）民艺与民艺学的内涵

严格意义上的民艺学，既不等于艺术学，也不是民俗学或其它学科的附属，但又具有相关这些学科的“艺术”和“民俗”及其它成分，应是一门独立的具有综合性特点的人文科学。虽然民艺学的研究对象以民间美术为主体，但我们为什么不沿袭现在习惯使用的“民间美术”或“民间工艺”之称谓，其目的就在于增强“民间美术”的文化及生活内涵，强化它的社会学意义，不作单纯的狭义解释。人们在过去的研究中，往往从艺术本体着眼，而忽视了民艺学的“民”之内涵和“艺”之特征。如果我们按美术的概念来解释民间美术，往往限制在形象、形态、形制方面而不能超越，作为民艺学意义的民间美术的存在，反而失去了它自身的特征。也就是说，“民艺”的概念更能充分概括作为文化形态、社会形态和生活形态的“民间美术”，更贴近作为一个独立学科的概念。研究民艺当然仍然离不开民间美术和民间文化及民俗生活各个方面，所以我们提倡用多学科的视野，建立民艺学的学科体系。

“民艺”，按字面训诂，“民”可解释为“民间”、“民众”、“平民”、“人民”；“艺”可解释为“艺术”、“技艺”、“手艺”、“工艺”。从“民艺”一词字面的直接解释，其内涵与一些约定俗成的名词相接近，但与民艺的定义并不能直接划等号。“民艺”可以理解为“民间艺术”、“民俗艺术”、“民间美术”、“民间工艺”、“民间文艺”、“民间技艺”、“民间手艺”、“民众艺术”等等。但是我们所研究民艺学之“民艺”，并不是这些字组的缩写，从某种意义上又融合了它们的内涵，如果从社会学的角度民艺更贴近“民众艺术”，从民俗学的角度侧重“民俗艺术”，从艺术学和工艺科学的角度更体现“民间美术”、“民间工艺”和“民间技艺”的特征。可见民艺是跨多学科的一门科学，它的内涵与外延是建立在多学科研究之上的，单纯从字面字义上确定其民艺的概念是不严谨的。

早在20世纪30年代，日本民艺运动的倡导者柳宗悦，把民艺解释为“民众的工艺”。现代日本学术界一般把民艺、民俗、民具作为三个学科并列，民艺是“民众艺术”（Folkart）的略称，或作为“民间工艺”（Folkcraft），民间手工艺（Folkhandicraft）。柳宗悦曾在其代表著作《工艺文化》一书中明确阐述了民艺的性质和界限，将民艺与贵族工艺、个人工艺相对立，他列举了民艺五个方面的特征：（一）为一般民众的生活而制作的器物；（二）迄今为止以实用为第一目的而制作的；（三）为了满足众多的需要而大量准备着的；（四）生产的宗旨是价廉物美；（五）作者是工匠。按此限定，日本对民艺概念的理解及研究，其范围比中国民间工艺还要小，与我们所涉及的民艺学研究范围相对比较只是一个方面，而不是全部。

在欧美等国家，对民艺的研究侧重传统形态的民俗艺术、民族艺术和现代形态的通俗艺术诸门类，一些学者更注重采用文化人类学和民族学及现象学等学科来探究民艺的人文特质。英国学者阿伦·邓狄斯（AlanDundes）将民间艺术列入民俗的一个重要组成部分。英国民俗学家班尼(ChaHotteSopniBurne)也将民间工艺列入重要学术地位，但却没有形成一门独立的学科。

我国对民艺的关注最初始于20世纪30年代的民俗界，当时由钟敬文先生等一些民俗学家在“歌谣周刊”等刊物发表一些有关“民间图画”的文章，但只限于民俗现象中的民艺品类，由于研究方向的差异，没有将民艺作为一个独立的学科提出来。20世纪40、50年代，可以说是中国民间文学和民间艺术受到空前重视的时期，由于历史原因和政治需要，民间文化与大众的、通俗的、普及的宣传手段相互联系在一起，民间文艺似乎占据了文艺的正统地位。相继提出了民间文学、民间艺术、民间美术等称谓，但并没有从学术地位上将这些学科给予确立。在同时期的学术界，我国一些从事民俗研究、美术研究、工艺美术研究的学者，已经开始重视作为具有学术价值民间文化的民艺研究，民艺和民间美术学科的创立直到20世纪70年代才开始从理论上确立，张道一先生曾在“中国民艺学理论研讨会”发表了《中国民艺学发想》这篇具有民艺理论建设性的论文，第一次比较全面地提出民艺学科建设问题，并从民艺学的研究对象、研究宗旨及民艺的分类、成就、比较研究和研究方法等六个方面明确了它的学科构成。他指出：“民艺学侧重于研究艺术的发生和发展同劳动群众的关系，以及由此所形成的种种特点和规律。一般来讲，历史上的民艺现象多是与民俗相联系的，但是在现实生活中，有些民艺已经离开了民间风俗而独立发展。”①张道一先生不主张把民艺学划入民俗学的研究范围，提出应建立中国式的民艺学体系。他主张研究民艺不一定先从定义出发，关键在立论上要经得起实践和历史的检验，本论文的宗旨也体现了这个原则。

（二）民艺的分类

民艺的分类大致有三个方面：其一是艺术性的；其二是民俗性的；其三是生活性的。我们一般采用艺术学和民俗学的分类方法，或给以综合。显然，民艺的学科特征就显得有些淡化，对民艺学的研究缺乏其针对性，所以说，民艺的分类应是民艺学所涉及的重要课题之一。

广义的艺术分类包括美术、音乐、戏剧、舞蹈、曲艺、电影等，狭义的艺术即指美术，包括绘画、雕塑、建筑、工艺和书法，如果简单的冠以“民间”来解释民间美术，即为民间绘画、民间雕塑、民间建筑、民间工艺，而作为民艺的民间美术所涉及的内容、观念、品类、特征又远远超过了这些分类的内涵，我们之所以不沿用约定俗成的“民间美术”的概念也在于此。因为在分类方面往往造成概念的生硬套用，例如，民间绘画有塑作的成分，民间雕塑又多以绘画装饰，它们无法严格的区分，也就谈不上分类。西方的艺术分类形式，有其科学性，但只限于他们的艺术形式，对中国民艺的确无法概括，也就是说，西方的艺术分类是以艺术形式区别的，而中国的民艺则更体现出艺术的内涵、民俗的过程和生活的体验，所以它们之间有着分类方向上的区别。如果按民俗学的分类形式，往往以民俗事象中的艺术品类为依据，形成了简单的礼仪民艺、节令民艺、生产民艺等以民俗活动为主体的形式，没有脱离民俗学自身的范围，带有较强的附属性。如何将艺术学、民俗学、社会学等相关学科的分类形式提炼出来，重新打破组合，按民艺所具有文化性、艺术性、生活性、民俗性的规律加以有序分类，应是民艺学所迫切解决的问题之一，否则将有碍于研究的深入。

当然，学科的分类既是对一个方面的主观规定，有其局限性。民艺学本身就带有多学科的交叉性质，如何寻找一种民艺特点的分类方法，我国一些学者根据本学科的优势，提出了一系列的分类方式和原则，为民艺学的分类奠定了基础，也是民艺分类的重要参照。

