法制史论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇法制史论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

俞荣根教授是我国著名法学家，1943年1月出生于浙江省诸暨市。1967年毕业于北京大学哲学系，1979年考取西南政法学院法学研究生，1982-1997年任教于西南政法大学（原西南政法学院）。1993年起历任西南政法大学法学研究所所长、研究生部主任、副校长、校党委常委，1997年11月调任重庆市社会科学院院长、党组书记，并任重庆市人民政府发展研究中心第一副主任（常务）、《改革》杂志社社长，兼任重庆市社会科学研究系列高级职务评审委员会主任委员等。1998年任中国人民第九届全国委员会委员。2003年1月，在重庆市人大二届一次会议上选任为市人大常委会委员（驻会）、市人大法制委员会主任委员。主要社会兼职有：曾任南开大学、北京大学等校兼职教授；现任上海大学、同济大学、香港城市大学、重庆大学、西南师范大学等高校兼职教授；兼任中国孔子基金会理事及其学术委员、中华孔子学会理事及其学术委员、中国法律史学会常务理事、中国儒学与法律文化研究会副会长等。

2005年我在西政课堂上见到俞荣根教授之前，已经读他的书近十年，是他坚定的“粉丝”了。

1990年代中期读本科时，我阅读的有关中国法律史论著中，俞老师的《儒家法思想通论》（以下简称《通论》）印象最深刻。这本书中，俞老师提出儒家法文化的特质是伦理法，先秦儒法之争并非人治和法治的对立，礼不能比附为自然法，最早公布成文法不是“铸刑鼎”，孔子也并非是反对成文法等新观点。由于站在法哲学的高度并且论证严密，该书对中国法律思想史学中的核心问题和研究方法做出了令人信服的解释和澄清。书出版后好评如潮，连《中国社会科学》《国际儒学》等都发表书评予以推介。听陈涛教授说，西政80年代出了两个“圣人”，一是研究孔圣人思想的俞荣根，一是后来成为新儒家代表的蒋庆。

通过阅读《通论》和之后出版的《道统与法统》，我虽未和俞老师谋面，但已非常仰慕其学术成就，知道他由于对儒家法思想开拓性的研究以及一系列富有创见性观点，在法学界和儒学界享有崇高的学术地位，成为西政具有全国乃至世界影响的学者。

西政精神吸引青年学子去深造

2003年我在复旦法学院进修法律史研究生课程。王志强教授拿出一本俞老师刚刚赠送他的新书《景凡文存》让我阅读。这是俞老师为其已故恩师杨景凡先生编的文集。景凡先生晚年拿着放大镜阅读了中西方大量的经典著作，写下了大量珍贵的文稿，但因为作者视力原因，很多文字难以辨识。杨先生故去后，俞老师接手这些手稿，在繁忙的行政工作之余，放下自己的学术著述，夜以继日地整理校勘这些文字，在导师逝世一周年之际印制了《景凡文存》。

通过阅读《景凡文存》，我从仰慕俞老师，进而了解到“西政精神”。俞老师将西政的学风学统总结为：高度的历史责任感、强烈的忧患意识；厚德爱才、重情重义、师生亲如父母子女、相敬如知己朋友；创新精神、批判精神和学术宽容精神；严谨扎实、精益求精的学风等。2004年我以朝圣者的心情去西政攻读硕士学位，并且进入张永和教授、梅传强教授门下读硕士，这和俞老师以及西政精神的感召、引领有很大关系。

在西政，我有幸通过俞门同学的引荐，踏入俞老师给博士生开设的法律思想史课堂，完整地旁听了他一学期的课程。俞老师研究孔子，也实践孔子的教学方法。他的授课主要是讨论启发式的：学生畅所欲言，他一一提示、评点，回答学生提问。有一次他还把课堂搬到南山植物园，带学生一起在植物园里品茗读书。在教学上，他十分重视原典的研读，强调宏观把握与微观考证相结合，主张读史应史论兼顾、考史品人、酌古斟今。

永远“在岗”的学者

以前通过阅读著作只能了解到平面化的俞老师。在课堂和课下交流中，我则观察和体悟到这位睿智长者所传承的文化之“道”。

我见到俞老师的时候，他已从社科院任上退休，担任重庆市人大法制委员会主任委员和市人大常委会驻会委员。听先生说，他自己意愿本是想到政协任职（他曾任全国政协委员），因为政协不用坐班，可以全心投入学术研究和教书育人。但是，组织上最终把他放在人大法制委的重要岗位。作为一个在哪里都会发光的领导干部，俞老师服从安排，兢兢业业的工作五年，为重庆地方立法尽了一个老法学家的微薄之力。

由于立法工作非常繁杂，他的精力被分割为两部分：工作时间主要是在人大，业余时间在西政带博士。所以，他在完成两份工作（但领一份工资）的同时，精力所限，只好放弃部分学术上的既有规划。在《道统与法统》中，他提到自己座右铭的改变：六十岁以前“尽人事而知天命”，是为“人能弘道，道法自然”；六十岁以后，“学会放弃，完善自我”。我想就是这个客观原因造成的。

但是，我理解俞老师所谓的“学会放弃”，是他实际用极高的标准要求自己。其实，十年来在传承古今中西法文化方面，他从来没有放弃作为一名著名学者的责任感和使命感。

就我阅读所及，近十年俞老师的论著，不仅成果丰硕，而且质量上乘。我粗略统计，他十年间仅就达到近百篇。出版三部独著：《文化与法文化》《从儒家之法出发――俞荣根讲演录》《应天理 顺人情――儒家法文化》。他还主编或合著三部专著：《地方立法后评估研究》《中国传统法学述论――基于国学视角》《寻求法的传统》，并且主编《天宪》《法鉴》等学术集刊。

