中国建筑史论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇中国建筑史论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

清代陳昌治刻本《說文解字》【卷六】【生部】生進也。象艸木生出土上。凡生之屬皆从生。清代段玉裁『說文解字注進也。象艸木生出土上。下象土。上象出。此與出以類相從。十一部。凡生之屬皆从生。作为动词的“生”的含义如表1所示作为名词的“生”的含义如表2所示。

2.建筑的生命精神内涵

古人善于从不同角度观察事物的时间现象，从而产生了具有不同情感的生命感悟。例如：《周易》“生生之谓易”。这是从时间循环变异现象而产生的恢宏阔大的生命情怀。又如：《周易•系辞下》说：“天地之大德曰生。”天地具有生生之德，正是四时运行而化生百物，并具有春生夏长秋收冬藏之生命顺序，“突现了生之理”（朱良志，1995）。尤其是自然景物随四季的盛衰荣枯更容易化时间现象为悠悠心境。这是从四时运行的时间现象而产生的对生命过程的感悟。中国传统哲学中很重要的一个内容是古人的时空观念或者说是宇宙观。宇是空间观念，宙是时间观念，宇宙连用是时空观念的综合体现。《庄子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。“宇宙”二字连用，始见于《庄子•齐物论》曰：“旁日月，挟宇宙，为其吻合。可见，对中国古人而言，时间的体验虽然是具体的、经验的，但更是一种无法定质定量的心理时空。他们善于将物理时间转换成富有感性色彩的生命感悟，其关键就在于客观场景的具体时间现象能否在人的心理上引感。2.1建筑时间观建筑的时间观，体现在居住其中的人的心理感知从而对时间现象进行抽象的抒怀。而这种时间观往往是同“宇宙”的观念相连，指向“天人合一”的哲学思想。古人崇天“巍巍乎，为天为大”，古代的建筑甚至城市规划，也往往“象天法地”。《三辅黄图》上记载的营建咸阳时的“……信宫作极庙，像天极”，汉代宫室，如班固所谓“其宫室也，体象乎天地”[1]P24-25，都是古人建筑时间观的体现。另一方面古人对时间秩序的感知上升为规范人们行为的“礼”的秩序，因四时四季不同，而举行的祭祀活动所建设的建筑，形成的不同的空间与氛围。今日北京仍然保留有祭祀自然的坛庙如天坛、地坛、日坛、月坛。2.2建筑空间观当人们在院落中，触摸斑驳的墙体，看着白墙上枝桠稀疏的影像岁日光西暮，而逐渐挪移，时光在建筑上完成了传递，而人们也从光影的变换中体会岁月时间的流逝。完成了从时间到成空间的转变。传统建筑院落所构成的空间，在园林住宅中的表现尤为突出。把构成院落的元素仅仅当成建筑元素的话，那一道门、一扇窗便只是具体的物质存在；那一面墙、一座游廊，只是空间的分割，但就是这些实实在在存在的建筑元素，在时间的作用下，形成了中国传统的建筑空间观。即时空的交错与融合。作为建筑的使用者，居于其中的人，在游廊中穿梭，透过一扇漏窗，望见如意门洞所框出的半枝芭蕉，于是多个空间在以人为主体的活动中，完成了空间的转化。“步移景异”就是这个意思。多进院落形成的纵向纵深的空间序列与横向跨院形成的水平序列，往往通过不同的墙体或门的变化完成空间的转变或推进。建筑元素就变成了空间转换的节点而存在。

3.中国建筑艺术的生命论

3.1生——生命结构论张皓[2]认为立足在中国文化、中国哲学的广阔背景上，中国哲学在一定程度上说，是一种生命哲学。他认为这一哲学存在着一种内在的结构，以“生命即本体即真实”为其基本纲领，并通过时空两位的纵向横向展开，形成一个无所不在的有机生命之网。因此有了“生之为性”的哲学命题。善即生即仁，人间之美乃生之美。故天地之大德曰生，这“生”是真善美的统一。3.2时——生命时间论中国文化形成了一种不同于西方的独特时间观，这种时间观十分重视生命，以生命的目光看待时间。“莫若以时”，以时就是应时，适时。具有两个侧面即莫错用时和莫错过时。而由此“奉天时”通过审时，窥时的到达“契时”最终达到“契生”和“与时俱化”。3.3气——生命基础论中国哲学以气为本原范畴，中国美学也以气为艺术生命之本，气是美的发生与作品的活力所在。中国文化思想以“气”为万物之本，生命之元，阴阳之化，精神之流；中国文化以“气”将精神与物质、运动与时空统一的思想具有相当的优越性，对于美学，以“气”阐发之，更有无可比拟的精辟、深刻、超然于贯通等长处。所谓“三来”盖之文艺创作由审美感应而的三种动因：神来，情来，气来。自魏文帝曹丕主倡以气论文之后，人们更多的从艺术创作本身来寻求气的奥秘，气范畴也更多的纳入审美主体的内涵。曹丕《典论论文》曰：文以气为主。“文以气为主”是一个划时代的命题，标志着文学由经学的附庸走向自觉、自立。中国美学素以生命之气来看艺术和审美活动。在中国美学中，神气既指创作个性才气的油然体现，又指艺术作品奇妙传神的审美特征。

4.结语

建筑的生命精神内涵，特别是传统建筑自营造之时，就同“生”息息相关。传统建筑观念中很重要的一点是“便生利人”。人们从自然界中的万物认识到了生命的意义，也认识到了阳光、水分、植物等条件对生命的重要性，“生”，是华夏先民对自然事物的一种极远古的认识。生命是有限的。一座建筑的生命可以很久远，远到建它的人随风逝去，而它依然挺立；一座建筑的生命也可以很短暂，短到它还未建成，可能就一夜间轰然倒塌。建筑是有生命的。建筑亦是有感情的。建筑中承载着使用者的喜怒哀乐，保留着居于其中的人的痕迹。于是人们可以在古建筑中发忧思之情，才可以在建筑中缅怀曾经的人和事。

参考文献：

[1]王其亨，当代建筑史家十书•王其亨中国建筑史论选集，辽宁美术出版社，2014年9月

[2]张皓中国美学范畴与传统文化湖北教育出版社1996年11月第1版

[3]萧默，建筑的意境，北京：中华书局，2014年1月第一版[4]侯幼彬，中国建筑美学，哈尔滨：黑龙江科学技术出版社，

[5]刘敦桢，中国古代建筑史，北京：建筑工业出版社，

[6]方拥，中国传统建筑十五讲，北京：北京大学出版社，2010年[7]冯柯，说宅，上海：同济大学出版社，2012年

篇(2)

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然

与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。

徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为

代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”时期，徽州人是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。是世人公认的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

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