民俗学者认为：民间艺术是民俗多功能、多方面发挥作用的具体表现，民间美术作品也包含着深刻的民俗观念。张紫晨先生认为：“民间艺术是民俗的直接需要，它来源于民俗，是民俗的组成部分，它的内容和形式大多受民俗活动或民俗心理的制约，民间艺术是民俗观念的载体。”②这种观点强调从民俗意识入手研究民艺，强调民俗的题材及功用功能。

从艺术学的角度，强调造型艺术的特点，从作品的分类上，采用综合分类方法，即不严格从某一尺度，而是依据作品的性质、多寡和主次分作九个方面。张道一先生作了如下分类：③

①年画花纸（包括在春节张贴的喜庆故事画、吉祥寓意画、风俗画和用木版印刷的彩色墙纸、喜庆包装纸等）；

②门神纸马（包括在春节张贴大门上的门神，居室房门上的吉祥画和民间各类木版神像、祖师像等）；

③剪纸皮影（包括剪纸的窗花、喜花、门笺、鞋花、枕顶花和各路皮影）；

④陶瓷器皿（包括各地的瓷器、陶器、沙器和砖陶等用品）；

⑤雕刻彩塑（包括木雕、砖雕、石雕和泥塑、面塑等）；

⑥印染织绣（包括蓝印花布、彩印花布和刺绣、桃花、织锦等）；

⑦编结扎制（包括竹编、柳编和灯彩、风筝、纸扎等）；

⑧儿童玩具（包括泥、陶、竹、木、布、纸等材料所制作的各种玩具）；

⑨其他（以上八种不能概括，而很有艺术特色者。）

从生活的角度，张道一先生将其分类若干种；（一）衣饰器用；（二）环境装点；（三）节令风物；（四）人生礼仪；（五）抒情纪念；（六）儿童玩具；（七）文体用品；（八）劳动工具等。④

采用民俗事象和艺术风格作为综合分类的依据，强调民艺的人文特征的因素，从民间美术诸门类入手，注重民艺的观念、民俗的用途和艺术的样式诸多成分，使其分类更具有综合学科的特点。张道一先生又把民间美术分作三大类属。第一类是以欣赏、装饰和点缀生活环境为主；第二类是结合了民间传统仪礼和岁时节令；第三类是以日常生活实用为主。这种类分方法更贴近于作为民艺学的分类。

二民艺学的学科体系

一、民艺学的学科构成因素

我们所研究的民艺学，严格意义来讲属于中国民艺学的范畴，其学科建设才刚刚起步，一些相关的学科结构还未形成。尽管如此，仍有不少的学者在各自的研究领域做了大量的基础研究工作，通过收集民艺的实物资料，进行典型的个案分析，组织地域性采风活动，撰写了有关民艺品类的年画、剪纸、皮影、木偶、玩具、印染、刺绣、器用、民居等专题论文。这为民艺学学科体系的建立，奠定了坚实的基础，提供了具体的研究对象。

民艺学的构成因素，主要包括民艺的历史、民艺的理论和民艺的采风三个方面。这是因为：其一，民艺的研究对象虽然大多是近现代的，但大多数样式、形制、内涵、用途都是传统文化生活的遗存，从历史的角度，中国民艺在不同的历史时期都有辉煌的一页；其二，民艺在自身发展过程中已经形成了很多有创造性的理论，有的散见于典籍文献，更多的采用艺诀的形式在民间流传。而民艺学科的形成，对民艺学的基础理论建设又提出了新的要求，总结已有的民艺理论，从而发展作为民艺学的学科理论；其三，我们之所以把民艺采风作为学科的构成因素之一，其原因在于，民艺学所研究的对象，不是单纯的造型艺术，而是涉及到民俗过程、生活过程和生产制作过程等文化现象，对于它们的研究，必须通过民艺采风的形式，才能真正地体验民艺的精神内涵。

民艺的历史：是以民艺的发生、发展、演变作为研究对象，它可以从国家的角度、民族的角度、地域的角度、门类的角度及综合性的视野展开通史的研究，例如“世界民艺史”、“中国民间美术史”、“中国民间工艺史”、“满族民艺史”、“长江流域民艺史”、“晋南地区民艺史”、“鲁西南民艺史”等为研究对象。或以不同时期有代表性的民艺发展为线索。展开断代史的研究；如我们目前有待研究的“先秦民艺史”、“宋代民艺史”、“明清民艺史”、“近现代民艺发展史”。还可以从民艺某一门类入手，进行专业史的研究，例如“中国民间玩具史”、“中国民窑陶瓷史”、“民居发展史”、“傩戏艺术史”、“民间剪纸史”、“民间脸谱绘画史”、“民间刺绣史”、“民间皮影史”等课题。民艺的历史是对具体民艺进行历史性的分析与评介，对其产生和发展的时代背景、社会成因、文化传播、民族心理、审美心态及技艺手段和艺人劳作方式等相关问题，进行历史性的判断，以史证的态度和论据，总结它们之间的历史关系，以及民艺的历史地位、作用和价值。

民艺的理论：我们所指的民艺理论有两层涵义。其一，以民艺的基本概念范畴、基本原理规律以及学科研究的基本方法等作为研究对象；其二，是以民艺技术经验所形成的理论，以民间技艺品诀、典籍文献及有关民艺的理论等为研究对象。民艺的基础理论，不是研究民艺个体现象的理论，而是以民艺的历史和民艺采风的资料为基础，通过对具有广泛性和代表性的民艺进行高度的理论概括，为民艺研究提供最为基础的价值观念和基本方法，它应是一种方法上的工具。而民艺已经形成的理论，大多来源于民艺本身的经验总结，或出自于记录民艺思想的历史经典或艺诀，所以说这方面的资料补充了民艺基础理论之不足，一些技艺口诀，历史的史证记载都不是概念性，而是带有规律性的和综合性的经验性理论。例如先秦经典《考工记》，明代巨著《天工开物》及有关中国手工业的资料，都是基础理论研究的重要参照，一些理论的框架可以充实民艺基础理论的内容。

民艺在文化传播、经验传授、技艺交流各方面有其自身的规律，民间技艺口诀和工艺典籍中不乏有些精辟的哲理，它从另一个方面体现出民艺的理论基石，在创立民艺学基础理论框架的同时，以这种基石为基础，将对重新认识民艺更有价值。

