文学价值论文精品(七篇)
时间：2023-03-21 17:09:38
序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇文学价值论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。
篇(1)
曹丕的《典论・论文》大致涉及了以下几个问题：第一，在批评论方面，曹丕指出在进行文学批评的过程中，存在着“文人相轻”和“贵远贱近，向声背实”两大弊病，是中国文学史上关于文学批评态度的首次阐发，成为后世关于此问题讨论的滥觞；在作家论方面，提出了“文以气为主”，首次将“气”这一哲学范畴应用于文学理论领域，开创了“文气说”；在文体论方面，提出了不同体裁应有不同特色，其“四科八体”说开创了魏晋南北朝文体研究的先河；在文学价值论方面，空前地将文学放在了“经国之大业，不朽之盛事”的至高地位，这在整个中国文学史上都很罕见。显然，这篇不足六百字的文章的价值不在于理论建构的全面和系统，而在于言前人所未言，并对后来者产生了重大影响。虽然这四方面都分别产生了深远影响，但《典论・论文》作为一个整体还包含着一个可视为灵魂的核心观念，即对文学独立地位的确立，这是其作家论、文体论和价值论的共同旨归，也使曹丕对这三个问题的论述获得了更大的意义。
《典论・论文》最引人注目的一句话是“盖文章经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，容乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”。［1］正是通过这句话，曹丕对文章价值给予了高度肯定，也使《典论・论文》一文在文学批评史上获得了不可替代的地位。
首先要明确的问题，是曹丕所说的“文章”的含义。曹丕在《典论・论文》中所说的“文章”的含义与以往有很大的不同，也正是这种不同决定了其开创性意义。通观《典论・论文》全篇可知，曹丕的主要论述对象是书论和诗赋这两大类，尤以诗赋为主。他将主要精力用于对文学批评态度的阐发上，并用大量笔墨讨论了建安七子的诗赋创作成就和创作风格。同时，曹丕在论及文体划分时明确指出了他所说的“文”、“文章”是指奏议、书论、铭诔、诗赋这几类。这一点还可以与他在其它文章中的说法相互印证：“惟立德扬名，可以不朽。其次莫如著篇籍。”（《与王朗书》）“所著书论诗赋，凡六十篇。”（《典论・自序》）［2］在此，曹丕指出，可以像“立德扬名”一样不朽的是《典论》一类的专论和诗赋这样的文学作品。
在曹丕对“文章”的重视中，对学术性的专论的重视是对以往传统观点的继承。《左传・襄公二十四年》有载“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此谓之不朽”。［3］这里的三不朽中就已经有“立言”一说。自先秦至汉代，人们对著作的重要性一直是充分肯定的，但是，魏晋以前的人所重视的“言”和著作主要是指以立德辅政为目的的著作和学术著作，而即使是这些著作的地位也远未达到“经国之大业，不朽之盛事”的高度，更何况是“有类俳优”的辞赋。因此可以说，曹丕对文学作品地位和价值的高度评价是空前的。
那么，曹丕为什么会全面以往的观点而对文学的价值给予如此之高的评价呢？其原因可以分为两个层次来解释。
首先应归结于社会环境导致的文人对生命意义的执着追求。自桓灵二帝以降，朝中宦官外戚轮流专权，帝权旁落，清流党人屡受打击，灵帝、献帝两朝更是军阀混战、民不聊生，所谓“白骨露于野，千里无鸡鸣”，连年战乱和疾疫流行使原本多产生于下层文人的悲凉心境扩大到全体文人，对生命无常的感叹深入每一个文人的心灵，《古诗十九首》中悲凉的调子弥漫文坛，在曹丕的诗文中也屡见不鲜，如：“人亦有言，忧令人老。嗟我白发，生亦何早。”（《短歌行》）“月盈则冲，华不再繁。古来有之，嗟我何言。”（《丹霞蔽日行》）“人生有七尺之形，死为一棺之土……疫疠数起，士人凋落，余独何人，能全其寿？”（《与王朗书》）［4］这种对现实的深刻质疑导致了对生命的不朽价值的追求，及时行乐和建功立业成为自《古诗十九首》以来被普遍接受的两大主导情绪，但由公子而帝王的曹丕却看到了其中的不确定性：“昔年疾疫，亲故多离其灾，徐陈应刘，一时俱逝，痛可言耶？昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失？每至觞酌流行，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知其乐也。谓百年已分，可长共相保，何图数年之间，零落略尽，言之伤心！”（《与吴质书》）［5］“自古至今，未有不亡之国，亦无不掘之墓也。”（《典论・终制》）［6］这两段话可以看作是对《典论・论文》中“年寿有时而尽，容乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷”一句的注解。正因为世俗的行乐和功业都无法持久，曹丕转而将人生的价值归于“著篇籍”。又因时值汉末乱世，原有的封建秩序包括既成的思维方式已受到严重破坏，连年征战使最起码的教育都成了问题，曹操在建安八年即公元203年曾下《修学令》：“丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学……庶几先王之道不废，而有以益于天下。”［7］所谓恢复“仁义礼让之风”、“先王之道”不过是辞令而已，但仅从这道政令也足见当时礼崩乐坏的程度。在这种时代背景下，汉朝的实际掌权者曹操又无意恢复名教的统治地位，而是以“尚刑名”、“尚通脱”为统治特色，不仅容许异端思想的发展，更三次下政令宣布重才干不重德行，这种做法进一步颠覆了儒家思想的统治地位。在这种极为宽松的理论环境之下文人的思想得以自由发展，也使曹丕以往正统观点成为可能。
以上讨论的都属于文学的外部因素，“尚通脱”的社会氛围、需要有所寄托的生命意义以至曹丕的上层统治者身份都使文学价值的提升成为可能，那么文学本身究竟发生了什么变化使得这种价值提升得以最终实现呢？关键就在于文学的独立性得到了承认，文学不再是经学的附庸，而成为具有独立价值的实体。
在宣示了文学的不朽价值之后，曹丕强调了文学的独立性：“是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”虽然只有一句话，但却为他对文学价值的肯定做了性质界定。“不托飞驰之势”即指文学与仕途政权无涉，那么什么样的行为能入“良史之辞”呢？《典论・自序》中指出：“至若知而能愚，勇而知怯，仁以接物，恕以及下，以付后之良史。”显然是指儒家的德行。因此可以说“不假良史之辞，不托飞驰之势”彻底划清了文学与政治和名教的界限，使曹丕对文学价值的肯定剔除了文学社会功能的成分，从而获得了更大的理论意义。
这里有一个需要说明的问题，即“盖文章经国之大业，不朽之盛事”一句并非指文章具有社会功能，而恰恰相反是对文章独立性的肯定。将“经国之大业”与文学联系起来并非始于曹丕，而是出自杨修的《答临淄侯笺》，曹植在《与杨德祖书》中对文学加以贬斥：“辞赋小道……吾虽薄德，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉？”［8］《答临淄侯笺》反驳了曹植轻视文学的说法，认为文学创作无碍于政治作为：“若不忘经国之大美，流千载之英声，铭功景钟，书名竹帛，斯自雅量素所畜也，岂与文章相妨害哉？”［9］其中的“经国之大美”、“千载之英声”正是“经国之大业，不朽之盛事”的前身。杨修与曹植对文学创作的态度虽褒贬不一，但他们的着眼点都在于如何实现个人的生命价值，即使是建功立业也无关名教宏旨。而且二人都将政治活动与文学创作当作两个相互独立的实体，已将文学与“戮力上国，流惠下民”剥离开了，曹丕对杨修说法的化用也是在同一前提下进行的，他将文学与“经国之大业”联系在一起的着眼点是要提高文学的地位，也就是说，文章具有与“经国之大业”、与“三不朽”同等崇高的地位和价值。
《典论・论文》中对文学批评态度问题做了较大篇幅的讨论，“四科八体”和“文气论”的提出就源于这一讨论。曹丕认为“文人相轻”源于“暗于自见，谓己为贤”，而产生这一弊端的原因又在于文章本身存在着文体的差别：“夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也，唯通才能备其体。”再深入一层，之所以不同作家擅长不同体裁，是因为各人所秉承的先天之“气”不同。
除了开启文体划分的先鞭以外，“四科八体”的另一重大意义在于肯定了诗赋独立的文体特征，突出强调了其美学特征，诗赋首先要符合“丽”的标准，这一标准的提出用“离经叛道”来形容最为准确。提倡文章要有文采当然并非始于曹丕，王充就很重视文采，最早则可以追溯到孔子对个人修养的要求：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语・雍也》）［10］孔子的观点对后世的文论产生了很大影响，而后世的文论家也根据自己的认识赋予“质”不同的内涵。如上所述，在汉代文人看来，文学的内涵就只是为政权服务，在此意义上对文采的重视也只是希望文学能因此更好地发挥其社会功能而已。如王充在《论衡・定贤》中所说：“以敏于赋颂为弘丽之文为贤乎？则夫司马长卿、扬子云是也。文丽而务巨，言眇而趋深，然而不能处定是非，辨然否之实，虽文如锦绣，深如河汉，民不知觉是非之分，无益于弥补崇实之化。”［11］这种思想在唐代的白居易那里得到了更为清晰的表述：“陵夷至于梁陈间，率不过嘲风雪、弄花草而已。噫！风雪花草之物，三百篇中，岂舍之乎？顾所用何如耳……皆兴发于此，而意归于彼；反是者可乎哉？然则‘余霞散成绮，澄江净如练’，‘离花先委露，别叶乍辞风’之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。”（《与元九书》）［12］白居易的文章工具论是对汉代文学观的隔代还魂，他对文学的美学价值的看法可以较为准确地体现汉代事实上存在或可能存在的观念：文章可以写得漂亮，但一定要因此而更有利于宣扬教化、襄助政权，漂亮本身并不具有任何意义。曹丕的“诗赋欲丽”恰恰是在这一点上确立了文学的独立地位。
虽然曹丕没有对文学本体进行讨论，未能说明“夫文本同而末异”中的“本”是什么，只能肯定不是服务政治而已，但这并未影响他的一句“诗赋欲丽”对传统文学观的冲击，这一点从后世企图恢复文学为政治服务这一原有秩序的文人以此为由对曹丕发难就可见一斑，如隋初李谔的《上隋文帝论文书》：“魏之三祖，更尚文词。忽君子之大道，好雕虫之小艺。下之从上，有同影响，兢驰文华，遂成风俗。江左、齐、梁，其弊弥甚，贵贱贤愚，唯好吟咏……故文笔日繁，其政日乱，良由弃大圣之轨模，构无用以为用也。”［13］又如《宋书・藏焘等传论》：“自魏氏应命，主命雕虫，家弃章句，人重异术。”［14］虽然二人将魏晋以来文坛发生的翻天覆地的变化全部归功于受曹丕的影响有过誉之嫌，但曹丕站在文学独立的立场上对华丽好看的提倡确实非同凡响，大大有别于在“文以贯道”前提下对文学的美学特征进行的讨论。
四科八体的划分还涉及一个问题，就是对生活真实和艺术真实的态度。由于无视文学的独立性，对文学区别于其它文体的特征也难以正视，如王充对文学中夸张手法的片面认识就源于用生活真实代替艺术真实，比曹丕稍早的王符也是如此，他在《潜夫论・务本》中说：“今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫憨士，从而奇之，此悖孩童之思而长不诚之言者也。”［15］曹丕在文体划分时将“雅”、“理”、“实”作为其它文体的特征而不以之要求文学，这也是在确立文学独立特征上的一大进步。
《典论・论文》没有进行文学本体的讨论，但却充分重视了创作主体的重要地位：“文以气为主。气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”认为文章取决于创作主体秉承的不可改变的先天之“气”，作品取决于作家的天赋才性，不受外界支配，这也是对文学独立的认同。“文气论”的提出显然深受汉末以来人物品评风气的影响，是将汉代王充的元气论与汉末魏晋逐渐高涨的对个体独立人格的追求加以整合的产物，代表了从传统的儒家、道家思想向玄学转向过程中的独特观点。曹丕的“文气论”虽然论述太过单薄，但提供了一个论文的全新的视角，起到了开风气之先的巨大作用，从魏晋直至明清关于“文气论”的讨论蔚为大观。后世文论家对“气”的内涵、从“气”论文的角度、文与“气”的关系都各执一端，对曹丕赞同者有之，反对者有之，只借鉴方法而在观点上毫不相涉者也有之，但究其根源却都受到了曹丕的启发。这是曹丕作家论的特点，也是整篇《典论・论文》的特点。
参考文献：
［1］魏晋南北朝文论选.人民文学出版社，1996年10月版，第13-14页.