俞老师在关于中华法系、中国法律思想史、法制史、法文化、法律国学、少数民族习惯法、法律古籍文献整理等均有独创性的贡献。他的论著由于立意深远，高屋建瓴，视域纵横中外，既重视理论建构和经典思想的发微，也重视考据和微观实证，具有很强的说服力和影响力。难能可贵的是，作为老一辈学者，他重视总结和反思，特别是对自己早年一些观点的论点提法进行更新，论据进行补充。例如，对于古代法是否有确定性的问题，他就三次修改自己的论文，最终提出罪刑法定和罪刑非法定和合这个观点。近年来，俞老师强调要寻找中国古代法的“自我”，对礼法问题应深入研究，应当摈弃对传统法“古而有之”和“万事不如人”两种错误的认识思维。针对论文选题碎片化和边缘化的问题，他呼吁中青年学者要集中研究中华法系主干线上的关键问题（他形象称为“进入主干，逐鹿中原”）。这些观点都颇有见地，得到了学界共鸣。

俞荣根教授不仅继续深化、总结自己儒家法文化的研究，近十年来他还结合自己本职工作还开创了一些新的研究领域。例如，因为他在地方立法和人大制度的理论和实践方面的真情投入，所以在立法后评估、立法听证、立法助理、地方人大制度建设研究等方面也取得不少心得和成果，为地方政治经济文化发展特别是地方立法提供了大量有价值的意见建议。

最近，在俞老师的七十寿宴上，蒋海松博士（现为湖南大学教师）用俞老师多本著作名称连缀而成一首寿联，表达对其著作等身的敬仰。上联侧重介绍他在“立言”方面的贡献：“从儒家之法出发，艰难开拓，论孔子，成通论，修大典，传道统，国学通览，增彩四千年中华法苑。”（融入《从儒家之法出发》《艰难的开拓――的法思想与法实践》《论孔子》《儒家法思想通论》《中华大典》《道统与法统》《国学通览》《中华法苑四千年》等书）下联侧重他在“立功”方面的贡献：“向传统之法寻求，耕耘不辍，秉天宪，评立法，谱渝史，播文化，儒言治世，无悔七十载壮丽人生！”（融入《寻求法的传统》《天宪》《地方人大立法后评估制度研究》《当代重庆简史》《文化与法文化》《儒言治世――儒学的治国之术》等书及俞老师的笔名“耘耕”）

俞老师卓越的学术成就和敏锐把握与深刻洞察学界动态，和他对事业的热爱与勤奋是分不开的。在2010年主持校订《中华大典》时，他亲自带头晚上加班到深夜。在治学方面，他为学生和中青年学者做出了表率。

传承儒者为学为人之“道”

重视传承，反映到俞老师与老一辈学者、友人的交往、情谊上。他通过身体力行、言传身教，告诉学生们如何对待老师、如何与学界朋友交往。诚如北航赵明教授所说，孔子和儒家法文化传统，在先生多年精湛的研究中，已经潜入他的心灵深处，转化为精神血脉。他的言行让年轻人不同程度地领会到了什么是真正意义上的仁爱，什么是真正意义上的忠孝。他除了为杨景凡教授编订《景凡文存》，在张警教授八十寿诞时，他还主持整理出版张先生多年未能出版的《〈晋刑法志〉注》手稿。林向荣教授去世时，俞老师以《西政君子》一文，记录下一个真正学人和教育家的伟大人格形象，通过林先生的人格形象以载“道”、以传“道”。台湾黄静嘉教授、南京大学钱大群等同道出版新著，他挤出时间撰写书评予以推介。

俞老师重视传承，还反映到他对学生的热爱，讲台的钟情上。《从儒家之法出发――俞荣根讲演录》记录了俞老师近年来在西政乃至全国各种讲坛上的风采。校园刊物《法论》向俞老师约稿，他专门写了长篇回忆录《一个老研的回忆》，详细记叙西政最早一届研究生学习的点滴往事。蒋海松博士读研期间经常组织的研究生学术活动，有时邀请俞老师参加，先生总是慨而应允。

在有些高校，从学科建设角度，一些有学统传承的学科就比较团结，发展较好。学统之传，一是要有人“带”。老辈给小辈创造脱颖而出的机会，并提携帮助。这里关键是老辈水平和境界要高。水平高，就不怕年轻人超越自己，境界高，就能乐见自己被小辈超越，而且在核心利益上出手帮助小辈。二是要有人“传”，小辈以老辈衣钵传人、发扬老辈学说为己任。这里的关键是小辈要有能力，而且人品正。老辈带，小辈传，各具其位，各守其责，一个学派才能形成并兴旺。作为学生，俞老师是西政杨景凡等老一辈学者的优秀传人；作为老师，他则是很多中青年学者的引路人和出色导师。

篇(2)

理论思想的改革与礼仪活动的实践毕竟还不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非为了重定制度一样，以“改撰”或者“折衷”出发的《开元礼》也并不与礼仪的再建直接挂钩。但是，这不等于在礼书的撰作之先完全没有准备。恰恰相反，在《开元礼》撰作以前，唐朝廷从设立礼仪使开始，便相机进行了大规模、高规格的立庙、祭天地和封禅等活动，这些礼仪活动与经济形势的变化紧密相连，在开元十至十四年分为两个单元进行，从而为《开元礼》的撰作进行了最基础、最实际的礼仪整备。

(一)礼仪使的设立和开元十年后的祭祖郊天

上面已经说明，在《开元礼》撰作之前，开元十年已有礼仪使的设立。礼仪使的设立，在相当成分上与以往礼制中的矛盾有关。但矛盾的解决，以及仪注的撰作，实基于日常礼仪活动和朝廷典礼的应用。由开元中礼仪使的设立来看，其最直接的目的还在于开元中构建盛世、更张礼仪的需要。可以说明这一点的就是此后一系列郊庙祭祀的举办。这其中极为重大的一项就是开元十一年的南郊大典。《旧唐书》卷八《玄宗》上：

(开元十一年)十一月戊寅，亲祀南郊，大赦天下，见禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升坛行事及供奉官三品已上赐爵一级，四品转一阶。武德以来实封功臣、知政宰辅沦屈者，所司具以状闻。赐酺三日，京城五日。