民艺采风：是民艺研究中较为常见的研究形式，也是最基础的学术取向，我们之所以把民艺采风的形式列入学科的三大构成因素之一，这是因为，它对民艺学的构成起着比“文献研究”更广泛更贴近研究对象的作用。民艺采风的形式是民艺学家对民艺现象研究所采用的最普遍的方法之一。一般情况下，民艺采风包括对民艺现象的考察、调研、收集及专题研究，这种研究形式在目前较普遍，也是民艺史和民艺理论研究的基础补充。它为了解民艺的分类、功能、传承以及人文现象起到最具实据性的参照，对今天基础理论研究提供了第一手资料，也是民艺学基础理论之基础。也就是说，民艺学的采风形式，是研究民众文化及产生、生活相关民艺的现象学。民艺采风即对民艺个体及事象的关注，作为一种研究形式，首要的是占有资料，分门别类的给予整理，它体现出的两种取向，其一是资料决定研究方向，其二，是研究方向确立资料的选择。前者是占有的主动，后者则表现为选择的主动。我国一些专门从事民艺与民俗、民间年画、民间玩具、民间剪纸方面的研究专家，通过多年的民间采风，收集了较系统的、全面的实物资料，并结合这些资料展开对某一专题的研究。他们从民俗的功能、区域文化、艺术风格、制作技艺等民艺人文性表征中进行比较研究，体现出对资料的占有优势，这对民艺理论研究包括对整个的中国文化艺术史的研究都起到了无法估量的作用。而首先确定对民艺本身的研究方向，有重点的选择利用民艺资料，有目的展开一些采风活动，将更有效地体现出资料选择的主动性。总之，民艺采风的目的是结合民艺基本理论来阐释民艺的个体现象，无论从个别或从整体出发的民艺学科研究，学者们都有一个共识，即民艺与民间文化、民俗的概念有其一致性，民艺也体现出中国传统文化的一个组成部分，经民艺的现象而透视烟波浩渺的文化可见一斑，通过民艺采风的基础研究，可以获得民艺学科的最为务实的论据，从而构建民艺学科。

二、民艺学与有关学科的关系

民艺学科是建立在相关学科之上的。这是因为，作为民艺的艺术形态和民众阶层有着双层制约，其本身就带有交叉学科性质。况且，我们所指“民”和“艺”又并非是民俗学和艺术学的合二为一的复合体，而是更趋向人文的特征和其它相关学科的多层内涵。张道一先生曾指出，“严格意义上的民艺学是一门社会科学，而带有边缘学科的性质。在它的周围，必然与社会学、民俗学、艺术学、美学和历史学、考古学、心理学等相联系，相渗透，反过来说，研究民艺学必须具备以上各学科的基本知识。”⑤

关于民艺学作为独立学科的建立，目前存在较大的疑虑，问题不在于学术界是否愿意建立，而在于这个学科构建的基本因素是否健全。也就是说，作为一个新学科必须具备基本的概念体系和学科构成因素，否则，就要依据其它要关学科进行最为基础的理论研究。“民艺学”在我国的提出还是近十来年的事情，但作为基础研究已有近半个世纪的历程，只不过人们一直沿用“民间美术”、“民间工艺”的概念，即使是对民间美术的研究，也只是停留在现象、分类、个案的层面，或是对一种门类的历史、题材、分类等进行系统或单一的探讨，在若干次全国性民间美术研讨会上，大家仍以介绍民艺品类为热点，或冠以现代形态的研究。而作为民艺学（或民间美术学）的学科建设缺乏应有的学术深度，这为学术界提出了一个严峻的课题，尽早使“民艺学”在学科上得以成立，同时应该借助于有关学科补充自身之不足。

民艺学与社会学的关系：严格意义上来讲，民艺学应属社会学的学科范围，社会学（sociology）为法国社会学家孔德于1836年创造，其意义为研究社会的科学。社会学这一学科最早传入我国是在清代末年。社会学是一门以社会构成、社会发展和社会问题为研究对象的一门独立的社会科学。而民艺学的研究对象也离不开社会的各种因素，如民众的阶层、民族的差异、行帮行会组织、民艺的社会功能等与社会学密不可分。任何一个民族，处于它一定的社会发展阶段，都具有着形态不同的社会因素，民艺学家应从社会中汲取博大的视点。从社会的发展中，着重研究各民族的文化生活、民俗生活、精神生活的社会结构，逐步形成独立的或交叉的民艺社会学领域，以补充民艺学学科构建中社会学的有益成分。

民艺学与民俗学的关系：民俗与民艺有着天生的血缘关系，可以说它们之间是相互交叉的，由于学科的侧重点不同，或并列或兼容。民俗学与民艺学之间有着其它学科难以企及的不解之缘，民俗具有着民艺的机制，民艺具有民俗的功能，二者在社会学和人类文化学上有着共性特征。民俗学（Folklore）原意为研究文明社会古代文化残存物的一门古代学和历史学，属国际性的人文科学。现代也有学者称“文化人类学”和“社会人类学”。在欧洲出现近一个多世纪，而在我国“五四”时期才由国外引进。作为民俗对象的存在，我国可以说是世界上最早使用“民俗”概念的国家之一，但“民俗”作为学术概念出现却较晚。早在春秋战国时期已开始用“风俗”这个词，孔子曰：“移风易俗”，古人对风俗也有解释：“上之所化为风，下之所化为俗”。也就是说“上之所化”就是上层，所传下来的一种教化性的东西，有种推广的意义，象风一样。“下之所化”即下层所接受的上层教化的东西，或是下层自我教化的东西。⑥那么民俗或风俗即是创造于民间，流传于民间的一种文化现象，而作为民艺的对象也如同民俗的传播形式一样，有其民众的广泛性。民艺学虽然不应是民俗学的附属学科，但在研究对象上有较大的共性特征，这两个学科本身就是相互依存和血肉关系。研究民艺学如不借助于民俗学的研究成果，将显得空泛，同时民艺学所研究的对象自然也就成为民俗学研究的领域，也意味着民俗学自身的发展。

民艺学与艺术学的关系：从字面来看民艺似乎属艺术学的分支，如果说我们把民艺作为一个具有交叉性和具有独立性的学科对待，那么民艺应是艺术的一个层次，而且它又跨越其它学科，它们之间不应是简单的隶属关系。但艺术学的学科构建因素为民艺学的建立有重要的借鉴意义。这是因为，从社会学的角度看，民艺与民俗表现为运动的关系，民艺与艺术则表现为形象的、可视的静态关系，前者注重社会的意义，后者则体现文化的内涵。所以说，艺术学将成为民艺学在学科分类、审美对象、艺术形态等各方面的重要参照，虽然艺术学不等于民艺学，但民艺之“艺”应该具备艺术学的文化内涵。艺术学有它自身的特征性和交叉性，而民艺内涵更为复杂，两者虽然相似或相近，但都存在着共同的矛盾。如学科分类问题，学科所包含的内涵与外延问题，学科之间的并列与交叉界限等问题，这也是同类学科的研究难点。

民艺学与其它学科的关系：民艺学除与上述学科有着直接的关系之外，还与哲学、科技学、美学、考古学、历史学、心理学等相关学科有着直接和间接的关系。这是因为，民艺学作为文化的体裁，它具有着社会变异的因素，与古代文明史相关联的共性，与古代科学技术的发明创造同步或有同等位置，并与历史上的哲学观点、政治主张、审美心理等多种因素发生着潜移默化的作用。民艺学之所以同众多的学科发生着联系，还有一个重要因素，作为创物的“民”，与“物”的艺及受物者的民，是人文科学的体现，这种辩证的创造与被创造及受物者三者的关系，表明中国民艺作为造物的艺术，带有浓郁的哲理与思辩。只有弄清楚这些众多学科与民艺学之间的关系，弄清多学科的交叉点，才能有的放矢地将民艺学科构建得尽量符合科学体系，形成一个与多学科相关联而独立的学科三民艺学的研究方法