［2］同［1］.第16页、第12页.
［3］王运熙，顾运生主编.中国文学批评史(上册).上海古籍出版社，1981年7月版，第14页.
［4］傅亚庶注译.三曹诗文全集译注.吉林文史出版社，1997年1月版，第258页、第266页.
［5］同［1］.第9页.
［6］同［4］.第537页.
［7］同［4］.第110页.
［8］同［1］.第26页.
［9］同［1］.第42页.
［10］郭绍虞主编.中国历代文论选.上海古籍出版社，1979年11月版，第11页.
［11］王运熙.中国古代文论管窥.齐鲁书社，1987年版，第98页.
［12］隋唐五代文论选.人民文学出版社，1990年5月版，第235-236页.
［13］同上.第2页.
篇(2)
梳理与归纳结合，揭示了考古发现对唐代文学研究的价值和作用。《考古发现与唐代文学研究》系统总结了唐代考古发现的四大类型及总体价值，着重从诗人事迹的辑考、文学背景的钩稽和文学作品的解读三个方面论述了考古发现对唐代文学研究的重要作用。《出土文献与中古文学研究》认为，地下文物的出土扭转了区域文学研究史的薄弱局面，甚至在一定程度上填补了区域文学的空白，如长沙窑瓷器题诗，为唐代湖南地域文学研究提供了珍贵资料，为研究唐诗地域分布提供了对比空间。《新出墓志与唐代文学研究的拓展》论述了墓志在拓展文学名家研究视阈、重新发现被埋没诗人诗作、展现传记文学特殊形态、提供文体研究重要载体等方面的重要价值。《新出石刻与唐文创作研究的思考》则涉及了唐代墓志这一应用文体对唐代文章学研究的意义。
考证与发覆并举，解决了唐代文学研究中诸多悬而未决的问题。书中有对新出土单篇墓志的专门解读，如《唐〈程修己墓志〉的文本释读与价值论衡》《新出土唐代诗人〈廖有方墓志〉考论》《新出土唐代诗人〈杨收墓志〉考论》；有通过新出碑志引发对唐代经典诗人的研究，如《出土碑志与杜甫研究》《从〈王洛客墓志〉看王勃的隐逸》；有通过出土碑志展开对特定家族文学群体的研究，如《唐代诗人卢纶家族新出墓志考论》；有通过摩崖碑刻展开特定时期文学环境和背景的研究，如《武则天君臣石淙诗碑考论》。这些论文或提出了前人未及之新见解，或纠正了前人认识之偏颇，或揭开了前人未发之覆。如利用《杨收墓志》，还原了杨收家族世系、婚姻、科举仕历、贬死、昭雪的情况，论述了杨氏家族包括杨收、杨发、杨乘、杨钜、杨检、杨凝式等人的文学成就，考察了《杨收墓志》撰写者裴坦的情况；通过考证嵩山石淙武则天君臣唱和的摩崖石刻，探讨其道教内涵，考察了武则天时期政治、宗教、文学创作背景，为七律演化过程提供了重要证据。
思路与内容创新，开拓了唐代文学研究的新视野。首先对新出石刻文献文体学进行了较为深入的研究。《新出石刻与唐文创作研究的思考》对唐代石刻文研究进行了价值重估与文体定位；《墓志的起源和墓志文体的成立》着重阐述了墓志这一应用文体的起源和早期演进；《论墓志文体志文和铭文的特点、功用及相互关系》主要从特点、功用、区别与联系等角度对墓志志文与铭文进行了探讨；《碑志所见唐人合作撰文现象研究》全面清理了唐人碑志二人或二人以上合作撰文现象，研究了唐代文章的作者身份、创作渊源和发展演变等复杂情况；《文学自传与文学家传：新出土唐代墓志文体的家族因素》主要从文学自传与文学家传对比融合的层面探讨了唐代墓志的家族特性。其次利用实物影像对比印证文学作品中的制度名物，解读作品的深层内涵和多元意蕴。《“蹙金”考──一个唐五代诗词名物的文化史解读》借法门寺地宫出土的蹙金实物影像，考察了唐五代诗词中常出现的“蹙金”名物的文化史意义及其与“盘金”“缕金”“贴金”在诗词中的不同表现作用；《金银饰品与唐五代诗词》考察了唐五代诗词中金银饰品名物属性及其文学表现特点；《杜甫〈丽人行〉名物考释图证》从名物和图像的视角对杜甫的传世名篇做出了新的解读和诠释。
篇(3)
关键词: 《金瓶梅》 文化批评 文化学研究
新时期以来,随着思想解放运动的展开和改革开放政策的落实,西方的文艺理论被逐渐引入我国知识界,在文学研究中引起一场批评方法的革命。其中,从文化的角度来对文学文本进行研究的方法,正在被越来越多的学者所运用,并形成一股文化研究的热潮。在新时期的《金瓶梅》研究中,也出现了这样的一个“文化热”。
一、从文化学视角研究《金瓶梅》有其合理性
文化批评方法主张从作品文本的内部构成来反观中国文化、人类文化的特质,或将作品置于中国文化、人类文化的背景中来判定其文化价值、文化意义。简言之,文化批评方法是将文学作品作为一种文化现象或文化标本来加以研究的。从文化学的视角来对《金瓶梅》进行研究,有其明显的合理性所在。
首先,《金瓶梅》的文学文本的一般性质,决定了它与文化之间必然有着千丝万缕的联系。从文学对人的关注方式来看,文学家总是充满热情地将人的丰富多彩的生命情态和富有特色的生活方式反映在作品中,全方位地传达当时社会的各种文化信息,使我们能够跨越时代障碍和思想限制去认识和理解这一时期的文化。从文学的表达与存在的独特方式来看,文学通过塑造典型形象把人的全部活动和人类的所有经验完整地表达出来,因此文学形象是以生命整体的形式存在着,而社会的文化信息和人类的发展潜能便必然附丽于这种理想的生命形式中。从文学的价值层面来看,文学所呈现的现象世界是复杂的具体透视各种价值关系的窗口,它提供了价值活动的典型事例,以及人们进行价值选择和价值判断的行为方式和心理动机,有助于揭示一种文化中现存的价值秩序。而“价值”则是文化的核心层面。
其次,《金瓶梅》作为明代长篇通俗小说的特殊性,也决定了它具有文化研究的价值。第一,对《金瓶梅》作文化学的分析符合中国古代文学发展的实际。中国古代文学思想从来不把文学当作纯艺术看待,而是高度重视文学与社会的整体联系,重视文学反映生活、概括人生的文化特点。中国古代文学的功能是多方面的,文学的也是政治的、伦理的、哲学的、教育的,是人的生存状态的反映和表达。因此,对《金瓶梅》的文化学研究,并未脱离古代文学思想的实际和文学创作的实际。第二,小说这种叙事性文体本来就具有很强的文化描写,特别是风俗描写的功能。而明清长篇小说的题材取向从《金瓶梅》开始,从王朝盛衰、神神鬼鬼转向了社会现实、市井生活,这样就使其文化学的内涵更为丰富了。举个例子,在《金瓶梅》中,那些风俗描写有时是情节发展中不可缺少的纽带,有时是借它来表现人物的性格和命运,还有时是展现风土人情,渲染时代气氛,为人物活动创造具有时代特色和民俗情趣的典型环境,造成一种具有立体感和真实感、与人物性格相契合的人文环境。
二、新时期对《金瓶梅》的文化学研究
