个人与社会关系论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇个人与社会关系论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

论文摘要:以分析法国社会学象麦埃尔·布迪厄的论文《体育社会学计划》为切入点，探讨法国体育社荟学与法国结构主文盛荟学理论之间的传承、反思关系以及它对特定的社会状况的折射和它所提供的薪矫冤妹度。并结合中国体育社会学研究实际，对体育概念的定义、研究方法和研究领域等进开反思。

1、法国体育社会学与皮埃尔·布迪厄

1.1体育社会学与社会学理论

    在西方体育社会学理论中呈现出“研究体育与社会关系论”和“作为社会事实存在的体育”两种研究的取向，亦可以理解为“社会分层视角下的体育”和“体育内部的社会机制和背景”，但是无论何种研究取向，都将体育现象认定为研究对象。同时体育现象又是作为一种文化实践，所以其中出现的各种定义及分析，都应当在社会情境中通过社会互动来决定，这也就意味着，必须将体育运动作为社会现象进行理解，所以，应用社会学的理论有助于理解和分析体育现象，进而促进体育社会学的发展。

    大多数体育社会学学者承认体育社会学属于社会学的一个分支，它和母学科—社会学一样，在实践与理论层面都引发了众多的争议。社会学理论的多样性反映了社会生活本身的多样性与复杂性;社会学理论也为人们观察社会提供了多维的视角。所以，体育社会学理论在一定程度上也具备了上述特质。

1.2皮埃尔;布迪厄与《体育社会学计划》

    皮埃尔·布迪厄，20世纪世界著名社会学家。英国卫报评价他为“许多人心目中的当代知名学者”，一位可与福柯、巴特、拉岗等比眉的思想家。同时他的几篇论文成为法国体育社会学的奠基之作。《体育社会学计划》选自布迪厄1987年出版的作品集《说过的话》(《choses dits》)，源于198年11月，作为小组研究《身体生活与游戏》的前言，1983年7月;在“体育、社会阶层与亚文化”国际社会科学会议(i.c.s.s)上宣讲。该论文被看作法国体育社会学的开篇之作，通过引人布迪厄场域论，对体育、运动参与现象进行了分析，并作出了一定的导向性理解，为日后法国乃至世界的体育社会学研究奠定了研究基础。

2、《体育社会学计划》的3个维度评析

2. 1与法国社会学理论间的传承一反思关系

    1)传承结构主义理论。从思想渊源出发，布迪厄受法国社会学家涂尔干结构主义思想的影响，所以早期的布迪厄将自己的所有著作建立在结构范式之上，这使得他把分析的对象封闭在本质上属于静态决定论的系统之内。在《体育社会学计划》(简称《计划》)中，清晰地体现了布迪厄的这种对思想渊源的传承与反思。从传承角度，布迪厄，认为，为了能构建一种体育社会学，首先应做到，不能将某项体育运动从体育运动参与形式的整体中割裂出来进行分析，应当将运动参与空间视为一个系统，在这个系统中，每个因素都能获得相应的价值。再者，从运动参与的方式选择和欣赏运动参与行为的角度看，都与物质世界和社会关联，形成决定个人偏好体系的各种因素。由此可以看到，布迪厄所希望构建的体育社会学理论是建立在结构主义的范式之下，传承了涂尔干所开创的法国结构主义社会学的特质。

    2)反思结构主义理论。由于结构主义存在的化约主义和继而形成的过度化约性，使布迪厄面临了结构主义者都面临的悖论，即主体的缺席。从布迪厄对运动参与的研究角度出发，他首先承认“它阵育运动)的一个特点是构建了运动参与领域的种种结构”，但是立刻，他认为:“体育运动的空间，并木是一个自我封闭的空间，它被实践参与和消费的各种领域所接受。”在实践研究层面上，《计划》也提出了对结构主又社会学所带来的某种局限性的批判。如“宁可满足于仅仅了解那些未知现实的支末，而决不提出问题，这就好像学术理论大师先构建了一个理论框架草图，然后从内部详细地打造理论细部”。但是，“运动参与的历史不再仅仅是一段模式化的历史，而是具备一种系统化的变迁”。由于这种研究倾向，会导致理论和现实在某种程度上的脱节。在具体的调查分析方式上，布迪厄在《计划》中也反思了统计学在调查中的作用。他认为统计学的方式“掩盖了运动参与的一种分散性”，忽视了“在相同的名称下，不同的参与方式的共同存在”和“参与者的社会多样性”。