与唐朝大多数皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未举办过郊天的活动，开元十一年的南郊亲祀是第一次，为此并举行了大赦和大酺。大典由宰相亲自主持。同书卷二一《礼仪》一在玄宗亲享圆丘之下，记“时中书令张说为礼仪使，卫尉少卿韦为副，说建议请以高祖神尧皇帝配祭，始罢三祖同配之礼”。这里张说所任礼仪使即宰相遇有大祀或国恤时的临时任使，颇相当于后来的大礼使。值得注意的是韦作为副使和实际组织者参加了这项活动，说明礼仪使的设立与以上活动有关。而大典的进行看来也并不是突然进行而先期无所准备。《唐大诏令集》卷六八《开元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平气象之后称：“所以今年献春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九庙；采先典于鲁经，积肆类于虞典。”说明在南郊之前，已先有祀后土与祭九庙的活动。

唐朝的宗庙制度在玄宗以前，神主以七庙为限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不将中宗迁至别庙。至开元五年正月，玄宗将行幸东都，以太庙屋坏，乃奉七庙神主于太极殿，玄宗亲谒而发。开元六年玄宗还京，庙成，行亲祔之礼。时已有河南人孙平子提出中宗不应迁于别庙的问题，因太常博士苏献“固执前议”而得到宰相苏颋支持，“平子之议竟不得行。”(37) 但是至开元十年，庙制终有变革。《通典》卷四七《天子宗庙》：

(开元)十年，制移中宗神主就正庙，仍创立九室。其后制献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太庙九室也”。

建立九室事《旧唐书》卷二五《礼仪》五记在开元十一年春，时玄宗自洛阳还京师，下制崇建宗庙，“于是追尊宣皇帝为献祖，复列于正室，光皇帝为懿祖，并还中宗神主于太庙。及将亲祔，会雨而止，乃令所司行事。”玄宗虽因故未能亲参祔祭，但这一改宗庙神主七室为九室的举措，已经是对以往宗庙制度的巨大变革。而几乎与此同时，又有专为祈谷的汾阴后土之祀。《旧唐书》卷二四《礼仪》四载：

汾阴后土之祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年，将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神。盖燔柴泰坛，定天位也；瘗埋泰折，就阴位也。将以昭报灵祗，克崇严配。爰逮秦、汉，稽诸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。朕观风唐、晋，望秩山川，肃恭明神，因致禋敬，将欲为人求福，以辅升平。今此神符，应于嘉德。行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。”

汾阴后土之祀始于汉武帝。据说由于武则天时曾移梁山神于祠，使有司设坛祭祀如皇地祗而获宝鼎，故“(开元)十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎。亚献邠王守礼、终献宁王宪已下，颁赐各有差”。九庙建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所谓“崇德配地，尽孝配亲，存乎礼经，不可缺也”(38)。祀事自开元十年已有准备，而分别于开元十一年春、秋二季举行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之仪。“盖春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛礼，莫重于郊”(39)，祭天的活动在建九庙、祭土地后最终进行，三者遂组成一个重大的礼仪单元。

那么，如此重大，有步骤、有计划的礼仪活动为什么会在开元十年以后相继进行？对此金子修一先生已有说明，指出是随着国内形势的好转、祥瑞的出现和外族来访继至而实现的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大举措，会发现玄宗刚好在任命礼仪使同时命宇文融任使括田括户，以解决朝廷的财政危机。礼仪活动和括田括户，就性质而言，一为礼仪文化也即意识形态，一为户口财政也即经济建设，实涵盖了现代意义上精神、物质两方面的追求。开元十年是玄宗即位殆将一纪，经过最初几年的全力调整之后进入了统治承平期。只是这时的社会还远远没有达到富裕，所以这个时期的玄宗，一方面致力于改善经济，强调“固兹邦本，致诸升平”及“有国者必以人为本，固本必以食为天”的“劝农之道”，承认武则天以来由于对西北用兵及遇凶年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允许逃户自首，要求宇文融“巡按郡邑，安抚户口”，对于“赋役差科，于人非便者，并量事处分”(41)；另一方面，即开始通过礼仪活动完善国家礼法，树立朝廷形象，突出皇帝权威。这一点说明玄宗是以典型的古帝王统治术与理想境界作为追求。所谓《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀。孔颖达以为，“足衣食祭鬼神，必当有所安居”(42)。因此“食货”与“祀”乃不可分割的两部分。在经济发展使民衣食足用的同时，必须以敬祀鬼神作为精神象征，因此玄宗的“盛世”理想应该是包含这两个方面的。

有迹象表明这个时期的经济整顿已经是初见成效。《唐大诏令集》卷六七《开元十一年郊天制》称：“今四夷内附，诸侯率职，群生和洽，万物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所谓宗庙降灵，乾坤交泰，远人来归的渲染。与此相应，上述完善宗庙的建置和对于祖、天、地三者的祭祀在这一时期进行，也可以说是为实现《开元礼》制的再建打下了根基。

首先是祖庙问题，上面已经说明，玄宗开元十至十一年下制增宗庙七室为九室是这一阶段内对礼仪的第一个大变革。“七庙”之说见于《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”郑玄注以为从周代开始实行七庙制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四亲庙(高、曾、祖、父)组成。但是王肃不同意这样的说法，认为文王、武王应在七庙之外，为不迁之主。或认为，唐玄宗所改九室之制是从王肃之说。(43) 但是玄宗开元十年制只以“礼从时变”、“因宜创制”的说法来标榜创新，增加懿、献二祖和使中宗入庙也是以“孝思”为名，并不是像王肃那样，是从“殊功异德”来解释宗庙的“不迁”，可见玄宗的改礼也并非仅仅追随王肃，而是有自己的问题要解决。在此之前，随着已死皇帝数量的增加和兄弟相继等特殊原因，围绕宗庙神主的迁祔不断引起争论，七庙制度不足以解决这样的矛盾。而玄宗增加庙室，不仅可以显示孝悌之道，显示不断延续的大朝风范，也扩大了宗庙本身的建置，为未来更加复杂的迁祔问题预留了余地。所以，虽然后来宗庙还有变化，但九庙制度(最多时为九庙十一室)，却成为唐朝皇帝遵守的“不迁之典”。