第一类是对《金瓶梅》文化的整体性研究。代表专著有王齐洲《四大奇书与中国大众文化》,从大众文化的角度来对《金瓶梅》进行了诠释;田秉锷《金瓶梅与中国文化》,内容涉及对各种具体文化的研究;王宜廷《红颜祸水――〈水浒传〉〈金瓶梅〉女性形象的文化思考》,从性别角度对《金瓶梅》的文化进行审视;还有陈东有《金瓶梅――中国文化发展的一个断面》,何香久《金瓶梅与中国文化》,等等。论文有王祥云《从〈金瓶梅词话〉包蕴的文化理念审视中西方文化的差异》,认为《金瓶梅词话》所反映出来的天命观、人伦观、价值观具有独特的民族文化特色,文化的差异是由不同民族社会经济结构的差异所致;罗德荣、胡如光《〈金瓶梅〉女性意识文化折光》,从文化层面探究妻妾争宠所反映的女性意识的社会实质及其悲剧性;张进德《理性的皈依与感性的超越――论〈金瓶梅〉的二元文化》,认为《金瓶梅》是世俗价值观念与宗法传统道德观念的特殊浑融。作者的理性指向表现为对宗法传统价值观念的皈依,而艺术描写的感性指向则表现为对作者理性思维定势的超越。此外,还有王平《〈金瓶梅〉:文化裂变孕育的畸形儿》,陈东有《〈金瓶梅〉文化意义刍论》,王启忠《简析〈金瓶梅〉“生殖崇拜”文化返祖现象》,王彪《无可指归的文化悲凉――论〈金瓶梅〉的思想矛盾及主题的终极指向》,等等。另有王启忠《金瓶梅价值论》,田秉锷《金瓶梅人性论》,霍现俊《金瓶梅新解》,宁宗一、罗德荣《金瓶梅对小说美学的贡献》,以及章培恒《论〈金瓶梅词话〉》,等等,虽都未径直标出“文化”二字,但都不同程度地涉及文化研究。
第二类是对《金瓶梅》文化的专题性研究。这一类研究可分为三个层次。首先是物态文化层的研究。例如对《金瓶梅》饮食文化的研究。这方面主要著作有邵万宽、章国超《金瓶梅饮食大观》,胡德荣、张仁庆《金瓶梅饮食谱》,赵建民、李志刚《金瓶梅酒食文化研究》,戴鸿森《从〈金瓶梅〉看明人的饮食风貌》,田秉锷《〈金瓶梅〉与酒文化》,美国郑培凯《〈金瓶梅词话〉与明人饮酒风尚》、郭孟良《〈金瓶梅〉与明代的饮茶风尚》,以及日本小川阳一《〈金瓶梅〉中的酒令》,等等。其次是行为文化层的研究。如对《金瓶梅》民俗文化和商业文化的研究。这方面主要著作有陈诏《从民俗描写看〈金瓶梅〉的时代背景》、《〈金瓶梅〉小考》,蔡国梁《灯市・圆社・卜筮・相面――〈金瓶梅〉反映的明代风习》、《磨镜・画裱・银作・漆雕・织造――〈金瓶梅〉反映的明代技艺》,刘秉果《〈金瓶梅〉中的体育文化》,梁今知《〈金瓶梅〉所见晚明市镇音乐活动》,邱绍雄《金瓶梅与经商管理艺术》,南矩容《金瓶梅与晚明社会经济》,蔡国梁《〈金瓶梅〉反映的明后期的城市经济生活》,跃进《金瓶梅中的商人形象透视》,王启忠《物欲横流 本末颠倒――〈金瓶梅〉对经济文化异质新态描写的价值》,等等。最后是心态文化层的研究。如对《金瓶梅》的宗教研究和性观念研究。宗教研究方面主要著作有余岢、解庆兰《金瓶梅与佛道》,朱越利《论〈金瓶梅〉中的佛道教描写》,石景琳、徐《金瓶梅的佛踪道影》,孔繁华《〈金瓶梅〉与宗教》,王启忠《简论〈金瓶梅〉宗教描写中的新形态》,此外,美国凯瑟琳・蔻尔莉茨所著《金瓶梅的修辞》中有专章讨论宗教,杨义《〈金瓶梅〉:世情书与怪才奇书的双重品格》“对正统哲学和世俗宗教的信仰危机”一节从形而下与形而上两相矛盾揭示了《金瓶梅》中佛教与道教的文化意义。文化研究方面,学者分别从儒家性观念、道家性观念、性科学等角度出发予以探讨,其中以国外学者研究成果为多。如日本奥野信太郎《好色文学谈义》,长泽规矩也《〈金瓶梅〉和明末生活》,等等。我国学者有王祥云《〈金瓶梅词话〉中描写的文化阐释》,谢真元《对男权中心的文化批判――略论〈金瓶梅〉〈肉蒲团〉性描写的象征意义》,等等,都比较集中地讨论了《金瓶梅》的文化及其意义。
三、当前《金瓶梅》研究中存在的问题
虽然文化批评的方法为《金瓶梅》的外缘研究提供了行之有效的审美角度和操作方法,但需要注意的是,文化研究的批评方法也有其自身的局限性,对于当前的《金瓶梅》研究中的“文化热”,我们仍要保持一种谨慎和反思的态度。
首先,当前的《金瓶梅》的文化研究出现一种“泛文化论”的倾向。或是处处皆是文化,除了文化别无他物;或是将《金瓶梅》所反映出的一个时代的文化片面地等同于整个中国古代文化,从而忽视了明代文化的特殊性;或是仅仅满足于对各种文化现象的罗列,而并不进行更深层次的发掘和探讨,研究取消了深度,走向平面;或是进行一些不必要的重复建设,对同一个研究对象进行反复的却没有任何进展的研究,比如对《金瓶梅》中的“茶文化”“酒文化”一类的研究论文层出不穷,但基本没有超越戴鸿森、田秉锷等人的研究成果,这是对研究精力的一种浪费。
其次,《金瓶梅》的文化研究存在一种观念先行的现象,而缺乏田野调查的实践精神。研究者往往先行接受或主观设定一种文化观念,以此为研究模式,再从文本中寻找相应的论据,以此来阐释《金瓶梅》时代的某种文化现象。而对于这种文化观念是否与历史相符,是否切合独特的文学现象,则并不进行详细的考证和坐实。
再次,《金瓶梅》的文化研究逐渐呈现一种无序化的状态。一是过于强调文化研究的多元性特点,而丧失了研究的共同的价值取向和批评标准,这种自言自语式的文化研究不利于研究者之间的相互交流和相互激发,也容易造成《金瓶梅》文化研究的无序状态;二是《金瓶梅》的文化研究者不能有效地将西方的文化批评方法“极度语境化”,很多只是生硬地套用西方理论的名词、概念,而并未将外来理论与本土研究对象――《金瓶梅》文本本身的具体情境进行合理的整合,从而导致《金瓶梅》文化研究的“失语症”;三是在对《金瓶梅》的研究中对文化批评方法盲目倚重,使对文学的研究沦为文化研究的附庸,丢弃了对于文学更基本的东西――审美的维度,忽视了对文学的诗性的把握。
最后,《金瓶梅》的文化研究在某种程度上陷入到机械唯物反映论之中。作为文学的《金瓶梅》不是“镜子”,不是被动地反应或反射,而是投射,是能动地干预和表现。新时期的《金瓶梅》文化研究仅仅把这一文本当成是一部明代中期的市井生活的静态的“风俗画”,其研究只局限于对《金瓶梅》所反映的各种文化现象的层面的探讨,而忽视了作为文学的《金瓶梅》对于其历史语境的反作用:一是对作者兰陵笑笑生个体,以及他所代表的那个群体阶层的欲望的满足,矛盾和焦虑的缓解;二是塑造一种文化(当然单这一部作品的影响是不够的,需要与当时同一类的文学作品联合起来),使那一个阶层的人们能更充分地适应那个时代的历史语境。
参考文献:
[1]王齐洲.四大奇书与中国大众文化.湖北教育出版社,2001.1,第1版.
[2]皋于厚.明清小说的文化审视.学苑出版社,2004.
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[3]张利群.多维文化视阈中的批评转型,2002.4,第1版.
[4]盛源,北婴选编.名家解读《金瓶梅》.山东人民出版社,1998.1,第1版.