（一）民艺学研究的方法构成

如果我们把民艺学作为新兴的学科来对待，那么就必须改变以往仅仅对“民间美术”狭义的理解，把对民艺学的研究上升为学科体系来认识，并找出它们的规律性和个性特征，形成适合于研究民艺的正确方法。现代科学的成立往往是建立在方法概念之上的，“狭义的指科学研究的主体把握对象的途径、方式、手段等的总和。同时，因为这些途径、方式、手段又总是和一定的科学理论相联系，所以，理论也就具有方法意义，广义的方法概念即指科学化和理论化的实际运用。”⑦科学研究的方法按其规范一般分为三个层次：即哲学方法、一般方法和专门方法。民艺学的研究，可以参照哲学的观点构建理论框架，从专门的研究上升为一般性的认识，从而把握学科研究的严谨性。我们根据张道一先生的民艺学观，将研究方法分为综合研究、分类研究、比较研究和专题研究四个方面。⑧

综合研究方法：必须以哲学的思考，勾画出民艺学研究的理论基础，从整体的角度把握学科的研究方法。民艺学是一个跨多学科的综合体，没有哲学的理论思考，就不可能了解其它学科与民艺的相互作用和相互关系。作为社会意义上的民艺，它是哲学的，是生活的，是文化的，也是艺术的。其民众阶层也是多元的，变化的，它既是社会的民众。历史的民众，也是作为阶级阶层的民众，其意义无法用一个概念来包括。综合研究的方法可以打破交叉学科之间的限定，将有利于民艺自身学科框架的充实和加固。另外，除对艺术本体研究之外，对民艺相关的社会结构、经济结构、文化承传因素、习俗因素以及民众审美心理的取向，都是综合研究所涉及和研究的课题。人文学科将促使民艺学科，不仅仅在艺术的圈子里打转转，而且向学术的深度和广度进取。也就是说，综合性的研究将打破单学科的约定俗成的戒规，使民艺学步入人文学科的领域，同时用哲学的观点提出民艺学的整体框架。

分类研究方法：目前，民艺学的基础研究仍很混乱，对分类研究课题不明确，缺乏方法的指导。我们认为分类研究的方法，首先要解决民艺整体与具体的关系，单纯解决理论思考仍不能使研究课题进一步的深入，必须加强民艺学科的分门别类的研究。如民艺的历史研究，民艺的理论研究；民艺的采风形式的研究，它们都是作为学科建设的重要因素之一。分类研究方法的角度很多，一般情况下可以从纵向和横向的两个方面着手。就其分类研究对象来讲，可以分成若干个层次：“一是在调查的基础上进行系统的整理，排比分类，写出调查报告，二是根据若干等一手资料或第二手资料，写出单项的研究论文，或侧重于某一类属，或侧重于某一地区，或侧重于某一问题；三是在高层次上作大的综合思考，探讨其原理、规律、以及其它具有共性的问题。”⑨如果我们认识到这种分类研究的必要性，也就使得有计划之分工，在学科上构建出更合理的结构。

比较研究的方法：比较研究的方法包括对比和类比两种基本形式，它作为一种研究方法，对民艺学有着重要的参照价值。作为民间文化或民间生活而存在的民艺，无论在社会构成，艺人分工，艺术样式及风格上，都存在着可比性的对象。从历史的民艺、阶层的民艺和文化的民艺三个方面寻找出民艺和非民艺之对比，这种比较研究的方法不是高低之分，而是在本质意义上的差异研究。民艺有它朴素的风格，宫廷艺术有高贵的显现，而文人艺术则更体现雅士的风采。在我们以往的研究中，缺乏比较的方法，使之理论有些偏颇。所谓阶层的对立，艺术的分化，关键是文化比较研究之结果。日本民艺学家柳宗悦将民艺与“贵族工艺”和“个人工艺”相对称。钟敬文、张紫晨先生把文化分为上层文化和下层文化或民族基础文化。张道一先生主张，民艺在古代相对于贵族的宫廷美术，士大夫的文人美术，佛道等宗教美术而言，在现代则相对专业美术家及其创造而言。比较研究可以解决本学科难以处理的问题，培养研究者们学会用反正来看待问题、分析问题和解决问题的能力。比较研究对于民艺学在学科分类方面、学科内涵和处延的确立方面，学科与学科的比较方面，将发挥较大的作用。

专题研究方法：专题研究有两层含义，一是研究对象的专题或专门研究。如民间年画的题材研究，民间玩具的审美研究，民间戏曲脸谱研究，民间剪纸的风格研究等。二是借助于其它学科进行的专门研究。如民俗学与民间美术的关系研究，民艺的社会学内涵研究，民艺的人文特质和民艺的美学思考等研究课题或方向研究。民艺学的专题研究对象比较明确，它不象哲学、美学等学科具有抽象的概念，而是可视的或静态的或动态的形象。目前国内研究者一般采用专题研究的方法并取得了一些研究成果。

（二）民艺学研究的学术取向

关于民艺学研究的学术取向问题，一直没有受到应有的重视，或者说研究者们更关注于民艺现象的探讨，而忽视了其它方面的学术取向，民艺学研究的学术取向大致有两个方面：一是作为文化存在的现象研究；二是作为生活整体的过程研究，民艺区别于其它门类的民俗事象和艺术现象也在于此。简而言之，民艺既是作品，也是生活过程。例如我们对民间刺绣的研究，以往只注重它的造型语言、色彩及题材内涵，而忽视了它是作为荷包的刺绣还是作为服装饰品的刺乡这个最基本的问题。它在实用过程中，在用于民俗活动中，在与人与物发生直接或间接的关系中，它已经不是我们所理解的文化意义上的刺绣，而是民间生活中的一部分，这也是民艺与纯艺术研究的区别之处。由于没有重视艺术取向的研究，所以造成了与纯艺术混同研究的现象。作为文化的民艺它体现出艺术的特征，这两种学术取向是相辅相成的，只有在学术取向上有了明确的认识，才有利于研究的深入，有利于我们在学科建设上对民艺学的研究和把握，更明确地理解民艺的概念和内涵。

作为文化现象的民艺研究：我们在以往民艺研究中，已确立约定俗成的概念，即“民间美术”和“民间工艺”。其实对于文化现象的民艺来讲是恰如其分的，这是因为，作为文化现象的存在，民间美术（或民间艺术、民间工艺），它是最直接的，相对稳定和静止的可视形象（或现象）。作为文化而存在，它表现为符号的载体，通过形象的语言展示出一种文明的成果，它具有着形象内涵和表征的文化意义。这种研究形式首先是收集资料。进行有序列的研究或品种的分析，或功能的分类或艺术的分类。这些资料来源的形式决定了研究对象，研究对象又决定着研究的方法。因为这种学术取向所关注的是民艺现象的主体，是作为艺术作品的民艺，它的文化形态限定了民艺的来源，可以不考虑民艺的历史因素、社会因素和功能因素，是一种以审美为准则的取向。