2. 2折射特定的社会状况

    布迪厄的学术黄金期及提出《计划》的时间正处于20世纪80年代，是后现代思潮风靡的时代。首先是对社会状况的一种质疑，如美国高校中，黑人运动员的生活状况，以及在现实社会中，体育社会学发展中所存在悖论:“一部分相当了解体育的人往往不知道如何描述体育，而一些具备描述能力的人却不了解体育并且还经常蔑视体育，或以错误或者偏差的形式来看待体育。”再者，《计划》也对某些新的运动参与方式加以关注，并以繁盛的体育发展现状来质疑相对固定的体育概念。如《计划》中对christian pociello研究的引用，以展现对橄榄球运动定义的历史变迁。从而得出结论:“体育这一概念下所形成的社会适应性会在社会客观性中被凸显出来，它实现的方式是通过一个特性整体来实现，然而这一特性却不仅仅是由纯粹的技术性定义来确定。”

    由此可见，《计划》所引领的法国体育社会学思想，不仅关注和折射了当代运动参与变迁的过程，同时也对原有的社会学解释进行了反思与剖析。

2. 3为人类理解社会提供新的视角

    1)场域论在体育社会学中的应用。“场域”概念是由布迪厄提出，并逐渐引人社会学、体育社会学研究之中。它是一种关系模式，所指的是在这种关系模式中，具有支配和规约功能的权力集合。从布迪厄的分析看，“在一个场域中，各种因素和各种机制是以多种不同的力量的形式，在一个建构性的规则下和一定的游戏空间中，处于相互角力之中，但是，当在这个场域中支配方已经有办法消除抵抗和对支配权的质疑”。由此，布迪厄引人了场域概念与场域分析的方法，如从社会整体角度出发，对发生在社会某一层次的体育现象进行把握，比如，从参与运动人员的社会地位调查来分析参与者的分布状况;通过对协会会员的数目、协会经济实力、协会领导者社会特性等等方面进行调查，来分析不同协会的差异。

    2)身体社会学在体育社会学中的引人与应用。由于体育运动有较多的身体活动的成分，布迪厄在《计划》中也关注了身体的社会符号意义，以及建构身体社会学研究的目的和发展方向。在《计划》的开篇中，布迪厄就提及了在体育运动中身体的特殊地位和研究身体的理论意义，并展开了相关的研究维度，具体表现为“人们对他们所欣赏的身体的描述和对个体间身体关系”。这两种研究的维度同时可以体现在现实社会层面和历史层面上，前者体现在比较不同运动中，参与者之间身体距离以及之中存在的社会干预问题:“比如他们会采用身体直接接触的形式，像身体对身体，比如角斗、橄榄球;或与之相反的，对所有身体接触都有排斥，如高尔夫球，或者用球来作为接触的中介，比如网球，或以器械作为接触的中介，如剑术”;而后者，在历史层面上，布迪厄引人的分析方式对在不同历史时期的体育运动中，对人们理解身体的方式进行分析，集中体现在语词的描述中。

3、结论

    1)作为法国体育社会学的开篇之作，《计划》形成了承上启下的作用，既传承又反思了法国社会学的研究理论与成果，又在新的视角下折射了当代运动参与现状的变迁，并为人们的理智提供新的思考维度。

    在当前法国体育社会学的研究中，一定程度上也继承了布迪厄的场域研究的传统，也拓展了身体社会学的研究。在身体社会学的探讨领域，将体育运动的身体符号意义拓展至广告等大众传媒中，与更多的社会学研究成果相互交汇，以获得更为全面具体的认识。

    2)法国体育社会学对我国相关研究的启发。

    (1)对概念定义的反思。目前国内体育界对体育概念的定义众说纷纭，提出了多种有益的研究维度，尤其在体育概念的各种属性上有较多的描述和争论，所沿用的主要方法是属加种差的方式。但是随着体育运动与其他身体运动之间的界限日渐模糊，衍生出大量规则性、竞技性程度不同的运动参与形式，所以，从体育的归属来说，明确的概念形式一直受到挑战，从种差来说，新的运动形式的产生，以及运动形式之间边界的模糊，规则在不同场域下的变化，使种差也失去了较大的明确性。布迪厄开创的法国体育社会学研究方法在一定程度上另辟蹊径。《计划》中所提出的从社会客观性和社会学整体性的角度来凸显体育概念，承认官方性定义对某些参与形式的排斥和吸纳，试图从社会文化史的维度，去解读体育概念形成的过程，发现其背后隐含的社会性、历史性因素。这对我国目前体育概念的诊释，是新的思考方式，即以描述过程来分析背景，继而凸显意义。