篇(4)
论文摘要:反观中国传统经济伦理思想，只有站在人的价值主体性维度考察经济与伦理的关系，才能更好地厘清经济与伦理逻择关系和内在矛盾，并且以此来观照我们的经济制度、经济活动，对经济活动和经济发展的目的、过程、手段、结果所体现的复杂关系作出合理性评利，正确引导人们的经济行为和价值取向，从而促进社会与经济的全面协调发展，促进人的全面发展。
中国传统经济伦理思想内涵丰富，源远流长，对我们当前社会主义市场经济下经济伦理的建设，深人研究探索中国传统伦理思想，了解其深刻的伦理内涵及社会作用，批判地吸收其精华，是具有重要现实意义的。近年来，学术界关于经济与伦理的关系论述不少，历史上也有不少相关论述。如中国古代儒墨之间的义利之辩就是对这一关系的讨论。若按照经济与伦理之间的逻辑关系，可以将经济与伦理间关系的思想分成四种形态，分别是经济中心论、道德中心论、经济内生论及外在经济论。不论哪种向度，都各有其合理性的一面，同时也存在其片面之处。本文试想从价值主体之维度对经济与伦理关系做一些探讨。
纵观中国传统经济伦理思想，主要是以儒家道德为基础，容纳了法家、道家、兵家诸家治国治人之道，用以指导社会生产和经济活动，规范和评价人们经济思想和行为的伦理思想体系。其中，在春秋末期孔子为代表的儒家学说形成的德性主义经济伦理思想，主张伦理重于经济或理性重于利益，伦理是经济目的，经济是伦理的手段，甚至认为利益可以为理性而失;以先秦墨家、法家和道家学说为代表形成的功利主义经济伦理思想，主张经济重于伦理，利益重于或等于道义;利是社会伦理的基础，道义的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以许行(与孟子同时代人)为代表的农家学派的经济伦理思想则主张君民并耕同劳共食，平等交换，反对剥削欺诈;主要身亲耕，妻亲织，直接参加农业生产劳动，极力维护广大小农群众的利益。表面上看中国传统经济伦理思想中不乏有关于“人事”的论述。但它研究的只是人的行为规范，是以社会本位为基础的，体现的是一种人对群体的依赖关系，人在这种依赖关系之中自然不可能成为独立主体和确证作为人的主体性，更谈不上以人为本，突出人的创造性的主体精神。经济伦理学的着眼点不是经济问题，而是伦理问题，既在经济中隐含而又凸现出人的价值和伦理关系问题。经济伦理学对经济的关注是为了对人的关注。如果从经济伦理学角度讲，不是要提高人的道德素质，处理好人们之间的伦理关系，仅仅为了更好地发展经济。正好相反，发展经济，提高生产力水平，并不是目的本身，至少也不过是目的性手段，而根本的目的是为了人，为了人的全面发展，为了人全面地占有自己的本质，即人的主体性得到复活。只有这样的经济，才是真正“为人”的经济，才是真正具有伦理精神的经济，才是真正“为人”的经济。
人是世界的中心，人的这种地位决定了在人与万物的关系中，人是作为主体而存在的。而经济伦理学探寻在伦理建立完善经济活动中经济主体行为价值取向和人生价值善恶判断系统，以主体性的人格赋予经济的意义和终极价值目标，即赋予经济以精神、气质等品格;最终实现人的直觉与自由的本质学问，自然要从作为主体的性质出发，来认识人与世界的关系。然而，随着人类经济实践的进一步扩大，一体化的复杂性，特别是经济发展中人与人、人与自然、人与物的矛盾关系凸现，经济伦理学倒偏重和专注于物与物的关系即经济效率，较少关心人类的最终目的是什么，以及什么东西能够培养“人的美德”或者“一个人应该怎样活着”等诸类问题，在客观规律面前，人这一经济的主体被忽视了。现实的经济研究中，人们往往注重对经济增长、物价稳定等问题的研究，甚至经济发展被视为最终目标，人被简单地视为劳动者和消费者，追求物质被认识是人的根本，以为解决物质和财富的增长是人的唯一需要。经济活动若只围绕着财富增长而展开，即囿于客体，囿于人之外的物质层面，失却对人的关注，忽视人是经济运行的主体和经济发展的目的，则必然导致经济与伦理的分离和紧张关系。
经济与伦理的冲突，首先体现在人类个体理性与整体理性的冲突上。就形式而言，经济活动与伦理活动都是人类的理性活动，虽然经济和伦理都体现着人类的理性，但经济学却有着自己比较特殊的理性观念。经济学的理性是以个体理性为基础的。在经济学家看来，如果一个商人能够有效地利用资源来达到目标，他就是理性的。有效地利用资源来达到目标，这就是经济学理性的根本内涵。具体来说，经济学理性有以下三个方面涵义:第一个涵义是“人的自利性”假设。在经济学家看来，人是理性的存在物，其行为必然受到自我利益的驱使，人对自身利益的追求是一切经济行为的出发点。这是亚当·斯密《国富论》的核心思想。第二个涵义是“极大化原则”。它坚持功利主义原则，认为个体对最大幸福的追求，或等价地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然选择。第三个涵义是每一个人的自利行为与群体内其他人的自利行为之间的一致性假设。事实上，人的经济行为的动机和对经济成就的判断都渗透着伦理的因素，都受到人类整体理性的影响。经济学对人类行为动机的设定过于简单、狭隘和武断，它对经济成就的判断也缺乏“人类最终目的是什么”和“怎样的经济活动使人幸福”这样的伦理考虑。
其次，经济与伦理的冲突体现在经济发展与人的发展的冲突上。人类是经济的主体，经济就是为人类服务的。在经济发展和人的发展的关系中，经济发展只是手段，人的全面发展才是经济发展的终极目的和尺度;但在现实生活中，经济发展与人的全面发展却存在着严重的冲突。经济的高速发展固然给人类带来了丰厚的物质财富，但同时也造成了当代的各种全球性危机，这些危机甚至威胁到人类的生存。不仅如此片面追求经济发展还造成了人的异化和社会关系的物化。商品经济把人纳入到它的普遍的价值体系之中，使人成为一种可使用、可交换的商品，在经济中发挥作用。于是，人作为劳动力的使用价值和交换价值得到重视，而他的人格价值却被吞没了，人的价值仅仅表现为物化的值和交换价值，即作为手段的效用价值，而不是主体性价值。结果便是人被物所支配，被他自己的产品所支配。个人无限占有物质财富的贪欲所带来的只能是摒弃价值理想，忘却终极关怀，使人成为物质巨人和精神侏儒。总之，这种单向度物质价值取向导致经济发展与人的发展的严重冲突。
再次，经济与伦理的冲突体现在经济发展的合规律性与合目的性的冲突上。通常人们对经济发展的研究侧重“如何发展”，却忽视了关于经济发展问题的另外一面，即“为何发展”这一价值论、目的论问题。而后一方面正是前一个方面的理论前提。如果我们不能对“为何发展”做出合理回答，我们的发展就会因失去价值论基础而发生意义危机。正如美国学者威利斯·哈曼博士所说:当前“唯一最严重的危机主要是工业社会意义上的危机。我们在解决‘如何’一类的问题方面相当成功”，“但与此同时，我们却对‘如何’这种具有价值含义的问题，越来越变得糊涂起来，越来越多的意识到谁都不知道什么是值得做的。我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向”。这涉及的实质上是哲学和伦理学中争论不休的“是”与“应当”的关系问题。这里的“是”，是一个存在论、本体论的概念，指事物存在的客观“事实”，事实固有的存在属性及其客观规律性。这里的“应当”则是一个价值论、目的论、实践论、伦理的概念，指立足于人类自身尺度所形成的价值评价、行为选择和伦理规范。在传统哲学看来，现实的就是合规律的，合规律的就是合理的、有价值的。合规律成了决定人类行为的唯一尺度。因此，对必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做规律自我实现的有意识的工具。实际上，休漠以来，有许多思想家意识到，从“是”中推导不出“应当”，从事实判断中推导不出价值判断，从合规律性中推导不出合目的性。现实经济实践中“我们能够做的，是否是应当做的?”“能够做”和“应当做”之间的冲突实质上反映了人类经济发展的合规律性与合目的性之间的冲突。 通过对经济与伦理关系的考察，可以知道就经济本身而言，经济活动的确有自己独特的规律，有着与伦理价值不同的价值。但经济活动无疑是人类实践活动的一部分。当我们把经济活动放到整个人类实践活动来考察时，的确需要有一个伦理维度。因此对经济发展规律的确定并不能代替对现实的经济发展道路的价值论的评价和社会批判;合规律的经济发展仍然需要以人为中心的尺度和伦理原则的评价和规范。在现实的经济生活中，我们必须把人作为经济发展的终极目的尺度，不仅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，这里的人道的尺度，主要是指人的价值主体性维度。要讲人的价值主体性维度，首先必先理解科学的人性观。
经济伦理学主要是道德层面的哲学，道德是人的道德，离开了对人性问题的研究，道德就会缺乏主体基础，伦理学作为关注人性改造与完善的人文学科，如果不研究人性问题，也就缺乏了其应有的逻辑起点。根据经典著作的论述认为:人性是以社会实践基础的自然性，社会性和主体性的统一。首先，马克思认为人是自然界的一部分，人与自然界之间的关系是能动与爱动的统一。人同动植物一样，在自然界面前也有爱动的一面，有对生存和发展的外在条件的依赖，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪种需要，本质上都是社会性质的需要。因此，人没有纯粹的自然性，而是人化的自然性。承认人性中包含着自然性，但同时认为这种自然性不能归结为人与动物相同的那种自然属性即纯粹的生物和生理本性，而是社会化的自然性。“吃、唱、性行为等等··…是真正人的机能。”但是，只有满足这些需要之后，才能“使人的感成为人的”，才能“创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉”。其次，关于人的类特性，马克思说:“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”人始终是作为主体而存在的，不仅是认识和改造自然界主体，而且也是认识和改造人本身的主体。人的这种主体性，是人同其他动物最后的和本质的区别。马克思所说的人的自由自觉的活动的特性，换一种说法，就是人的主体性活动的特性。人的主体性概括起来讲就是人作为对象世界的主体所具有的不同于自然和动物的认识和改造世界的能力。历史上的一切非的学者离开社会实践而谈人的理性，这自然是抽象的，认为人的理性、主体性、自觉能动性，人的精神生活都是在社会实践的基础上形成的。人性不仅包括人同自然界相同的性质，甚至还包括人的类特征，但人的本质在于其社会性。关于人性的社会性的规定，把它与历史上一切抽象的人性论区分开来，是人性论的根本特征。马克思不仅仅认识到构成了人的本质的上述要素，而且使之建立、统一于实践的坚实基础之上。人的自由自觉的活动或社会实践的最主要形式是生产劳动，正是劳动把人从自己的动物祖先中提升出来，正是在社会实践中使人的自然属性变成了人化