另外，作为文化现象的民艺研究其目的在于，由艺术形态的民艺去解释生活中的民艺的个别现象。也就是说，它起到了由个别到一般的认识作用，由一种民间艺术品类去分析其它的文化内涵。例如对民间玩具的研究，研究者不仅仅把它视为具有单纯的玩耍功能，而是从儿童娱教、驱邪等作用上来解释，于是我们才知道民间玩具不仅具有玩耍的功能，还具有更深的文化含义，这样可以由儿童玩具认识到与它相关的文化知识，同时也可以从审美的角度发现创作者的审美取向和授用者的审美心态，从造型的角度、文化寓意的角度重新去审视它。

作为生活整体的民艺研究：民艺既具备艺术形态，同时又具有民众活动的内涵，在研究民艺学术取向的同时，往往忽视了对作为生活整体的民艺研究。民艺是民众生活的一个组成部分，与人类生存的各个领域无不发生着联系，它涉及到精神生活和物质生活的许多方面。诚如民间祭礼活动的神像、供品、供具；生活起居的家具用品、生产劳动中的工具；游艺活动中的面具、道具及装点生活之年画、窗花，这些都是民间生活的缩影。我们之所以把民艺看作是生活的整体，一部分原因就在于民艺不仅是静止的艺术现象，同时也是具有生活意义的和存在意义的过程，这种过程也包括民艺的制作、操作、演示、展示等多种功能。例如，民间祭祀活动中的神像（或彩绘、木版印、雕刻、塑作）其应用意义远远超过作为艺术制作的意义，它之所以以艺术的形式出现或流传，首先是它具有着民间信仰的社会功能性，其次才是艺术的作用。在祭祀民艺中的供品更是如此，一些祭典祖先的神灵的供品有的采用面塑、糖塑、食品雕刻制作的，有的则是平时百姓食用的食品，只有祭祀礼仪过程中，它才真正地显现出作为文化意义和生活意义的内涵。如果不赋予它们这种过程，它是与艺术无缘的，只是作为食品而存在。也就是说，生活的民俗过程决定着文化意义的存在。再加我们祭祀先辈的纸扎，其造型和色彩是另一个世界的写照，它象征着亡者到阴间所享用的富贵之物，它虽然是象征富贵的纸作，其象征的内涵还不仅如此，只有在隆重仪式中，将纸化为灰烬，才真正体现出纸扎这种民艺载体的真正意义。如果我们只对纸扎的形制进行研究，它只能作为纸扎材料的造型艺术而已，并不是真正意义的民艺。总之它是以人为主体的，应该从民艺与民俗、社会与自然及人生的关系等各方面来探讨民艺的属性和意义。如果说作为文化现象的民艺所关注的是艺术本体的话，那么作为生活整体的民艺的研究，则关注人的主体性，前者注重文化的历史意义，后者是对生活的关注。这是两种不同的学术取向，是两种相辅相成的研究方法，在学科研究上可互为补充。

注释：

①张道一《美术长短录》，山东美术出版社，1992年出版。

②张紫晨《民俗与民间美术》16—18页，湖南美术出版社，1990年出版。③张道一《美术长短录》286页。

④同③

⑤张道一《中国民艺学》第156页，北京工艺美术出版社，1989年出版。⑥同②第16页。

⑦胡有清《文艺学论纲》第12页，南京大学出版社，1992年。

篇(5)

关 键 词：体育文化；民俗体育；生存文化；本相；符号变迁

中图分类号：G80-05 文献标志码：A 文章编号：1006-7116（2017）01-0026-06

Abstract： In order to further clarify the issue about the origin and development of folk sports， based on the survival cultural physiognomies of folk sports， the authors dissected the symbol changing of its survival cultural physiognomies by using methods such as literature data， example analysis and history comparison etc， and put forward the following opinions： folk sports showed such a survival cultural physiognomy as surviving， working， communicating and courting， such a survival cultural physiognomy as national and race strengthening， sympathetic witchcraft， praying to Gods and religious belief， and such a survival cultural physiognomy as making things competitive， commercialization， making things entertaining， and coexistence of custom expansion and simplification， respectively in the originating， developing and modern periods； however， the classification of the survival cultural physiognomies shown by folk sports in various periods is not absolute， the symbol expression forms of various survival cultural physiognomies may be in a concurrent condition in the same period or different periods.

Key words： sports culture；folk sports；survival culture；concurrent phase；symbol changing

“本相”意指本来面目。探索民俗体育的本相是对其内在本质进行梳理，包括民俗体育的起源、发展与变化等规律，但因何而起和怎样发展又成为研究的核心内容。文化符号是民族、地域、国家长期沉淀下来的产物，包括事物、人物、地方及各种规则、风俗等内容[1]。同时各种文化符号也承担着传递、展现和维持人类文化的功能。民俗体育因其起源于生存需要又服务于生活需要，而引证出其本相也是一种生存文化。从这一视角来看，民俗体育原本就属于中华民族的一种文化符号，在不同时代其内容的变迁就是一种生存文化符号的变迁。

1 民俗体育与生存文化

1.1 民俗与民俗体育

界定民俗体育（Folk Sports）概念，首先得对“民俗（Folk Custom）”一词的起源与内涵进行科学辨析。当前，学界对“民俗”一词的源头存在多种观点。一是认为始现于我国春秋战国时期，后来在历代的各种典籍中都有所出现[2]，如孔子所著《礼记・缁衣》“子曰：上人疑则百姓惑，下难知则君长安，故君民者，章好以示民俗。”[3]另外，在后来《史记・货殖列传》中的“中山地薄人众，犹有沙丘纣地余民，民俗儇急，仰机利而食。”[4]《汉语・地理志》中有“民俗质木，不耻寇盗”[5]，《魏书》有“八年正月丙辰，行幸邺，存恤民俗。”[6]可见，“民俗”一词很早就被我国古代典籍高频次使用。二是认为民俗一词源于周作人1913年的一首儿歌中，引进于日本，当前学界对此观点较为认同[7]。三是认为近现代时期在翻译英国民俗学的时候，为了寻找与之内涵相对应的词汇而创造出来的[8]。基于以上观点，笔者更加倾向于著名民俗学家钟敬文提出的：“民俗”一词作为学科术语最初应是来源于对国外著作的翻译，即对Folklore的意译。民俗是由Folk（民众，民间）和lore（知识、学问、传说）组成的新词，意指民间的习俗文化，亦指研究民间习俗文化的学问[9]。