其次是郊天。开元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝亲郊的第一次实践。冬至祭昊天上帝虽然《贞观礼》已定，但一方面，史载此次郊天使张说重定郊礼图，“诏遂颁于有司，以为常式”(44)，事实上是依据《显庆礼》而进一步确定了昊天的独尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本来是按照郊祀的不同对象实行分别配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，贞观诏改高祖与景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圆丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武则天接受了凤阁舍人元万顷、范履冰等建议，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之礼。(45) 由张说建圆丘以高祖单独配天而终于改变。

以高祖单独配天涉及到是否以太祖为尊的问题，对于《礼记》所说的太祖，郑玄解释为始封之祖。张说的建议却第一次确立了高祖在宗庙中的独尊地位。这一决定显然与《显庆礼》定昊天独尊有关，由于天的惟一性对应着人神的惟一性，所以用以配天的宗庙祖宗中的独尊之位也需要随之确立，并且从尊位选择建功立业的开国之君高祖而不是始封之主的太祖来看，也是继承了贞观、显庆两礼主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和国家权威的一贯。这是《开元礼》继承并发展两礼改革的一例。此后《开元礼》即定以高祖配圆丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗宝应元年归崇敬等建议以太祖为始封之主配天以前，高祖的地位始终没有变。从后来黎幹进状批驳以太祖配天多指郑玄之误看，以太祖配天确实主要有郑玄理论作依据(46)，所以玄宗定高祖独尊以配天的同时，就不独是针对郑玄，也打破了《礼记》以太祖作为始封之主的权威。

第三是后土。后土是所谓“崇德配地”，应与天帝相对。但与前两者属于传统儒家祭祀不同，儒家的土地在唐礼另有皇地祗，而汾阴后土之祭，由《史记·封禅书》的记载却知道是始自汉武帝而与黄帝获神鼎见太一的神仙传说联系在一起。所以，虽然玄宗在返京的途中亲祭后土，说是“为苍生祈谷”(47)，真正意义却是为天子祷福，是玄宗一系列神仙祭的开始。对于后来封禅与其他道教神仙祭祀而言，后土祭仅仅是铺垫，但《开元礼》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，却注明“后土礼同”，说明在《开元礼》中，是给后土与皇地祗同等的地位，可见玄宗在对“地”的祭祀中也开了新的篇章。

扩建祖庙，郊天和后土，玄宗都解决了一些难题，并有不同于前人或前礼的新创建，但这只是开始，更重要的礼仪实践还有待封禅大典的完成。

(二)封禅大典的告成之仪

在郊天的活动举行经过一段时间之后，开元十三年玄宗终于举办了封禅大典。封禅是帝王有大德有大功才可以进行的隆重祀事。《开元十三年封泰山诏》称。“自古受命而王者，曷尝不封泰山，禅梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便证明了这一点。开元十三年为什么可以“告成”呢？虽然张说歌颂玄宗“创九庙，礼三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宫室，菲饮食，夏禹之恭俭也；道稽古，德日新，帝尧之文思也；怜黔首，惠苍生，成汤之深仁也；化玄漠，风太和，轩皇之至理也”(49)，似乎功盖尧舜禹汤，但这里最实在的一个成绩，其实是上面所说的宇文融括户。众所周知，宇文融括户在相当大的程度上解决了财政困境，促进了物资流通。《通典》卷七《历代盛衰户口》在记述他事迹的文字之下便说道：

至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齐谷斗至五文。自后天下无贵物，两京米斗不至二十文，面三十二文，绢一匹二百一十二文。东至宋汴，西至歧州，夹路列店肆待客，酒馔奉溢。每店皆有驴货客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。

史家夸赞开元盛世莫不以此为根据，因此封禅正是经济发展取得极大成效的同时举办的精神庆典。史载此次封禅同样由张说、韦加以组织并由康子元等定封禅仪。参加仪式有文武百僚、二王后、孔子后、诸方朝集使和“戎狄夷蛮羌胡朝献之国”的首领与少数民族酋长，玄宗制称“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《纪太山铭》，“御书勒于山顶石壁之上”，昭示天下，流传后世，真可谓是“礼备封禅，功齐舜禹”了。(50)

封禅成功后，开元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四渎和风伯雨师。《唐大诏令集》卷七四《命卢从愿等祭岳渎敕》说明：“五岳视三公之位，四渎当诸侯之秩，载于祀典，抑惟国章。方属农功，颇增旱暵。虔诚徒积，神道未孚，用申靡爱之勤，冀能通润之感……且润万物者，莫先乎雨；动万物者，莫疾乎风，睠彼灵神，允称师伯。虽有常祀，今更陈请……各就坛场，务加诚敬，但修萍藻，不假牲牢，应缘奠祭，允宜精洁。”其中虽强调了防水旱，但对象如此完全，不难理解其用心的周到。五岳四渎和风伯雨师是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禅大礼与这类祭祀相和，在祭祖郊天之后就几乎包括了对自然界所有重要神灵的享献，从而完成了玄宗展示盛世、沟通一切天神地祗的第二个礼仪单元。

封禅在玄宗以前，既有贞观所定仪注，也有高宗和武后时期的成例可参，开元十三年封禅形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令张说、徐坚等与礼官撰东封仪注后，张说提出高宗乾封中禅社首山以“文德皇后配皇地祗、天后为亚献，越国太妃为终献”，是“以宫闱接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并认为中宗有大难也是因祀圆丘以韦后为亚献，因此奏请以睿宗配皇地祗。所以封禅祀“昊天上帝于山上封台之前坛”，以“高祖神尧皇帝配享”，同时享皇地祗于社首之泰折坛，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改变了乾封中的二帝同配和皇后配享。这一改革也被吸收入后来的《开元礼》中。不仅如此，从史料所记封禅典礼看，开元十三年与前之重要不同，还在于改变了祭祀的程序和地点。《通典》卷五四《封禅》载其年十一月己丑，玄宗在侍从陪同下“御马而登”。由于“帝以灵山清洁，不欲多人上。欲初献于山上坛行事，亚献、终献于山下坛行事”，结果因贺知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，应分别祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。诚足以垂范来叶，为变礼之大者也”，所以将昊天坛由山下搬至山上，初、亚、终三献一道进行，五方帝及诸神座于山下坛行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，与山下群臣分别，不仅简化了手续，而且突出了昊天上帝及与之对应的皇帝的独尊。