篇(5)
2.论康德的德性伦理思想邵华，SHAOHua
3."为政以德"的政治哲学解读聂长建，NIEChang-jian
4.理性的有限性与形而上学的可能性——论迈蒙尼德关于理性与信仰关系的思想王增福，WANGZeng-fu
5.策略性均衡:维权抗争中的国家与民众关系——一个解释框架及政治基础尹利民，YINLi-min
6.公民美德与共和——共和主义的视角及其启示张昌林，ZHANGChang-lin
7.论公共行政战略的理性精神——一种三维理性范式观朱国伟，ZHUGuo-wei
8.质疑自甘冒险的独立性廖焕国，黄芬，LIAOHuan-guo，HUANGFen
9.荐证广告中荐证人侵权责任的路径选择和制度设计——来自美国法上的启示蒋学跃，JIANGXue-yue
10.试从文化论角度解释中国经济制度——论"包"的伦理规范加藤弘之，孙一萱，KATOHiroyuki，SunYixuan
11.再分配的制度分析卢现祥，朱巧玲，LUXian-xiang，ZHUQiao-ling
12.制度作用于经济增长的途径及其量化研究胡晓珍，张卫东，HUXiao-zhen，ZHANGWei-dong
13.我国县域工业大气污染损失评估——基于ExternE模型的IPA法卓桂珍，赵定涛，魏玖长，ZHUOGui-zhen，ZHAODing-tao，WEIJiu-chang
14.基于"公地悲剧"视角审视低碳经济刘越，LIUYue
15.女性主义认识论与复杂性科学的价值取向王斌，申丽娟，WANGBin，SHENLi-juan
16.技术代码:芬伯格技术批判理论体系构建的基石卫才胜，WEICai-sheng
17.民主与科学的分与合何丹，HEDan
18.反就业性别歧视视野下的性别平等姜战军，JIANGZhan-jun
19.论新社会运动对当代西方公共政策的影响陆海燕，LUHai-yan
20.论传统法制对宗教组织的合法性要求——以汉传佛教寺院为例谭全万，TANQuan-wan
1.晚清民初尚武思潮的缘起与五四激进主义发生张冀，ZHANGJi
2.先秦儒家话语体系中的大禹传说孙国江，SUNGuo-jiang
3.当代中国"主体性哲学"的出场吴根友
4.哲学的批判性与开放性何萍
5.主体生成论与西方哲学的真精髓戴茂堂
6.希望人学的本体论和价值论随想董尚文
7.人的问题:从主体性的建构、消解到生成翟志宏
8.价值理想与制度设计的断裂——论非人类中心论环境伦理的应用困境郁乐，YULe
9.亚里士多德公正伦理的"实践智慧"——正义的"城邦"与"个人"时代思辨姚站军，姚新良，YAOZhan-jun，YAOXin-liang
10.论康德政治哲学中的正义徐弢，XUTao
11.近代中国刑法之正当防卫制度考析——以法典之文本规则为中心李永伟，萧伯符，LIYong-wei，XIAOBo-fu
12.论自然人人格标识商品化权的性质及民法保护戴谋富，DAIMao-fu
13.刑事诉讼法修改中设立暂缓制度实证调查陈佑武，CHENYou-wu
14.风险社会的治理困境与政府选择楚德江，CHUDe-jiang
15.理性官僚制民主困境的自我救赎陈永章，CHENYong-zhang
16.论中外公民社会权保障路径之差异——兼论我国公民社会权保障制度的发展邓海娟，DENGHai-juan
17.接受图式与大众化陈娱，CHENYu
18.低碳技术转让面临的挑战与机遇潘家华，庄贵阳，马建平，PANJia-hua，ZHUANGGui-yang，MAJian-ping
19.中国低碳经济中可再生能源持续发展问题研究李萌，LIMeng
20.低碳产业支撑体系构建路径浅议——以武汉市发展低碳产业为例王亚柯，娄伟，WANGYa-ke，LOUWei
21.低碳经济背景下的政府管理创新路径研究黄栋，胡晓岑，HUANGDong，HUXiao-cen
22.我国低碳出版战略与实施路径研究王灿发，侯欣洁，WANGCan-fa，HouXin-jie
23.论人权与性别平权王金玲
24.女权主义的四个层次邓晓芒
25.现代社会视野下的性别公正问题张廷国
26.女权和人权邵华
27.女性主义之于建筑学的意义汪原
28.女性文学的道德力量与文学的社会学道义问题蒋济永
29.加强对话,将妇女与性别研究引向深入畅引婷
30.将社会性别意识纳入村民自治主流刘筱红
1.中国刑法百年发展的回顾与反思——以台湾地区的几个刑法议题为中心黄静嘉，胡学丞，HUANGJing-jia，HUXue-cheng
2.从法制史的立场来看中华人民共和国刑法——对滋贺秀三《从法制史的立场来看现代中国的刑事立法》的介绍及补论高见泽磨，TAKAMIZAWAOsamu
3.清末章董氏《刑律草案》稿本的发现和初步研究孙家红，SUNJia-hong
4.亲历者眼中的修订法律馆——以《汪荣宝日记》为中心的考察胡震，HUZhen
5.谈谈人文文化、民族文化的基础性——从"四个跟不上"谈起杨叔子，YANGShu-zi
6.论有形家园高秉江，GAOBing-jiang
7.乌托邦、现代性与知识分子甘会斌，GANHui-bin
8.《释名》声训的民俗学价值左林霞，ZUOLin-xia
9.空间与实践——西方空间观念的历史演变、局限与出路探析王晓磊，WANGXiao-lei
10.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起别祖云，文双发，王炳书，BIEZu-yun，WENShuang-fa，WANGBing-shu
11.女性与哲学:倾听不同的故事肖巍，XIAOWei
12.地方性法规质量评估的理论意义与实践难题俞荣根，刘艺，YuRong-gen，LIUYi
13.我国耕地保护面临的困境及其对策卢新海，黄善林，LUXin-hai，HUANGShan-lin
14.户籍与当代中国社会差别——基于中国综合社会调查(CGSS2006)数据的定量研究李晓飞，LIXiao-fei
15.基于共生理论的区域合作研究——以武汉城市圈为例朱俊成，ZHUJun-cheng
16.个人账户养老金缺口的精算模型与实证分析陆安，LUAn
17.20世纪30-40年代工业分散化思想述论向明亮，XIANGMing-liang
18.近代中国官利与股票投资者朱海城，ZHUHai-cheng
19.中国对外贸易与经济增长关系的实证研究魏君英，陈银娥，WEIJun-ying，CHENYin-e
20.难能可贵的贡献李锐
21.敢于竞争善于转化李培根
22.《朱九思评传》卷首语王炯华
1."知不可而为"与"为而不有"——梁启超后期人生观初探陈泽环，CHENZe-huan
2.后期殷海光与基督教关系考黄岭峻，HUANGLing-jun
3.章太炎的出版自由观考察卢家银，LUJia-yin
4."周虽旧邦,其命惟新"——对"当代中国哲学"何以作为问题的思考张蓬，ZHANGPeng
5.文化视域中的社会形态初探种海峰，ZHONGHai-feng
6.亨普尔的归纳悖论朱志方，ZHUZhi-fang
7.公司发起人的认定标准:为形式标准辩护李飞，LIFei
8.论夫妻之间的侵权损害赔偿冉克平，RANKe-ping
9.技术侦查在刑事诉讼中的运用——以监听为视角闫利国，徐光华，YANLi-guo，XUGuang-hua
10.现代国家构建与民主化浅析——欧洲经验及其启示戴辉礼，DAILi-hui
11.政治系统论视角下民族地区政治稳定研究陈纪，CHENji
12.论当代中国传播的日常生活理论视阈谢加书，XIEJia-shu
13.基层政府权力运行的双向逻辑及其效果分析——基于Y县的实证研究张云昊，ZHANGYun-hao
14.找回村社:农地收益与农民所要贺雪峰，龚春霞，HEXue-feng，GONGChun-xia
15.从家庭到院舍——农村五保老人供养方式选择自主性研究苗艳梅，MIAOYan-mei
16.女性身份差异性与科学文化多元性——基于女性主义科技史研究的理论基础章梅芳，ZHANGMei-fang
17.国际环境政治中的"认知共同体"理论评述孙凯，SUNKai
18.菲律宾生物燃料政策的制定、调整及启示刘贺青，LIUHe-qing
19.实践本体论若干问题再探——答张立达先生何中华
篇(6)
[关键词]气候 物候 文学家 生命意识 中国智慧
[中图分类号]I206.2[文献标识码]A[文章编号]1000-7326（2015）06-0152-07
在中外文学批评史上，不止一个人提到过气候影响文学这一问题。法国19世纪著名批评家斯达尔夫人（1766-1817）在《论文学》一书里，在讲到“北方文学”（英国、德国、丹麦、瑞典、苏格兰等国的文学）与“南方文学”（希腊、意大利、西班牙、法国等国的文学）之间的地域差别时说：“北方人喜爱的形象和南方人乐于追忆的形象之间存在着差别。气候当然是产生这些差别的主要原因之一。”斯达尔夫人之后，法国另一位著名批评家丹纳（1828-1893）在《艺术哲学》一书里，除了一再强调“精神气候”（风俗习惯与时代精神）对文学艺术的影响，也提到过自然气候对文学艺术的影响：“英国小说老是提到吃饭，最多情的女主角到第三卷末了已经喝过无数杯的茶，吃过无数块的牛油面包，夹肉面包和鸡鸭家禽。气候对这一点大有关系。”自从斯达尔夫人和丹纳提到气候影响文学这一问题之后，在美国、日本等国家的文学批评界，也有学者提到这一问题。气候影响文学这一提法，是一个非常重要的发现。这个发现无论是对文学批评来讲，还是对文学创作来讲，都有着不可低估的意义。它从一个全新的角度揭示了自然环境对文学的影响，这是应该予以充分肯定的。遗憾的是，斯达尔夫人等人并没有就这一问题进行专门的、深入的研究，他们只是点到为止。气候影响文学这个问题，实际上涉及到两个具体问题：一是气候影响文学的途径是什么？二是气候影响文学的主要表现是什么？如果这两个具体问题得不到解答，那么气候影响文学的问题就只能是一个或然性的问题；如果解答了这两个具体问题，气候影响文学的问题就成了一个必然性的问题。关于气候影响文学的主要表现问题，笔者已有多篇论文探讨。①本文的目的，即在试图解答气候影响文学的途径问题。笔者认为，要真正解答这一问题，必须借助气候学与物候学的知识，必须借助中国智慧。
一、从气候学与物候学的角度解答气候影响文学的途径问题
气候是一种自然现象，文学是一种精神现象。气候是不能直接影响文学的，它必须以文学家为中介，气候只能通过影响文学家来影响文学。那么，气候影响文学家的什么呢？可以说，既能影响文学家的身体，也能影响文学家的精神。换句话说，既能影响文学家的生命（包括健康状况、寿命长短等等），也能影响文学家的生命意识（包括对生命的种种情绪体验和理性思考）。就生命（或身体）这一方面而言，气候对所有的人都能构成影响，文学家和普通人并没有什么不同。真正有所不同的，是在生命意识（或精神）方面。正是在生命意识（或精神）方面，文学家对气候有着特殊的反应。