篇(2)

传统主流社会学理论更多关注的是社会结构的宏大问题，而将文化边缘化，社会结构对于文化具有霸权。一些人类学研究范式强调，文化就是错综复杂的综合体，文化就是一切，有泛化、模糊文化与社会关系的倾向。文化和社会概念及其关系在不同的学科范式中表现出较大差异。随着文化因素对社会研究的冲击，当代西方社会学理论家亚历山大提出了文化社会学研究的强文化范式，强文化范式注重文化的自主性。分析强文化范式在社会学理论中的发展历程，综合思考、梳理文化与社会关系在社会学理论流派中的表现，进而反思文化在社会理论中的地位，最后论述文化研究的分析性二元论及文化与社会的互构关系。

关键词:

文化;社会结构;分析范式;超越

一、引论

现阶段文化因素对社会造成了一种新的冲击，随着当代文化的深入发展，人的智力活动的进一步发挥，社会结构和文化以及个体行动者的行动过程都进一步复杂地交织在一起。而在这种交错过程中，人的创造性活动和各种精神心态因素，不论就其广度和深度而言，都以空前的影响力占据了主导地位。文化已经成为经济活动的重要产品和工作机会的重要来源。在这种情况下，传统社会学那种把社会结构和文化当作两类不同的体系，或者把人的行动同文化的因素区分开来加以研究的做法，显然已经不能有效地贯彻到当代社会的研究中去。社会学在不断成熟的过程中，面对自身无法用结构解释的诸多难题，转而向文化解释寻求智慧和灵感，称作“文化转向”［1］340。文化在社会理论中的争论一直不断，只是有些理论避而不谈。文化始终是社会学最基本的学术组成要素，是研究人与自然关系、人与社会关系以及理解人类自身的基本视角和路径。“‘文化研究’也越来越被视为能够连接我们对历史、文本和社会生活的理解的重要途径。”［2］“但遗憾的是，在社会学理论的发展史中，学科的惯例让社会学理论家们更多的关注是‘社会’、‘结构’、‘群体’之类的宏大问题。直到20世纪80年代以后，‘文化’才逐步成为新一轮学术研究的焦点，社会学理论才重新审视和考量‘文化’这一概念的含义，以及它在整个社会学学科中的地位和价值。”［3］307