封禅仪式对于玄宗的意义，还在于启迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和汉武帝已将封禅与神仙说联系起来，后世则更在封禅中发展道教仪式，这一点在高宗武则天已是如此(52)。玄宗之所以接受道学之士贺知章建议，也是为了在封禅时实践皇帝受“太一神策”，与神仙相接这一套自汉武帝即开始的仪式。而玄宗在理论方面也接受了康子元等人的建议。《新唐书》卷二《康子元传》称：

康子元，越州会稽人。仕历献陵令。开元初，诏中书令张说举能治易、老、庄者，集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说，说藉以闻，并赐衣币，得侍读。子元擢累秘书少监，会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。

玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。初，高宗之封，中书令许敬宗议：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”说、坚、子元白奏：“《周官》：乐六变，天神降。是降神以乐，非缘燔也。宋、齐以来皆先哜福酒，乃燎，如《贞观礼》便。”行果与赵东曦仪议，以为：“先燎降神，尚矣。若祭仪已而燔，神无由降。”子元议挺不徙。说曰：“康子独出蒙轮，以当一队耶？”议未判，说请决于帝，帝诏后燔。

康子元也是专治易学和老庄的道学之士。“燔柴”是祭天中燔烧祭品的仪式，许敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、张等的辩驳。虽以《周官》为证，但问题其实在儒家的血祭、荤祭与道教祭祀明显不合，因此康、张的主张并非是儒学的论争，而是要改变和隐去“尚臭”的儒家观念。“后燔”之说后来也被贯彻于《大唐开元礼》的所有郊祀之中。因此，反映在《开元礼》虽然是对《贞观礼》的采纳，却融入了道教意识。此后，玄宗更通过对遍及全国的川岳海渎实行道教方式祭祀扩大了影响，并于开元十六年以后逐步建立与道教有关的祠龙池等祀，限于本文篇幅不能细论，但是从封禅以后国家祭祀中出现的道教化倾向却是无可置疑的。这表明皇帝的意志在礼仪的建设中愈来愈有决定的作用。

以上礼仪活动的举行都是为了使帝王展示自身功德和国家强盛，不过有着充分物质和精神准备的两个礼仪单元的完成仍只是玄宗经营盛世的一部分。由于国家祭祀是五礼吉礼的核心，开元十至十四年两个阶段的皇帝郊庙祭祀，毋庸说是进行了最重要的礼仪实践。宗庙祖宗和天地，是国家祭祀最基本、最重要的对象，封禅则是至高无上的皇帝典礼。而无论是哪一种仪注都越出了古礼的规定，可以说玄宗对于“改撰”《礼记》已进行了预演，“改撰”也不再是停留在学术讨论的层面。而玄宗通过实践无疑开始有了自己的理论和构想，也完全有了改建礼仪的基础和把握，这一点在举行封禅仪式之后当然就更是如此。无论祭祖、郊天和封禅活动中，都不但有对前礼的选择和辨证，也有一些完全不同已往的新仪注，增加了许多贞观、《显庆礼》不具有的新因素。总之，无论如何，以上内容都表明唐朝开元的礼制比之贞观、《显庆礼》更加成熟而有独创性，而礼仪的实践或许也会进一步刺激玄宗君臣为自己树碑立传、标榜盛世的决心。所以当着这些活动完成的同时，可以代表盛世精神象征的唐代“礼记”——《大唐开元礼》也就有了当然的创作基础。事实上《开元礼》确有对上述新典礼仪注的吸收，而如果将这个礼仪准备过程算在内，则《开元礼》的酝酿应与《唐六典》大致同时，是从开元十年礼仪使的设立就开始了，礼仪使的设立因此也可以说是构建《开元礼》的最早标志。

转贴于

四、“改撰”与“折衷”的调和——《开元礼》的最后取舍

唐人曾经指出，“《开元礼》，其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》”(53)。《开元礼》公认是吸收和“折衷”贞观、《显庆礼》内容而成。但本文业已说明，对于《开元礼》曾经有“改撰”和“折衷”的两种意见。“改撰”之旨代表着玄宗取法周天子，试图用代表唐朝礼法的《开元礼》和《唐六典》作为盛世礼典的意图，因而对于现有礼制加以“折衷”的具体做法与“改撰”古《礼记》思想之间其实并不是完全对立的。问题只是在于，对贞观、显庆二礼中因礼学依据不同所产生的矛盾如何折衷？折衷之后的《开元礼》又如何体现“改撰”？这里，有必要谈一下《开元礼》最后阶段的创作。

前揭《旧唐书·礼仪志》说：“初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。”给人的印象是，似乎《大唐开元礼》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于张说卒官是在开元十八年十二月，因此萧嵩真正接替张说应当是开元十九年初以后的事。(54) 从这时到《开元礼》成书不过一年多，虽然迅速成书可能出于玄宗的催促，但王仲丘在这样短的时间内，是否能独自完成这样的一部巨制是很令人怀疑的。且从今所见《开元礼》对上述开元十至十四年郊祀等礼仪改革内容的吸收，特别是玄宗令张说、徐坚、康子元等参定封禅仪注的情况，我们知道至少并不完全是如此，另外还有很多内容其实是直接抄撮《贞观礼》和《显庆礼》，所以对于其中的大部分，王仲丘以前的作者们已有撰作，或者已作了大量的前期准备工作。