（一）文学家的生命意识
所谓生命意识，是指人类对于生命所产生的一种自觉的情感体验和理性思考，它包含两个层面的内容：一是对生命本身的感悟和认识，例如对生命的起源、历程、形式的探寻，对时序的感觉，对死亡的看法，对命运的思索等等，可以称为“生命本体论”；一是对生命价值的判断和把握，例如对人生的目的、意义、价值的不同看法，可以称为“生命价值论”。人的生命意识的形成，是与人的时间意识同步的。时间是无限的，人的生命却是有限的。面对有限生命和无限时间的矛盾，人们采取了各种各样的应对方式，建立了各种各样的思想和学说，形成了各种各样的生命本体论和生命价值论。所以人的生命意识问题，从本质上来讲，乃是一个时间问题。文学家的生命意识与普通人的生命意识，就其内涵来讲是一样的。但是表现不尽一样。文学家的生命意识比普通人的更强烈，更敏感，也更细腻。尤其是对时序的感觉这一方面，文学家的优势特别明显。
时间的流逝是悄无声息的，一般人对时间的流逝过程，通常是浑然不觉的。在多数情况下，人们之所以能够意识到时间的流逝，之所以会有某种时间上的紧迫感或危机感，是因为受到某些生命现象的启示或警惕。这些生命现象主要包括两个方面：一是人类自身的生老病死，一是动植物的生长荣枯和推移变迁，即有关的物候现象。关于后者，英国学者弗雷泽说：“在自然界全年的现象中，表达死亡与复活的观念，再没有比草木的秋谢春生表达得更明显了。”人是自然界的一分子，人的生命，与自然界的动植物的生命是异质同构的。人的生老病死，与动植物的生长荣枯一样，都体现了自然生命的节律。问题是，一般人对人类自身（尤其是对自己和自己身边的人）的生老病死的反应是敏感的，对动植物的生长荣枯和推移变迁的反应则不够敏感，甚至有些麻痹。多数情况下，似乎只有相关领域的专家（包括种地的农民）和文学家算是例外。然而相关领域的专家对于物候的反应，通常是一种知性的或理性的反应，而文学家的反应，则多是一种感性的或情绪的反应。例如种地的农民看到杨柳绿、桃花开、燕始来等物候现象，想到的是季节的早晚，以及农事的安排；文学家看到杨柳绿、桃花开、燕始来等物候现象，则会想到时间的流逝，并由时间的流逝，想到个体生命的流程、状态、质量、价值和意义。晋代陆机《文赋》云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”就是讲文学家因四时物候的变化，引发了关于生命的或悲或喜的情绪体验。郁达夫在他的散文《杂谈七月》中写道：“阴历的七月天，实在是一年中最好的时候，所谓‘已凉天气未寒时’也，因而民间对于七月的传说、故事之类，也特别的多。诗人善感，对于秋风的惨淡，会发生感慨，原是当然。至于一般无敏锐感受性的平民，对于七月，也会得这样讴歌颂扬的原因，想来总不外乎农忙已过，天气清凉，自己可以安稳来享受自己的劳动成果的缘故。”由此可见一般人和文学家对于物候的反应是不一样的。
文学活动是一种生命体验。文学家不仅能够对动植物的生长荣枯和推移变迁等物候现象有着更敏锐、更细腻、更强烈的体验，而且能够用一种诗化的形式，把他们的这些体验和感知生动形象地表现出来。清代黄宗羲《景州诗集序》云：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄倾灭没，而诗人能结之不散。常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。”所谓“以月露风云花鸟为其性情”，就是指诗人能够敏锐地、细腻地、强烈地体验和感知动植物的生命律动；所谓“能结之不散”，就是指他们能够抓住这种体验和感知，并且把它用诗化的形式（文学的形式）表现出来。文学家对生命的体验、感知和表现，又可以唤起或强化更多的读者对于生命的感受、思考和体认。所以说，生命意识对所有思维健全的人都是重要的，对文学家尤其重要。一个文学家如果没有敏锐、细腻而强烈的生命意识，不能算是优秀的文学家；一个读者如果不能从优秀的文学作品中感受到生命的流程、状态、质量、价值和意义，他（她）对于生命的体验和思考，乃至他（她）的生命质量，也是要大打折扣的。
（二）气候与物候
文学家为什么对物候现象有着更敏锐、更细腻、更强烈的体验？这与物候的特点有关，也与气候的特点有关。
所谓气候，按照《现代地理科学词典》的解释，是指“某较长时期内气象要素和天气过程的平均特征和综合统计情况”。同气候有两个突出的特点：一是它的周期性，一是它的地域性。气候的周期性，导致物候现象的发生；气候的地域性，导致不同的地区具有不同的物候现象。而所谓物候，按照《现代地理学科学词典》的解释，“是生物受气候诸要素及其他生长因素综合影响的反应”，用著名物候学家竺可桢的话来讲：“就是谈一年中月、露、风、云、花、鸟推移变迁的过程”。物候是随气候的变化而变化的，它的最大特点。就是具有时序性和地域性。通过物候，可以了解气候的变化、时序的更替和各地季节的迟早，所以物候学也被称为生物气候学。
物候被称作是“大自然的语言”。在大自然中。那些受天气气候条件的影响而出现的以一年为周期的自然现象，都属于物候现象。物候现象是非常广泛的，主要包括三种类型：一是植物（包括农作物）物候，如植物的发芽、展叶、开花、结果、叶变色、落叶，农作物的播种、出苗、开花、吐穗等现象；二是动物物候，如候鸟、昆虫及其他两栖类动物的迁徙、始鸣、终鸣、冬眠等现象；三是气象水文现象，如初霜、终霜、初雪、终雪、结冰、解冻等等。物候这门知识，原是为了适应农业生产的需要而产生的。中国是一个历史悠久的农业大国，为了掌握农时，早在周、秦时代，人们就开始了对物候的观测，根据物候来安排农事。中国关于物候的记载，在世界上是最早的，《诗经》、《左传》、《管子》、《夏小正》、《吕氏春秋》、《礼记》、《淮南子》等书，都有不少关于物候的记载。如《礼记・月令》讲：“仲春之月……始雨水，桃始华，仓庚鸣……玄鸟至。至之日……日夜分，雷乃发声，始电。蛰虫咸动，启户始出……耕者少舍，乃修阖扇，寝庙毕备。毋作大事，以妨农之事。”这就是两千多年前人们对黄河流域初春时的物候现象的一个概述。物候学最早是在中国产生的，中国是物候学的故乡。
（三）物候的时序性与文学家的时序感觉
在中国，最早关于物候的记载，是成书于公元前六世纪的《诗经》。《诗经・豳风・七月》云：“四月秀萋，五月鸣蜩”；“八月剥枣，十月获稻”；“七月在野，八月在宇，九月在户，十月蟋蟀入我床下”。讲的就是西周时期豳地（今陕西彬县、旬邑一带）的物候现象。而《秦风・蒹葭》之“蒹葭苍苍，白露为霜”，《邶风・北风》之“北风其凉，雨雪其雾”，《王风-黍离》之“彼黍离离，彼稷之苗”等等，讲的则是西周时期的秦（今陕西中部、甘肃东部一带）、邶（今河南汤阴一带）和东周时期的洛邑（今河南洛阳一带）的物候现象。这说明物候现象不仅影响到农业生产，也影响到文学创作；也说明文学家对于物候现象的感受、观察和描写，实际上要早于相关领域的专家学者。
农民根据相关物候的出现来判断季节的迟早，从而适时地安排农事。文学家则由相关物候的出现，感知时序的更替，从而引发种种关于生命的情绪体验和理性思考。这是中国文学的一大特点，也是一个由来已久的传统。《诗经・唐风・蟋蟀》云：“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。”“蟋蟀在堂”，这是西周时唐地（今山西曲沃一带）秋天的物候。蟋蟀进屋了，一年的时光就所剩无几了，诗人由此想到有限的生命正在一天一天地流失，于是主张及时行乐。但是又认为行乐也不能过分，还得顾及自己的责任：“无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿。”所谓“忧深而思远也”。这就是文学家由“蟋蟀在堂”这一物候所引发的关于生命的情绪体验和理性思考。所以笔者认为，物候与文学家的生命意识之间，是有必然联系的，就像物候与农事之间有必然联系一样。中国文学有着3000年的历史，其中有2900年是古代文学的历史。古代文学作为农业社会的精神产品，它的题材、情感、思想、表现方法和形成机制等等，无不深深地打上了农业社会的种种印记。由物候联想到时间，再由时间联想到生命的流程、状态、价值和意义，这是许多古代文学作品的一种形成机制。
物候所体现的是大自然的节律。人是大自然的一分子，人的生命同样体现了大自然的节律。是什么东西把物候和文学家的生命意识有机地联结起来了呢？笔者认为，是时间。物候所反映的是季节的迟早和时序的更替，它的实质是个时间问题；文学家的生命意识，是文学家对自身生命和时间的一种自觉，它的实质也是个时间问题。正是时间这个“节点”，把物候和文学家的生命意识有机地联结起来了。因此，在文学作品中，物候的出现与文学家的生命意识的流露，可以说是一种因果关系。当文学家写到物候的时候，多是为了表达某种对于生命的体验或者思考；当文学家表达某种对于生命的体验或思考的时候，往往离不开某些特定的物候现象的触发。
综上所述，正是气候的变化引起了物候的变化，物候的变化触发了文学家对时序的感觉（生命意识），文学家对时序的感觉（生命意识）被触发之后，才有了文学作品的产生。气候并不能对文学家的时序感觉（生命意识）产生直接的影响，它必须以物候为中介；物候也不能对文学作品产生直接的影响，它必须以文学家的时序感觉（生命意识）为中介。因此物侯与文学家的生命意识，就成为气候影响文学的途径。
二、用中国古代文论智慧解答气候影响文学的途径问题
解答气候影响文学的途径问题，除了借助气候学与物候学的知识，还可以借助中国古代文论的智慧。笔者发现，早在南朝梁代，著名文学批评家刘勰（约466-约537）和钟嵘（约467-约519）就曾经不自觉地涉及到这一问题。刘勰《文心雕龙・物色》云：
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹乌羞；微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫圭璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深。岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！
是以诗人感物，联类不穷，流连万象之际，沈吟视听之区。写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。故“灼灼”状桃花之鲜，“依依”尽杨柳之貌，“杲果”为日出之容，“漉漉”拟雨雪之状。“喈喈”逐黄鸟之声，“骸毖Р莩嬷韵。