而对“民俗”一词的内涵辨析也呈现出百家争鸣的状态，至今没有形成统一认识。百度百科显示：民俗即民间文化，是指一族群或群体在历史的生产实践和社会活动中形成的并被世代传承的较为稳定的文化形式，其本质是一种流行的风尚或习俗。钟敬文[10]从民俗学的研究视角对民俗加以阐释，认为民俗是国家或民族中的广大群体共同创造和享用的一种习俗文化，其具有鲜明的历史性和传承性色彩。也有将民俗分割为“民”和“俗”进行释义的，认为民俗的主体是大众群体（不同时期经历过地主阶级、资产阶级、农民阶级和工人阶级之分的变化），客体即是被部分或全部群体共同遵守、继承和发扬的文化现象[11-13]。不言而喻，民俗体育的概念界定也与“民俗”的内涵存在着千丝万缕的联系。《体育科学词典》将民俗体育阐述为“在民间的习俗文化中流传来下的体育形式，是随着人类需要的变化而产生、发展过来的文化形态。”[14]刘F航等[15]认为“民俗体育是一种文化活动，其主要功能是通过民俗活动和体育运动形式来规范民众的行为、语言和心理，其产生和发展也必须依赖一定历史时期民众的共同社会心理”。余万予[16]认为“民俗体育是依赖于民俗活动、节日而产生l展起来的与健身、娱乐和竞技等相关的体育活动。”台湾民俗体育学者蔡宗信[17]将民俗体育定位为“族群经过长时期沉淀下来的身体文化形态。”所以，民俗体育是一种以体育运动形式为载体的表现国家、区域或民族风俗习惯的体育活动，属于民俗活动的重要一元，具有传承风俗和历史文化的重要功能。民俗体育也是一种来源于历史和生活的文化活动，具有竞技性、娱乐性、传统性、依附性的内在特性和历史性、地域性、变异性、观赏性的外部特征。

基于以上论述，本研究认为民俗体育既来源于生活，亦服务于生活，更是随民众生活习俗的变迁而不断发展，因而其本质同属于生存文化的范畴，其历史变迁的过程即是生存文化本相的符号变迁过程。

1.2 生存文化与民俗体育

经过引证论述，初步断定民俗体育变迁的本相即是生存文化（Living culture）的符号变迁。换言之，从特定视角审视民俗体育，其本相就是一种生存文化。而何为生存文化便成了研究民俗体育发展规律的基本问题。笔者通过各种渠道查阅了生存文化内涵的有关论述，发现其内容也是竞相争艳，至今未能形成统一认识。刘万斌等[18]从文化学视角对生存文化的内涵进行了定义，认为“文化源于生活，是对生活事物或现象的真实记录和反映，生存文化是指以解决生存障碍、延续人类历史或现存文明为价值目标的一切文化形态的总和。人类的发展没有停止，生存文化的内容就需要不断扩大和丰富，总体上可将其分为物质和精神双层面的生存文化，而体育运动在现今环境下理应属于精神层面的生存文化。

就人类学角度来看，人的生存需要自然空间与社会空间的统一，两者是绝对的、缺一不可的关系，所以说资源与社会的有机结合便构成了人生存发展的环境。所以，就狭义角度来讲，人类在生存环境中创造的各种文化就是一种生存文化；从广义角度看，由于文化本身就属于人类在各种生存矛盾中积淀下来的精神表达，文化自始至终都属于人的文化，人在社会中永远都扮演着文化人的角色。人自出生开始就具有了自然与社会有机统一的生存属性，故中国一切的传统文化都可以被看作是广义的生存文化。胡晓慧[19]根据文化人类学知识对生存文化进行了定义，认为文化是人类为应对环境危机而采取相应手段的适应过程，空间、时间和人构成了文化的三元素，而生存文化正是人类以“生存”为根本目的的文化模式，是人类各种文化为应对其生存危机而产生的一种文化形态。生存文化因其参与主体都是族群大众，因而还具有典型的“草根性”特征，也正是其大众性特征决定生存文化具有社情民意复杂、家族观念浓厚、民间网络组织发达、民间信仰和制度性宗教盛行等社会特征[20]。

民俗体育作为一种社会文化形态，其产生之初便抹上体现人类生存属性的鲜明色彩。无论是产生之初，为狩猎、采食练习走、跑、跳、投等基本动作演变而来的西方体育项目，还是我国花样百出的带有各种意义的民俗体育活动（如傈僳族的上刀杠、土家族的摆手舞、汉族的划龙舟等），都有生存文化本相的符号色彩。尽管这些民俗体育项目从产生到发展至成熟经历“狩猎-采食-生产（劳作）-交往-生殖-祭祀-祈祷（信仰）-健身-娱乐-经商”等多元目的发展变化，但其诸多不同目的中却存在一个共同集合点，即都是人类为了适应环境而创造的诸多文化，其归根结底是为了维持现状和继续生存下去。所以，在不同历史时期民俗体育意义变化的本质都只是人们生存文化符号表现形式的外在变迁，其内在本质仍归结于生存这一根本目的。

2 民俗体育生存文化本相的符号演变

2.1 起源时期民俗生存文化的符号本相

事物起源的根源是揭示事物本质的有力材料，就民俗体育来讲，探索其起源的原因和功能则是认识其本相的最优途径。今天的民俗体育作为中华民族典型的生存文化符号之一，其因何而起？当时又发挥着何种作用？这是起源时期民俗体育本相研究需要回答的重要问题。

人类的各种需要决定民俗体育项目的产生，人类需要的变化发展又决定了民俗体育项目开展形式的变迁，即民俗体育产生之初都是对人类生存需要的鲜明反映。我国种类繁多的民俗体育项目中，有随民俗节日而产生的，有依赖于民俗活动和祭奠仪式而兴起的，也有日常劳动演变而来的，还有其他需求促进了民俗体育项目的产生[21]。尽管决定民俗体育活动产生的因素多种多样，但纵观其诸多原因可以发现，促使其产生的根本因素还是人们的生活（生存）需要。我国民俗体育项目产生之初，人类的求生、劳作、交往和求偶需要是其共同动力。“求生”意指设法避免各种生存障碍和危险，以维持自身生命的存在和延续，从而使自身生活状态得以维持和发展。人类为适应自然环境而获得生存，是促使民俗体育产生的重要原因。马克思指出劳动是指人对外输出劳动量或劳动价值的一种活动，是人类获得生存的重要手段，分为脑力劳动和体力劳动两种类型。在民俗体育活动的产生过程中，人的需要始终是其重要的动力源泉。交往是基于族人之间的共同活动需要而相互接触、复杂沟通的心理和行为关系，民俗体育产生的动因之一也包括族人之间最初的生活交往需求。求偶是指获得异性（配偶）的过程，人类在创造丰富多样的民俗体育活动的过程中，通过其达到强壮体魄p提升美感、战胜竞争对手而获得异性的青睐亦是民俗体育产生的重要原因。

弓箭是人类最伟大的发明之一，当今世界弓箭的流传与发展历史悠久。中华民族是使用弓箭历史最悠久的国家之一。20世纪60年代，山西省朔县峙峪村附近的旧石器晚期遗址中，一枚距今约2万年的箭链被发掘，证明了中华民族是世界上最早掌握射箭技术的民族之一[22]。直至现在，我国民间仍旧流传着许多有关射箭项目的神话故事，如后羿射日、纪昌学箭；也有凭借射箭而名垂青史的英雄人物，如“百步穿杨”的杨由基、西汉时“猿臂善射”的飞将军李广，这些神话和史实足以证明中华民族自古以来对射箭项目的喜爱。经过上万年的发展，射箭项目虽然变得种类繁多，与原始射箭项目更是存在质的不同，但是追溯其历史渊源，仍旧不难发现射箭产生之初的根源离不开族人求生、劳作、交往和求偶等目的。据历史学家分析，在原始时期由于社会生产力水平极为低下，人类认识自然和改造自然的能力十分有限，生存便极易受到自然灾害和食物缺乏的威胁。当时人类为维系自身生命而继续生存，不得不通过身体的运动设法在自然界中获取生存的食物，于是原始弓箭便诞生了。可见，弓箭产生之初就是人类为维系和延续生命的手段，所以通过弓箭进行狩猎就是典型的求生、劳作所需。随着社会的不断变迁，人类便由最初的散居发展到群居的生活形式（氏族时代），这一时期的基本特征是人与人之间的接触和交流不断增多，生活资料的分配坚持平均原则，同一群体开始共同狩猎。于是弓箭@取更多猎物便成为个人获得族人认可和赞扬的重要手段，也成为与族人交往的机会和条件。同样，原始时代的族人如果能够获取比周边人群更多的食物，那么相对而言也更加容易得到异性的青睐，为自己得到配偶争取更多的机会而实现种族繁衍。所以，射箭作为我国重要的民俗体育项目，其产生与兴起的根源就是人类的生存需要，而当时射箭项目的求生、劳作、交往和求偶则是生存文化本相的符号反映。