不过，史料证明确实还遗留有一些重要的问题是由萧嵩和王仲丘决定的。例如史载张说开元十一年曾对郊天礼诸星的配祀作了一些调整。据《册府元龟》卷五八九《掌礼部·奏议》一七载他与贺知章奏议，称按祠令规定坛中祀“五星已下内官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，众星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座总三百一十九(八？)座，并众星三百六十九座，凡六百八十七座”；但据今本(洪氏公善堂本)《开元礼》和《通典》卷一九《开元礼纂类四》有内官55座，中官159座，外官105座，众星360座。外官众星合为465座。仍近似于《祠令》(应为开元七年)(55)，而与张说所定有不同。除此外更多地是涉及一些有争议的内容，如祭天礼中冬至祀圆丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的仪目。其中除冬至祀昊天上帝已因张说作郊礼图可不论外，其他三仪都有依从《贞观礼》六天说(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《显庆礼》独奉昊天的问题。《旧唐书》卷二一《礼仪志》记乾封初，高宗诏依旧祀感帝与神州。司礼少常伯郝处俊等奏曰：“显庆新礼，废感帝之祀，改为祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。检旧礼，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依旧复祈谷为感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新礼见配圆丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古礼。”而接下来证明“有乖古礼”，就是引《礼记·祭法》和郑玄注、《三礼义宗》、《礼记·大传》等为据，说明其不合礼经与先儒所论。明堂、雩祀当然也是如此。所以同志又记：

仪凤二年(公元677年)七月，太常少卿韦万石奏曰：“明堂大享，准古礼郑玄义，祀五天帝，王肃义，祀五行帝。《贞观礼》依郑玄义祀五天帝，显庆已来新修礼祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五礼并依贞观年礼为定。又奉去年敕，并依周礼行事。今用乐须定所祀之神，未审依古礼及《贞观礼》，为复依见行之礼？”时高宗及宰臣并不能断，依违久而不决。寻又诏尚书省及学者详议，事仍不定。自此明堂大事，兼用贞观、显庆二礼。

可见一直以来使朝廷在用礼方面犹疑不定的正是这些内容。但是萧嵩和王仲丘使之得到了解决。史称萧嵩“一门尽贵”，“恩顾莫比”，与玄宗且为儿女亲家，“每启事必顺旨”(56)，对于玄宗的要求应当十分理解。《资治通鉴》卷二一三开元二十年八月条记曰：

初，上命张说与诸学士刊定五礼，说薨，萧嵩继之。起居舍人王仲丘，请依明(显，避讳改)庆礼，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又请依上元敕父在为母齐衰三年，皆从之。

《通鉴》所记甚简，但据《新唐书》卷二《王仲丘传》，说明祈谷、大雩、明堂三者本来在贞观、《显庆礼》祭祀的对象和依据都有不同，但王仲丘却根据“有其举之，莫可废之”的原则，“欲合贞观、显庆二礼”。即一方面认为《显庆礼》独祀昊天上帝比较“合于经”而主要继承《显庆礼》，以昊天为主祭；另一方面则以《贞观礼》曾祭五方帝，也以之为配祀，这样与原来的冬至主祭昊天统一，就达到了所谓“二礼并行，六神咸祀”的效果。

祈谷、大雩、明堂此前没有定夺，应当是史料所说《开元礼》“历年不就”的一个原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原则下，能够尽量调和贞观、《显庆礼》的不同，从而将二礼兼收并蓄，解决了一直以来的矛盾。此外《通典》卷八九《齐衰杖周》也说到开元二十年“中书令萧嵩与学士改修五礼，又议请依上元敕父在为母齐衰三年为定，遂为成典”，卷九二《嫂叔服》说到“中书令萧嵩奏依《贞观礼》为定”。这证明，当时凶礼中五服制度的问题在张说时期也没有解决。而从《开元礼》内容来看，萧嵩不但接受贞观后期和《显庆礼》的全部改革内容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《显庆礼》没有，由武则天所提出的父在为母服三年制。所以，应当说王仲丘和萧嵩才是最终实现张说“折衷”原则的人。

那么，既然一样是“折衷”，为什么这些问题在张说主持的时期竟定不下来呢？这一点最值得深思。严耕望先生分析《唐六典》曾指出，其书“盖欲全部摹仿《周礼》，即不能牵就现行官制，欲牵就现行官制，即不能全部摹仿《周礼》，此两原则绝对不能兼顾也。后来学士于莫可奈何中，乃毅然放弃全部《周礼》之原则，一以现行职员令之官制为纲领，详其组织”，《唐六典》是放弃《周礼》原则成就的。《开元礼》也同样有必须放弃《礼记》原来篇目形式，而以唐五礼为纲，详其内容，详其制度的问题。

但笔者认为，这并不重要，重要的是《开元礼》要改变《礼记》的许多内容思想。问题是张说虽然与礼官撰东封仪注，并定高祖配天等有所改革；但既然认为《礼记》是不刊之典，原则上就要奉之为准绳为圭臬，不能动辄“改撰”，这是张说和王喦的分歧所在。因而其所主张的折衷，也是要从贞观、《显庆礼》中择善而从。但他无法解决贞观、《显庆礼》明显的矛盾，也无法完全不顾及古礼原则，不考虑学术正误和前贤传释。遇到《礼记》或前儒说中明显有矛盾而与唐制冲突的问题，就难免使学士们陷入困惑，无所决断。特别如昊天独祭与五帝合祭的不同主张影响到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸说贞观、显庆以来的服制改革都与《仪礼》作为经文、《礼记》作为仪注的原则相去太远。按照古礼经文、仪注和前儒注疏，这些改革就不能接受。学者们若在这些问题上各执己见，莫衷一是，就必然会旷日持久，徒劳无功。而萧嵩和王仲丘的“折衷”却是以唐朝新制度为着眼点，不强调礼经，不非议郑王，不一味在学术上作纠缠。虽然《开元礼》是以继承《显庆礼》为主体，但对于无论是贞观、显庆还是这之后的改革，也无论是否合乎古礼或前儒之说，几乎都以“有其举之，莫可废之”的态度心平静气地接受。当《贞观》、《显庆礼》有矛盾时，只是采取略加变通的办法加以调和，用这样的方法肯定唐朝自己的创造，这说明他们在实际上已经不唯古礼和先儒马首是瞻，而是建立了新的取舍标准。惟其如此，他们的“折衷”才能不受牵制，更加彻底；惟其如此，才能实现《开元礼》对《礼记》从内容到精神上的改撰。