笔者认为，刘勰的这两段话其实就是在讲气候与文学的关系，说得更具体一点，就是在讲气候影响文学的途径问题。要真正理解这两段话的意思，必须注意厘清以下三组概念（词语）的内涵：一是“气”、“阳气”、“阴律”；二是“物”、“物色”；三是“心”、“情”、“悦豫之情”、“郁陶之心”、“阴沈之志”、“矜肃之虑”。
先看第一组概念（词语）。“气”这个字在汉语中的意思是非常丰富的。在《文心雕龙・物色》的这两段话里，“气”字一共出现了四次，“英华秀其清气”的“气”当是指气味，“写气图貌”的“气”当是指气氛，“天高气清”的“气”当是指天气，这三个“气”字似乎不难理解，那么，“阳气萌而玄驹步”的“气”是指什么呢？这需要联系同一语境中的相关词语来理解。先看“阴律”。刘勰讲：“阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞。”“玄驹”就是蚂蚁，“丹鸟”就是螳螂，而“阴律”二字，就是指“阴气”。詹瑛《文心雕龙义证》：“阴律，阴气，古代用音律辨别气候，所以也可以用‘阴律’代替‘阴气’。”这两句翻译成现代汉语，就是“（春天）阳气萌发而蚂蚁行走，（秋天）阴气凝聚而螳螂潜伏”。㈣刘勰这两句话，从意思和句式两方面来看，均源于汉代崔驷《四巡颂》：“臣闻阳气发而鸽鹧鸣，秋风厉而蟋蟀吟，气之动也。”阳气萌发而鸽鹧（黄莺）鸣叫，秋风凌厉而蟋蟀，这是讲春秋两季的两种物候。这两种物候的出现，正是由于气候的变化，所谓“气之动也”。清代宋荦《（明遗民诗）序》云：“譬诸霜雁叫天，秋虫吟野，亦气候所使然。”可以看作是对崔驷这几句话的一个最切当的解释。刘勰这两句是由崔驷而来，崔驷是在讲气候问题，刘勰也是。再联系“四时”这个词来看。刘勰讲：“阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞。微虫犹或人感，四时之动物深矣。”当“气”字与“四时”处于同一语境的时候，这个“气’’字便是指气候。所谓“微虫犹或人感，四时之动物深矣”，意即小小的虫子（蚂蚁和螳螂）尚且受到气候的感召，可见四时气候对于生物的影响原是很深刻的。总之，当“阳气”与“阴律”（阴气）并举，又与“四时”这个表示时令的词出现在同一语境的时候，这个“气”字，就只能是指“气候”了。既然“阳气”与“阴律”这两个词是指气候，那么“春秋代序，阴阳惨舒”中的“阴”与“阳”这两个词，也是指气候，因为它们和“阳气”、“阴律”一样，也是与“春秋”这个表示时令的词组出现在同一语境里。
再看第二组概念（词语）。“物”这个字，《说文解字》的解释是：“物，万物也。”本义是指客观存在之“物”。王元化指出：“《文心雕龙》一书，用物字凡四十八处（物字与他字连缀成词者，如：文物、神物、庶物、怪物、细物、齐物、物类、物色等除外），……这些物字，除极少数外，都具有同一涵义。……即《原道篇》所谓郁然有彩的‘无识之物’，作为代表外境或自然景物的称谓。”由此可见，刘勰《文心雕龙・物色》所讲的这个“物”，是指“自然景物”。需要指出的是，“自然景物”不可笼统言之。按照物候学的观点，自然景物有随四时气候的变化而变化者，也有不随四时气候的变化而变化者。前者为物候，后者为一般的自然景物。例如《文心雕龙・物色》中所讲的“物”，就不是一般的自然景物，而是指物候。要理解这一点，必须搞清楚“物色”的含义。“物色”这个词，最早出于《淮南子》、《礼记》等书。《淮南子・时则训》云：“仲秋之月，……察物色，课比类。”《礼记・月令》云：“仲秋之月，……察物色，必比类。”可见“物色”这个词是和季节联系在一起使用的。又梁萧统《文选》“赋”的“物色类”中，收有《风赋》、《秋兴赋》、《雪赋》、《月赋》四篇，唐李善注云：“四时所观之物色之赋。”“物色”的定语为“四时所观”，可见“物色”是随四时的变化而变化的自然景色，即物候，不是一般的自然景物。大凡随四时的变化而变化的自然景物，即属于物候学所讲的“物候”。刘勰这两段话是在讲“物色”，其实就是在讲物候。例如：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”，是讲物候随四时气候的变化而变化，讲物候对人的影响；“岁有其物”，是讲物候的周期性（以一年为周期）；“物有其容”，是讲不同的物候具有不同的季相（也就是不同的色彩和形态），而‘‘阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞”，则是讲特定气候环境下的物候现象，不是讲一般性的自然景物。至如“‘灼灼’状桃花之鲜，‘依依’尽杨柳之貌，‘杲杲’为日出之容，‘漉漉’拟雨雪之状，‘喈喈’逐黄鸟之声，‘骸学草虫之韵”等等，也都是在讲特定气候条件下的物候现象，而不是讲一般性的自然景物。
再看第三组概念（词语），即“心”、“情”、“悦豫之情”、“郁陶之心”、“阴沈之志”、“矜肃之虑”。这一组概念或词语，是指文学家的主观感受，也就是刘勰《文心雕龙・明诗》所讲的“人禀七情，应物斯感。感物吟志，莫非自然”中的“七情”，亦即喜怒哀惧爱恶欲，这个不难理解。问题是，文学家的主观感受是有具体指向的，所喜者何？所怒者何？所哀者何？所惧者何？等等，是不可以笼统言之的。应该说，这也是一个值得探讨的问题。人的情感也是有季节性的。陆机《文赋》云：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”所谓“叹逝”，就是感叹时光的流逝。时光周而复始，今年花开叶落，明年还会花开叶落，但人的生命却不能周而复始，今年见到花开叶落，明年不一定还能见到花开叶落。此即所谓“今年花落颜色改，明年花开复谁在？”“年年岁岁花相似，岁岁年年人不同。”所以“叹逝”具体来讲就是感叹人的生命在一天一天地流逝。这就是人的生命意识。人的生命意识是人的一种人文积淀，其中既有人类集体的记忆，也有个体的体验和思考，它是长期形成的，久存于心的，并不是此刻才孕育的。通常情况下，人不可能每时每处都想到生命问题，人的生命意识沉潜在人的意识深处，它需要某种感召，某种触发，才能被激活起来。所谓“喜柔条于芳春”，是说看见早春刚刚抽芽的柳条这一物候，感到新的一年又开始了，新的一年预示着新的希望，预示着生命的新的起色，所以为之欣喜。所谓“悲落叶于劲秋”，是说看见深秋纷纷而下的落叶，感到一年的时光又将过去，自己的生命又老了一岁，离死亡的大限又近了一步，所以为之悲伤。这就是“瞻万物而思纷”。所谓“万物”，在这里就是指不同季节、不同时令的物候；所谓“思纷”，就是指由不同季节、不同时令的物候所触发的关于生命的种种情绪体验和理性思考。所以说，人的“七情”是有具体指向和具体内涵的，是有季节性的，不可笼统言之。同样，刘勰所谓“献岁发春”、“滔滔孟夏”、“天高气清”和“霰雪无垠”是说四时物候，而“悦豫之情”、“郁陶之心”、“阴沈之志”和“矜肃之虑”，则是与四时物候相对应的关于生命的体验和思考。物候乃四时之物候，具有季节性和时令性，文学家因物候的变化而触发的生命意识也具有季节性和时令性。
刘勰《文心雕龙・物色》中的“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉”和“岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发”这几句话，实际上涉及到以下三组关系：一是“气候”（阴阳）与“物候”（物色）的关系，二是“物候”（物色）与人的生命意识（心或情）的关系，三是人的生命意识（心或情）与文学（辞）的关系。由此可见，刘勰对于气候影响文学这一问题的认识，实际上要比斯达尔夫人全面得多，也具体得多，只是历来研究《文心雕龙》的学者未曾察觉而已。历来研究《文心雕龙》的学者，只注意到第二、第三组关系，而忽略了第一组关系。例如，刘绶松《文心雕龙初探》讲：…情以物迁，辞以情发’这两句很扼要地阐释了自然环境与文学的密切关系。只有真正地对自然环境有了深刻的感受，而这种感受迫使人们不得不用艺术语言（辞）将它表现出来，这样产生出来的作品，才能够具有感人的力量。”刘大杰《中国文学批评史》讲：…情以物迁，辞以情发’两句，扼要地说明了人们的感情随着自然景物的变化而变化，而文辞则又是由于感情的激动而产生的。”他们都强调文学（辞）是由于感情的激动而产生的，而感情又是随着自然景物（物色）的变化而变化的，但是他们都不曾意识到，自然景物（物色）又是因为什么而变化的呢？其实这个问题刘勰已经触及到了，这就是“春秋代序，阴阳惨舒”，就是“阳气萌”和“阴律凝”，也就是气候的变化。气候的变化（春秋代序，阴阳惨舒）引起物候的变化（物色之动），物候的变化（物色之动）触发文学家的生命意识（心亦摇焉，情以物迁），文学家生命意识的触发（心亦摇焉，情以物迁）导致文学作品的产生（辞以情发）。这就是气候影响文学的机制。刘勰的表述本来是完整的，后人的阐释反而不够完整。
当然，也不能责怪后人思虑不周，或者“失察”，因为刘勰本人的主观意图并不在讲气候与文学的关系，而在强调“以少总多”的创作原则，反对“文贵形似”的错误倾向，倡导“物色尽而情有余”的艺术效果，也就是主张文学的思想内容与艺术形式的统一。所以笔者认为，刘勰只是触及到了气候与文学的关系，但是并没有意识到这种关系的重要性，更没有对这种关系进行专门的研究。
刘勰之后，梁代另一位著名批评家钟嵘在他的《诗品序》里，也触及到了这个问题：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”这里的“气”，也是指“气候”。郭绍虞主编的《中国历代文论选》一书在讲到钟嵘这四句话时，就是这样解释的：“气，气候。这四句说：气候使景物发生变化，景物又感动着人，所以被激动的感情，便表现在舞咏之中。这是讲诗歌产生的原因。”把“气之动物”的“气”解释为“气候”，这是应该予以肯定的。当然，这条解释也有两个不足之处。一是把钟嵘这里所讲的“物”笼统地解释为“景物”，二是把他这里所讲的“性情”笼统地解释为情感。实际上，钟嵘这里所讲的“物”，并非一般性的景物，而是指“春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祁寒”等四时物候；钟嵘这里所讲的“性情”，也不是一般的情感，而是指由物候所触发的关于生命的种种体验和思考，包括“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”，以及逐臣去国的悲哀，弃妇离宫的伤痛，将士久戍不归的惆怅，思妇独守空房的幽怨等等，而这种种的体验和思考，其实就是文学家的生命意识。
篇(7)
关键词：量；多量说；二量说；佛教量论