龙舟竞渡是我国重要的民俗体育项目，是中华民族生存文化在体育文化中的典型代表。作为我国民俗体育文化发展的缩影，龙舟竞渡在新时期社会背景下同其他民俗体育项目一样，遭受了所谓的现代化洗礼[27]。所以，龙舟竞渡的现代化生存文化本相势必是对新时期民众生存文化转变的鲜明反映。龙舟竞渡又称赛龙舟、划龙船、龙船赛等，是中国历史上带有浓厚的汉族民俗文化色彩的群体性活动，同时也是一项对运动员体能、技能、战术能力和心理能力要求很高的体育运动项目[28]。改革开放后，由于民众生活水平的提升和思想观念的转变，使得传统龙舟竞渡所象征的神灵崇拜、祭祀祈福、大众健身转变为现代的竞技化、商业化、娱乐化及习俗扩大与简化并存的文化符号本相。随着现代人对竞技运动兴趣的提高，龙舟竞渡逐渐走向竞技化，开始走出国门融入世界民俗体育文化体系之中。国家组织专业的龙舟竞技队，组织各式各样的龙舟竞赛以满足大众对龙舟竞渡的参与需求。龙舟竞渡的观赏性、竞技性、运动性特征决定了龙舟竞渡成为现代人的一种喜闻乐见的民俗体育活动，其休闲娱乐的大众化始终是人类生存文化的形象展现，今天的龙舟竞渡更是以一种休闲娱乐的方式走进大众生活。中华民族自古以来赋予自身龙的传人，龙文化便是中华民族传统生存文化的象征。而在现代社会，由于交通、通讯条件的改善，龙舟竞渡的地域风俗便迅速扩大，已经由最初的荆楚一带传播到全国各地。龙舟竞渡成为整个中华民族共有的民俗活动的同时，传统的各种祭奠仪式活动也在不断简化，如各地龙舟竞渡的举办仪式相比过去已经减少了许多。可见，民俗体育在现代生存文化内容急剧变革的形势下，其本质上仍是一种生存文化，只不过是生存文化的表现符号发生了竞技化、娱乐化、商业化和习俗扩大与简易化的变化。

民俗体育是带有民俗活动性质的体育运动项目，不仅是中华民族优秀传统文化的典型代表，更是对人类历史生存文化形式变迁的鲜明反映。在人类生存需求格局急剧转变的新时期，中华民族由于受到文化全球化的冲击，生存需求的表现形式无可避免地被打上了西方现代文化的烙印。国内传统文化和外来文化的交汇使得民俗体育的发展进入了机遇与挑战共存的时期，如今的民俗体育项目正面临着传统文化因子加快丢失、西方文化色彩冲击加重的不利环境，表现为传统文化遗失、民俗性脱落、群众基础薄弱、商业和竞技化日益凸显等诸多特征。在这种文化环境下，民俗体育文化的传承与保护将成为民俗体育研究关注的焦点。面对新环境民俗体育的新特征，我国民俗体育文化遗产的保护与开发应从民俗体育本相的视角出发，立足新时期人类的生存文化特征去面对与思考。

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篇(6)

关键词：中国传统节日；演变；节日特点；节日功能

一.中国传统节日的研究成绩

（一）中国传统节日的产生及其演变的研究

节日的产生是人类社会发展到一定历史阶段的产物，并随着社会的发展而演，并受到多种因素的影响。近年来学者们对这一问题一直很关注，争议也很多。20世纪80年代以来，关注该问题的专著有两部，一部是陈久金.卢莲蓉主编的《中国节庆及其起源》（上海科技教育出版社1989年版），另一部是高国藩著的《敦煌古俗与民俗流变——中国民俗探微》（河海大学出版社1990年版）。同时关于各个具体节日的产生及其演变在另外27部专著中都有详细的论述。关于该方面的论文有207篇。

上述研究内容涉及中国传统节日的起源，节日期间都有哪些传统的节庆活动，节日在历朝历代的演变以及节日期间的传统食品和服饰等内容。关于节日的来源问题学者们普遍认为一部分在先秦时期既已形成，一部分滥觞于先秦时期，形成于秦汉及其以降。传统节日的形成主要受以下几种因素的影响：首先，节日与历法的制定其中包括如节气，干支日等有密切的关系；其次，节日与官方或民间的祭祀.巫社集会有紧密联系；再次，传统节日的产生与神话传说有一定的关系。同时，还有的学者认为传统节日还源于先民的原始崇拜，如：图腾崇拜，天地崇拜，祖宗崇拜。

（二）传统节日特点的研究

古今中外任何一种文化都有其自身的特征，绵延中国几千年的传统节庆作为一种文化形态，自然也有其鲜明的，独具一格的内外特征。对中华传统节庆文化特征加以系统全面的把握，是深入研究和透彻理解中华传统节庆文化的题中之义。因此，对这一问题的研究历来是一个热门话题，有些学者对此做出了深入的研究并得出了令人信服的结论，涉及这方面的论著有：陶立璠著《民俗学概论》（中央民族学院出版社1987年版），徐万邦的《中国少数民族节日与风情》（中央民族大学出版社1997年版），赵东玉著《中国传统节庆文化研究》（人民出版社2002版），康新民著《民间节日文化价值初探》（上海民间文艺家协会主编《中国民间文化》第二集，学林出版社，1991年版）。关于这方面的文章有68篇。

通过对以上文章和论著的概括总结，得出中国传统节日有以下特征：周期性，民族性，群众性，地域性，综合性，传承性，变异性，实用性。

（三）对传统节日功能的研究

随着中国对外开放的日渐深入，许多外国节日如圣诞节，情人节，愚人节等相继传入，它们固然使人们的生活日趋多元化，但我们不能顾此失彼，同时应多加强对我国传统节日的认同。但目前，专门论述节日的书和文章中，大多停留在对节日风俗的介绍上，对节日功能的挖掘还不够深入。

比较系统论述和研究节日的著作有：赵东玉著《中华传统节庆文化研究》（人民出版社，2002年版）；张诗亚主编的“西南研究书系”中黄泽写于1991年的《西南民族节日文化》；高占祥主编《论节日文化》；杨琳的《中国传统节日文化》（宗教文化出版社2000年版）.关于这方面的论文有32篇。