总之，彻底的“折衷”其实就是实现了对古礼原则、内容上的“改撰”，而萧嵩和王仲丘的作法也说明，“折衷”本来就与变革分不开。不过对他们，已经不能完全用“郑王择从”来涵盖，也不能仅以学术取向去作解释。这样说当然并不是认为《开元礼》毫无学术根底，没有吸收汉魏南北朝礼学变化作为依据，而是所谓“郑王择从”，充其量只是在贞观、《显庆礼》已经“考取郑王”的基础上再加择从，或者再加扩大而已，并不是《开元礼》自身创建的惟一特色和依据。如前所述，唐初以后，唐人从疑注到改经的倾向已经愈来愈明显，并且这种“改经”在很大程度上常常已经不是学术观点的选择而是配合着时代维新的需要，是对帝王意旨的认同和屈从。玄宗的“诏可”就表明了皇帝在背后对他们的支持。既然萧嵩被任命时，已明确要建造唐朝的“不刊之典”，《开元礼》又是要体现唐朝特色，他们的选择，就只能是直接针对唐礼和唐制(而不完全是前儒学说)已有内容的选择；他们的折衷，也只能是前后改革基础上的折衷。事实上，萧嵩主持期间，不仅确定了以上重大内容，而且通过吸收开元二十年以前的格式制敕入礼，对于礼仪作了其他许多修改，对此，我们将在另文阐述。因此，所谓“网罗遗逸，芟翦奇邪”，是萧嵩和王仲丘不同于张说、徐坚之处，也正是由于这一点，《大唐开元礼》才可能最终成就于他们之手。而他们在建构唐朝新制，显示盛世独创精神的同时，与其说是继承了张说的“折衷”意图，不如说是实现了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合实际。

昔人对《开元礼》有极高的评价。欧阳修曾谓《开元礼》使“唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也”(57)。《四库全书总目提要》称赞说：“其讨论古今，斟酌损益，首末完备，粲然勒一代典制，诚考礼者之圭臬—也。”近代学者章太炎也以为“择善而从，宜取其稍完美者，则莫尚于《开元礼》矣”(58)。当今研究者论述《开元礼》，更提出具有总结性、全面性、系统性的三大特点(59)。但是综观上述，笔者认为《开元礼》不过是唐玄宗努力营造大唐盛世，以新代旧、以“今”化古的产物。因此一方面，《开元礼》继贞观、《显庆礼》之后，使唐前期五礼更加定型化，从而确立了中古礼制的框架，实现了国家强盛、经济繁荣之际的礼仪辉煌；但另一方面，《开元礼》吸收贞观、《显庆礼》和开元时代的变革成果，本身也必然充斥着许多离经叛道的新内容，表现了唐国家礼仪完全不同于上古礼的时代特色，这是《开元礼》所以“粲然勒一代典制”，成为时展进步之里程碑的中心所在。虽然，就唐国家礼制而言，《开元礼》并不是变革的结束，但它肯定了南北朝和唐初以来的变化，突破了古礼经的内容与思想格局，一定程度上，代表了新兴官僚和士人的理想和追求，其创新精神，也必然为唐中后期的礼制改革奠定了基础。中古时代的礼制就是按照《贞观礼》《显庆礼》《开元礼》开辟的途径不断变化，从而适应时代需要，体现国家和皇帝权威，指导朝廷政治和社会生活。总之，作为上层建筑的礼，与社会经济的发展同步，它的产生既有着极强的目的性，也有着极为鲜明的现实性。这是《开元礼》所给予的启示，而关于这一点，还有待我们在未来的研究中继续予以证明。

附记：本文在历史所学术沙龙报告后，得到不少同仁的批评指正，特别是楼劲先生在《开元礼》的学术背景等方面提出许多具体建议与帮助。特此说明并致谢。

注释：

①王鸣盛《十七史商榷》卷八二《开元礼》，商务印书馆1959年重印版，第892页。

②见《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，中华书局1963年版，第61页。

③《唐令拾遗》，东方文化学院东京研究所1933年版；《唐令拾遗补》，东京大学出版会1997年版。此前泷川政次郎有《唐礼与日本令》，法学协会杂志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田温担任解题的《大唐开元礼》一书刊行，也为研究者提供了方便。

④见池田温编《中国礼法と日本律令制》并书中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遗补〉编纂にょせて——》一文，东方书店1992年版。并参池田温《大唐开元礼〈附大唐郊寺录〉》初版序言和二版附记。代表作又如渡边信一郎《天空の玉座——中国古代帝国の朝政ヒ仪礼》，柏书房1996年版。金子修一《古代中国朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古书院2000年版。此外专题论文又有西岗市佑《“大唐开元礼”“荐新于太庙”之仪》(《国学院中国学会报》40，1994年)和《“大唐开元礼”中之七祀》(《国学院杂志》97，1996年11月)等。

⑤如丘衍文《唐代开元礼中丧礼之研究》，台北郁氏印书及奖学基金会1984年版；张长台《唐代丧礼研究》；甘怀真《〈大唐开元礼〉中天神观》，台湾《第五届唐代文化学术研讨会论文集》，嘉义中正大学2001年版，第447—449页；高明士也有关于《开元礼》版本的研究，见氏著《战后日本的中国史研究》(修订版)，台北明文书局1996年版，第292—295页。

⑥陈戍国：《中国礼制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代礼制研究》，东北师范大学出版社1999年版。

⑦姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明·礼乐篇》上编《敦煌礼论》“唐礼与敦煌发现的书仪”、“唐贞元、元和间礼的变迁”，中国礼会科学出版社1996年版，第425—458页(后者先收入黄约瑟、刘建民合编《隋唐史论集》，香港大学亚洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社1995年版，第285—301页)涉及礼俗也值得注意。