本文所说“多量说”是指陈那（Dignaga）、法称（Dharmakirti）时代之前，印度各学派和宗教关于“量”的学说，包含“六量说”、“五量说”、“四量说”、“三量说”等等。实际上，这些学说于本宗本派内部均称为“量论”，因本文站在历史对比的角度来考察关于“量”的学说的历史演变，同时鉴于陈那、法称所创“二量论”体系本身的圆融性和科学性，姑且将陈那、法称之前的一切关于“量”的学说均称为“量说”，而陈那、法称关于“量”之学说称为“量论”（Pramana-wastra = Buddhist pramana theory）或者“二量论”，因篇幅关系，本文对于“多量说”只取极具影响的尼耶也派（Nyaya，亦称正理派）“四量说”和佛教弥勒时期“三量说”作为素材。
一、关于“量”
在展开“四量说”、“三量说”和陈那、法称“二量论”的阐述前，先就要对“量”这一概念的最原始的意义和各个不同历史时期的表意进行考察，进而才可能渐次知晓“多量说”、“四量说”、“三量说”、“二量说（即量论）”中“量”的意义，亦才可能更深地了解陈那和法称量论中现、比二量的深刻涵义。“Pra”之义，于时间为初、于空间为本、于程度为极为最。“mana”义为观见、衡量。故量者，初见也、本见也、极见也，即证见存在本真之谓。［1］（注：“量”在梵文中为pramana）“量”，是梵文波罗麻那的迻译，在古印度思想史上，“量”是一个引起各个哲学派别、宗教派别普遍重视的内涵相当广泛的关于认识学说的范畴。
祁顺来教授说，“‘波罗麻那’意为首先或第一思量之识。故将量识之性相（即性质）为‘新起而不欺诳子了别’，……，所谓‘新起’是指首先生起之认识，是认识的第一刹那。以‘新起’来排除一切非新生或不是第一刹那的认识，如已决智。因为认识到了第二刹那，便成为已决智，不再是量识。”［2］可见，“量”有“第一刹那”“新生”之意味。又云：“所谓‘不欺诳’是指识对所缘境不欺诳，换言之，是指认识对被认识事物不欺诳，定义以‘不欺诳’来排除一切错觉，邪智和未获得量识以前主观想象的侍察识，……，只有量识才是对事物的真实反映。”［3］可见，“量”还有“真实反映”、“非错觉”、“非邪智”之义。又云：“所谓‘了别’是指了知事物的心法，用来排除色根、不相应行法（士夫）等量识错误。”［4］因此，“量”还有“非色根”“了别”之义。到此，我们可知“量”之意蕴实在宏阔，然而，是否我们对“量”之理解就此满足，一劳永逸了？请看顺真教授多年潜心研究量论之看法：
智不仅是有区别的更主要的核心在于智是有层次的，印度各派虽然对智的认识不同，但对终极之智的实现是人生唯一的目标，只有这一称为“解脱智”的智，才是真正唯一的量，才是人生完满的量果，就此而言，量论以及佛教量论，就其根本意而言实际即是人生价值论，若为哲学即是价值之哲学，若为宗教即是价值之宗教。……，量论的唯一目的即是确立涅槃解脱的这一唯一量果，由是而言，量论即解脱道论。［5］
可见，对于“量”还有更深层次的涵义，引文中“量”还包含着“生命体验”、“人生终极价值”、“解脱”之意蕴，综合起来讲，陈那、法称确立的佛教量论之“量”的含义绝非偏指某一时期的理解，而应包括自最早期的雏义和随之不断丰富的涵义，成为一个涵义的捆绑综合体。而其中有关“知识的确定性”、“正确的方法”、“衡量”、“知识之尺度”的含义应是“量”之基础涵义，而关于“人生终极价值”、“生命体验”、“解脱”的涵义则是其更深层面的立意。如果我们称前者基础涵义是关于“量”之认识论意义，那后者的更深层面的含义就深入到“量”之人生价值观之涵义，是为“量”。
二、尼耶也派“四量说”
“四量说”之“现量”、“比量”、“譬喻量”、“声量”具体是有什么涵义？请看下文：
（一）现量，是指由根与境相接触的知识。［6］根，通俗地理解就是人的本能和机能，如眼睛和耳朵的根就是眼根和耳根，指眼睛和耳朵的机能。境是指客观对象，根与境相接触的知识就是指人的机能和客观对象相接触的第一刹那的纯直觉的东西，根与境接触产生的知识具有无误、决定、并不可显示的特点。无误是指没有错谬，决定指知识直接来源于外界，由外界决定且豪无增减。不可显示表示离开存在于脑子里关于某类事物的概念的念头，如眼根与树相接触的第一刹那获得的直觉和感性知识就是现量，排除有眼疾导致的错谬以及此前了解的关于树这个概念的印象，所得到的知识就是尼耶也派说指的现量。
（二）比量，可以理解为由现量类比、比推而获得的知识。尼耶也派认为比量分三类：“有前”、“有余”、“平等”。［7］“有前”的意思是从果到因；“有余”的意思指从因到果；“平等”是指可以相类似为推理基础，亦即根据相类似的事物进行推理。当然，对此有不同理解，如《正理经》注释家伐兹耶那认为“有前”也可解释为由以前的经验来推理，如知道烟和火之间是相连的经验，可根据隔岸有烟，比推隔岸有火。“有余”亦可理解为淘汰法，类似于西方探求因果联系之剩余法，如声音或是实体，或是属性，或是一种动作，排除了它不是实体也不是动作，所以声音一定是一种属性。“平等”也指通过具体的事物推出抽象的事物，如看到斧头，就知道一定有工匠，那看到“心”，亦可知有造此“心”之作者，即“灵魂”。
（三）譬喻量，指由与已知物的相似而知未知物。其包括两要点：1、关于未知物的知识，2、两者的相似之处。如，有人未见过野牛而闻其似家牛，后于森林中见到一动物酷似家牛，而知此动物为野牛。
（四）声量，指真知得自可信人的言说。亦即，对于尼耶也派来说，来自可信的人的言说都是知识，并且这可信人并无特殊的范围，世人都可以，如迷路时当地老人的指引就是声量。
三、佛教弥勒时期“三量说”
“量”有三种，“现量”、“比量”和“正教量”，只有这三种“量”才构成知识意义上的“量”。下面具体展开“三量说”：
（一）现量，《瑜伽师地论》云：“现量者，谓有三种，一非不现见，二非已思应思，三非错乱境界。‘非不现见现量’者，复有四种：谓诸根不坏、作意现前相似生故，超越生故，无障碍故，非极远故。相似生者，谓欲界诸根于欲界境，上地诸根于上地境，已生已等生，若生若起，是名相似生。超越生者，谓上地诸根于下地境，已生等如前说，是名超越生……‘非已思应思现量’者，复有二种：（1）、才取便成取所依境，（2）建立境界取所依境。‘才取便成取所依境’者，谓若境能作才取便成取所依止，犹如良医授病者药，色香味触皆悉圆满，有大势力，成熟威德，当知此药色香味触，才取便成取所依止。‘建立境界取所依境’者，谓若境能为建立境界取所依止。……‘非错乱境界现量’者，谓或五种：想错乱者、数错乱者、影错乱者、显错乱者、业错乱者。”［8］可见，弥勒之关于“现量”较尼耶也派有了更深的内涵，并且界定更加具体。
（二）比量，弥勒所说“比量”即与思择俱。包括五种：相比量、体比量、业比量、法比量、因果比量。
（三）正教量，所谓正教量就是圣言量，通俗地理解为：佛陀或者圣人将的话都是真理，都是正智，都是知识。正教量带有强烈的宗教意味，弥勒批评正理派的“声量”，却自立“正教量”，很难理解，但若站在的角度考虑，似乎合理。
四、陈那、法称之“二量论”
在对陈那、法称前的“量”说体系有初步了解之后，下面进一步继续探讨陈那、法称的“二量论”亦即佛教量论，包括现量与比量。
何为“现量”？法称《释量论》中“量为无欺智”和“显不知义尔”二颂已将“量”之性相（性质）定为“新起而不欺诳之了别”，［9］即是说：“量”具有“新起”、“无欺诳”、“了别”的性质，只有具备这三种性质才能构成“量”。
而陈那《门论》曰：“此中现量除分别者，谓有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别。由不共缘，现现别转，故名现量”［10］即现量为“离分别”、“无错乱”之识。现在问题出现了，既然“离分别且无错乱”之识就是现量，“现识之已决智和现而不定识”具有“离分别”且“无错乱”之特征，就应是现量了，但这却与法称关于量之性相规定相矛盾，即：“现识之已决智”和“现而不定识”在法称的规定中不称为“量”，既然连“量”都不构成，何谈其为“现量”呢？笔者认为“现量”应是心识与客观对象相接触的第一刹那间生起的、实际反映人的本能的、排除一切错觉、邪智和未获得量识以前主观想象的侍察识的真是存在。
当然，陈那、法称量论体系中的“现量”下又分四种，包括“根现量”、“意现量”、“自证现量”、“瑜伽现量”，本文不加详说。
何为“比量”？比量（anumana=inference）是依事物共相比推而获得之智，它伴随在“现量”第一刹那之后，“比量”下分“自义比量”、“他义比量”，“自义比量”通过思维而“自悟”，“他义比量”通过“语言之思维”而“悟他”。而且，若把人类认识看成是一个过程的话，“现量”是脱离任何概念的纯感性认识，是认识的初级阶段，而“自义比量”和“他义比量”已经转化为“比量”的“现量”，已经由感性认识上升到理性认识，是认识的高级阶段，但需要补充的是：“人类认识的正确来源唯有现量而已。”［11］鉴于“现量”较“比量”之重要性，本文关于比量的进一步阐述略去。
结语
综上所述，从古印度正统六派哲学学派之一尼耶也派到佛家旧说，再到陈那、法称佛教“二量论”的建立，从“多量说”至陈那“二量论”为终结。“量”之数量也慢慢趋于二“量”，“量”之涵义亦不断丰富。各历史时期，宗教界和哲学界对“量”的不断阐述恰是印度人对待知识的认识论的发展，“量”的学说，发展到陈那和法称时期后，摈弃圣言量而从发生认识论的角度确立现、比二量的目的在于获得正确的量果、知识，便成了“量说”学说的终结。一如顺真教授所言：“因此，陈那、法称的量论-知识论是关于实现人类终极目的与价值的具有普遍性的确实性知识体系。”［12］从这看，这正是佛教“二量论”的最终刊定意义所在。（作者单位：贵州大学人文学院）
参考文献：
［1］顺真：《佛教量论-知识论》稿本第四章。
［2］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［3］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［4］祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［5］顺真：《佛教量论-知识论》稿本之第二章。
［6］参见虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P149。
［7］参见虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P151。
［8］转引自虞愚：《试论因明学中关于现量与比量问题》，见于刘培育、周云之、董志铁编：《因明论文集》，甘肃人民出版社1982年版，P152-153。
［9］参见祁顺来：《藏传因明学通论》，青海民族出版社，2006年版，P131。
［10］转引自李元庆、高银秀：《浅论因明学中‘量’的认识意义》，见于中国逻辑史学会因明研究工作小组编：《因明新探》，甘肃人民出版社1984年版。