关于中国传统节日功能的主要观点有：传统节日有文化传承的作用，能促进天人和谐，点缀人们的日常生活，传统节日能灌输传承先人的道德遗产，促进统治者”以德治国”，增强民族凝聚力，同时，节日还具有教育功能。近年来，节日的教育功能越来越受到人们的重视：赵东玉先生在他的著作《中华传统节庆文化研究》中提出，传统节日具有人文素质教育功能，首先，他认为我们能从传统节日文化中吸取有益的人文教育资源，如：和谐对称，淑世情怀，乐观自信，民族认同等：另外，他认为传统教育文化是一种有效的素质教育模式，它可以使素质教育的灌输更潜移默化，内容更丰富多样，摆脱了以前那种硬性呆板的灌输方式。还有一位作者廖冬梅在她的《节日沉浮问》中也深入研究了节日的教育功能，她认为传统节日教育人们学会调节人与自然，神，他人以及个人和自身的关系。

（四）传统节日体现的文化精神的研究

中国传统节日凝结着中华民族的民族精神和民族情感，是维系国家统一，民族团结，社和谐的精神纽带.对这一问题研究的专著有：赵东玉著《中华传统节庆文化研究》（人民出版社，2002年版）；萧放的《岁时：传统中国民众的时间生活》（中华书局，2002年版）；张岱年，方克立主编《中国文化概论》（北京师范大学出版社，1994年5月版）；陈伯海著《中国文化之路》（上海文艺出版社，1989年版）。关于这方面的论文有10篇。

二.中国传统节日方面研究存在的不足

中国传统节日研究取得上述成绩的同时，也存在许多需要改进的地方。

与节日有关的几个领域如：人类学，神话学，宗教学，民族学，民俗学等学科，虽然各自都有谈及节日的文章，但大都是在论述其他问题的同时顺便提到，而专门论述的书和文章都不多.即使有，也大部分停留在节日风俗的介绍上，对节日功能的挖掘还不够。

由于对传统节日缺乏深入细致的研究，使目前我们对传统节日的知识大多停留在肤浅的据说，相传的层次上，其中还包含了不少错误，造成一系列的不良影响。例如：中秋节是在我国古代秋分祭月习俗的基础上形成的，然而，有些人却说成是从韩国引进的，造成混乱.《中华民族大图集》第七部《世风》第七十六章《吉日佳节》中介绍中秋月饼时说：“宋代的月饼种类繁多，有：金银炙焦牡丹饼，束箍荷叶饼，梅花饼，饼，芙蓉饼等”。但据考察，宋代还没有中秋月饼，这里列举的都是普通糕饼，不是我们今天所说的月饼。另一方面，有些节日习俗很早就有了，世人却以为出现较晚。如：节日期间送贺卡的做法有人以为是舶来品，是1843年从英国流行开来的，殊不知我国至晚在宋代就流行于世了。

参考文献

[1]赵东玉著《中华传统节庆文化研究》（人民出版社，2002年版）

[2]萧放的《岁时：传统中国民众的时间生活》（中华书局，2002年版）

[3]廖冬梅《节日沉浮问》（广西师范大学出版社2007年版）

[4]傅德岷，韦济木等《中国传统节日》（重庆出版社2005年版）

篇(7)

在北师大学会了小说秘诀——轻轻地说

莫言曾回忆北师大，回忆童庆炳、韩兆琦等老师上的课，表示这些对他后来的创作生涯产生了重要影响。他深情地说：“师大地理上离家近，心理上离心近。”

北师大教授童庆炳是莫言的导师，给研究生班上“创作美学”课。莫言曾说，他虽然也逃了一些课，但对其中的一节课印象深刻。那节课童老师讲的是“形式情感和内容情感的互相冲突和征服”，以俄国作家蒲宁的小说《轻轻的呼吸》为例，说明文学内容和形式之间对抗所产生的审美愉悦。莫言说：“当时我就很兴奋，似乎感受到了一种伟大的东西，但朦朦胧胧，很难表述清楚。十几年来，我经常回忆起这堂课，经常地想起蒲宁这篇小说，每次想起来就产生一种跃跃欲试的创作冲动。我一直也弄不明白这堂课为什么让我如此难忘，直到近两年来，在我又一次进入了一个创作的旺盛期后，才省悟到，童老师这堂课里，实际上包含了一个小说秘诀，那就是：轻轻地说。”

轻轻地说，低低的调。莫言的同门师弟、博士江飞说，在莫言的小说如《酒国》《檀香刑》《蛙》中也可以看到这种“举重若轻”的叙事风格和形式美学的追求。

在北师大写出了独特的见解——“成寇败王”

莫言，不言则不言，一言惊四座。

北师大教授韩兆琦当年给作家班上过12节课，主讲被赞为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”的《史记》等古典文学课。没想到，他至今还保存着莫言的一份作业，是复印的，原件应该发回给了莫言。

这份作业的题目是《谈谈看〈史记〉的体会》。作家班20多人交了作业。在文章里，莫言对刘邦与项羽的成败有着自己的理解，他认为刘邦追求的是结果，而项羽追求的是过程。世俗的观念认为，刘邦是胜利者，项羽是失败者，其实，项羽不是失败者，刘邦也不是胜利者。刘邦成了皇帝，中国的皇帝有成百上千，不多他一个；而项羽在过程中“玩”战争，在战场上玩得成效大，是战场上的大英雄，历史上的西楚霸王，只有他一个，可以说是胜利者。

文中，莫言还表示，当下很多人在说“玩电影”“玩电视”等，而他想做的是“玩战争”，这里的“玩”其实就是把玩过程的一种态度。那时起，许多人开始期待莫言写出一部“玩战争”的巨著来……

1994年，莫言的硕士毕业论文题目是《超越故乡》。文中他提到要建立“自己的文学共和国”。莫言在那时就认识到，只有思想的超越、哲学的超越，才能拿到通向世界的通行证。现在看来，他做到了。

师大第一，荣耀历史

率先制订大学章程。1903年清廷批准管学大臣张百熙等奏拟的《奏定学堂章程》，该章程是中国近代第一个以教育法令公布并在全国实行的学制，对中国高等教育的规范建设起到了奠基作用。

在中，学生匡互生首先打破窗户跳进曹宅，打开大门，点燃了之火，成为第一勇士。

1919年，学校废除了学监制，成立了学生自治会，这是中国第一个学生自治会。

1919年在马尼拉第四届远东运动会上，学生朱恩德一人独得田径运动五项全能和十项全能两个冠军，被赞誉为“中国英雄”。

1920年，学校开办教育研究科，这是我国高等学校考试招收研究生的开始。毕业时，学生被授予教育学士学位，这也是我国首次授予教育学士学位。

学校黎锦熙教授的《新著国语文法》是我国第一部科学、系统、完整地研究白话文语法的专著，也是现代汉语语法的最早法则。

学校钟敬文教授第一个用民间文艺学和民俗学研究祖国的国民素质文化，第一个创建了关于它的理论体系、教育模式和中国学派，被国际学界誉为“中国民俗学之父”。