⑧赵澜：《〈大唐开元礼〉初探》，刊《复旦大学学报》1994年第5期；杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，刊《中国史研究》2003年第1期。

⑨《文苑英华》卷四，中华书局影印本，第3306页；并见《吕和叔文集》卷五，《四部丛刊》本。按郑相公为郑，见内藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《东方学报》7，京都，1936年，第118—120页；收入氏著《中国法制史考证》，有斐阁1963年版。笔者曾在以往的文章中误为郑余庆，特此纠正并感谢武汉大学刘安志先生指正。

⑩陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》三《职官》，中华书局1963年版，第98—99页。

(11)严耕望：《略论唐六典之性质与施行问题》，《历史语言研究所集刊》24，1953年，第69—76页，语见第73页。

(12)见内藤乾吉《关于唐六典の行用につぃて》。奥村郁三《中国法制史基本资料的研究》，东方大学出版社1993年版。本文转引自《二十世纪唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中国社会科学出版社2002年版，第156—158页。

(13)关于《贞观礼》制定时间，《唐会要》记作贞观七年，但高明士《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》考证为贞观十一年。文见台湾《第二届国际唐代学会议论文集》，台北文津出版社1993年版，第1159—1214页。

(14)以上参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。

(15)《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页。

(16)参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。

(17)陆德明《经典释文》卷一《序录·次第》，中华书局1983年版，第3页。

(18)陆德明三《礼》中“《周》为本，《仪》为末”的说法，与前论《礼记》在二礼之后似有矛盾，与本书实际排列次序亦不符。王素先生亦解陆意是说《礼记》在末(见《唐代文化》第五编第二章第三节，中国社会科学出版社2002年版，第921页)，此处疑有阙文，或“仪”为“记”之误。

(19)《新唐书》卷四八《百官志》三，第1266页。

(20)《新唐书》卷四四《选举志》上，第1160页。

(21)《十三经注疏》，中华书局影印本，第1222页。

(22)《新唐书》卷二《儒学下·元行冲传》，第5692页。《旧唐书》卷一二本传“一人而已”下有“莫不宗焉”语。

(23)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352页。

(24)唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》第四章《唐代学术思想的变化》第一节《经学》，武汉大学出版社1992年版，第459—462页。

(25)《旧唐书》卷七三《孔颖达传》，第2602页。

(26)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，载《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第345—370页。

(27)《唐会要》卷三七《服纪下》，《国学基本丛书》本，第672—674页。

(28)《旧唐书》卷二七《礼仪志》七，标点本，第1019—1021页。

(29)参见《新唐书》卷二、《旧唐书》卷一二《元行冲传》，分见第5691—5692页，3178—3181页。以《新唐书》文简，故引文从焉。

(30)《新唐书》卷五七《艺文志》一，第1428、1434、1441页。

(31)《新唐书》卷一九九《王元感传》，第5666页。

(32)《史通通释》卷一四《外篇·惑经第四》，上海古籍出版社1978年版，第398页。

(33)《唐会要》卷二六《读时令》，第491页。

(34)《全唐文》卷三四五，李林甫《进御刊定〈礼记·月令〉表》，中华书局影印本，第3508页。事并见《续资治通鉴长编》卷八五载宋大中祥符八年九月己未龙图阁待制孙奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑弃先典。明皇因附益时事，改易旧文，谓之《御删定月令》，林甫等为注解，仍升其篇卷，冠于《礼记》，诚非古也。”中华书局标点本，第1950页。

(35)王重民《敦煌古籍叙录》卷一《经部》，商务印书馆1958年版，第49页。录文见郝春文《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，斯621《御刊删定〈礼记·月令〉并序》，社会科学文献出版社2003年版，第451—452页。

(36)见皮日休《补大戴礼祭法文》，《皮子文薮》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44页。雷闻《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建议将咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接补入《礼记》原文，也就是将唐代已经行用的祭祀实践补充进儒经，这一点值得重视。参见台湾《汉学研究》第21卷2期，第114页注9。

(37)《旧唐书》卷二五《礼仪志》五，第952—953页。

(38)《唐大诏令集》卷六六《祀后土赏赐行事官等制》，商务印书馆1959年版，第372页。

(39)《唐大诏令集》卷六八张九龄《开元十一年南郊赦》，第380页。

(40)金子修一：《古代中国と皇帝祭祀》第七章之三《开元十一年の亲祭の特质》，第230—238页。

(41)分见《唐大诏令集》卷一三开元十年五月十一日《处分朝集使敕》，卷一一一开元十二年五月《置劝农使安抚户口诏》，第527、576—577页。按前敕据《册府元龟》卷一五八《帝王部·诫励三》当作“正月”，第1906—1907页。

(42)《尚书正义》卷一二，《十三经注疏》，第189页。

(43)杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，第55—56页。

(44)《册府元龟》卷五八九《奏议一七》，第7038页。

(45)参见任爽《唐代礼制研究》，第78—80页。

(46)黎斡进状事见《旧唐书》卷二一《礼仪》一，第836—842页。

(47)《通典》卷四五《方丘》开元二十年萧嵩上言，中华书局标点本，第1262页。

(48)《唐大诏令集》卷六六，第370页。

(49)《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》，中华书局影印明版，第396页。

(50)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第900—904页。

(51)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第892—893、899—900页。

(52)雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》第68辑。

(53)《唐会要》卷五七《尚书仆射》，第992页。

(54)据《旧唐书》卷九七《张说传》及同书卷八《玄宗纪上》，张说开元十五年曾解免宰相，诏令致仕，“仍令在家修史”；但开元十七年二月复拜尚书左丞相、集贤院学士，直至十八年十二月病率。因此萧嵩代张说应是在开元十九年以后。

(55)参见李锦绣《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事类〉残卷试考》，《文史》2002年第3辑，第152页。

(56)《旧唐书》卷九九《萧嵩传》、《新唐书》卷一二六《韩休传》，分见标点本第3093—3094、4433页。

(57)《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第309页。