二、社会学视野中的文化

尽管“文化”一词在人们的日常生活和社会科学中被广泛使用，但各学科对文化的定义仍众说纷纭，至今内涵一直难以统一，甚至是相当混乱和模糊不清。同时，在一般的研究中，文化和社会的概念很容易混淆，甚至相互通用，造成曲解。社会学关于文化的定义主要是从文化本身的内在结构和外在关系尤其是与社会的关系两个层面来论述的，这样文化就成为研究社会不可或缺的一部分。首先，摒弃将文化具体成事物的做法，根据文化自身内在的结构来谈论文化的不同类型。例如，通过一种宽泛的操作定义将文化分为:“主文化与反文化、主流文化与亚文化、物质文化与非物质文化、批评性文化与非批评性文化。”［4］接着论述文化的特性、结构和功能。有些学者则从四个方面论述社会学视野中的文化构成，分别是:符号、价值观、规范、物质文化［5］。与人类学强调文化是“错综复杂的总体”不同，社会学的文化概念将重心更多转移到社会共享的价值观念和行为特征等方面［6］8。其次，将文化同其他社会学的核心概念区别开来，特别是谈到了文化与社会之间的区别。社会的概念是指:“社会作为一个体系是各种人际关系的总和，作为一种完整的社会体系，无论是大社会还是小社会，都表现为各种人和人、群体和群体关系的集合，表现为一定的社会结构体系。”［7］帕森斯则论述了文化与社会之间的关系，认为文化为社会系统提供了一种共享的价值体系，这种价值的共享是通过整合社会体系中的社会角色扮演的统一性和规范性，进而让行动者将其内化而实现的，因此，价值和规范在帕森斯理论中尤其重要，但是文化缺乏强有力的解释性的维度。格尔兹指出，区别文化体系与社会体系的有效方式，是将前者视为社会互动赖以发生的有序的意义体系和象征体系，而将后者视为社会互动模式本身［8］335。“在一个层面上，是信仰的结构，表现为象征和价值标准，个体根据它解释他们的世界，表达他们的情感，做出他们的判断;在另一个层面上，是正在进行的互动行为过程，它的持续形式我们称为社会结构。文化是意义的结构，人类用以解释他们的经验并指导他们的行为;社会结构则是行为所取的方式，是实际存在的关系网络。”［9］“因而文化结构与社会结构是从相同现象中得到的不同抽象，前者是按照行动者的意义来考虑社会行为，后者是按照社会系统的功能来考虑社会行为。文化体系与社会体系的对立就相当于索罗金所谓的‘逻辑—意义的整合’与‘因果—功能的整合’的对立。”［8］335逻辑上的一致性强调的是认识观念的一致性，行动的主体不需要认识，而行动的一致性则是人和观念互动的产物，无论从经验世界还是分析方式来讲，二者都具有其自身的特点，可以分别予以关注和分析。本文论述文化与社会的关系即从格尔兹区分文化和社会的取向入手。从以上论述可以看出社会学对于文化研究更多的是从共享的价值和共同遵守的制度层面来展开的，特别是整体性、功能化地使用文化概念往往会带有社会中心论的色彩。社会中心论把文化放置在社会运行中分析，强调社会优先于文化。文化是一种复杂的意义系统，只要行动者从支配性的文化中获得行动的指导，社会结构与秩序就得到基本的保障。进而将文化理解成一种社会实践的过程，“所有的文化形式都只可以被理解为社会实践的模式”［10］，文化具有了固化社会结构的性质，在一定程度上遮蔽了文化作为主体意义的层面，忽略了文化的能动性，限制了理解文化的多样性的途径。在现代性的背景下，社会学研究中追求现代的宏观稳定的社会秩序成为社会运行的目标，坚实的秩序变成最主要的内容和不可动摇的基石，高度理性成为文化的核心观念，这就要求文化与社会结构等其他变量高度统一，研究者努力抹去与现代性的稳定秩序相背离的文化元素。文化研究变成了现代性合法化的一种意识形态，调和了那些表面上不相容的观念和对立的事物，删减了行动的多重选择性，努力控制那些隐秘的随机事件发生的概率，维持和创造了现代社会的秩序。同时，对于有些社会学家来说，文化研究在学术上几乎就是学的，实证主义社会学注重反应客观事实，只研究可测的、可控制的、可见的那部分社会事实，使文化在社会学研究中失去了应有的重要性，扩大了文化研究与社会学之间的张力。

三、强文化分析范式出现的思想脉络

几乎从社会学创建伊始，各个美学的、文化的领域就已经不仅仅表现为一种稳定的、自明的研究对象或研究领域，而且也表现为社会学理论中一种更具实质性的问题［11］。文化与社会结构的关系，在不同时期的西方社会理论中出现了不同的表现形式，换而言之，“在社会理论中，文化这一动因的地位却起伏不定，有时它被看作是首要的原动力(认为它涵盖并调节着整个社会结构)，有时则截然相反，被当作仅仅是一种附带现象(认为它只是对结构的理论表征)”［12］。这种不同的表现形式决定了文化自主性的发展趋势，而文化自主性的发展过程体现了强文化分析范式出现的思想脉络。

(一)文化是社会结构的配角，是社会运行的辅助系统

几乎从社会学创立之初，文化就成为社会学研究的一个重要因素。尤其是在以结构为主体的古典社会学那里，文化几乎成了社会结构的配角，就像英国社会学家阿切尔所说:“无论从哪个方面看，‘文化’都只是‘结构’的一个不起眼的配角。”［3］309在古典社会学理论中，文化宏观上对于社会而言，仅仅是一种规范秩序的规则;微观上对于个体而言，仅仅是指导个体完成社会化的观念，这体现出了亚历山大所说的弱文化范式，即将文化视为一种外在的分析过程，狭义化了文化的意义范畴。例如，韦伯以一种建构主义的立场来理解文化与结构、文化与行动者的互动，看似给文化赋予了至高无上的地位，但新教伦理也只不过是简化成了促进资本主义成长的文化要素。涂尔干则注意到了宗教对于理解政治过程的重要性，但这些观点一直被后世的社会学理论所忽视。齐美尔则从现代性的碎片中寻找社会生活转型的文化意味。以上理论家们所用的文化和社会这两个概念并不具有等同的地位并且这二者之间的关联是非常脆弱的。这时的文化研究犯了两种错误，一种是简单的还原论，即把文化当作一种非独立的变量来看待，文化被还原成了一种需要，文化的意义被简化了。另一种是单向的因果论，认为文化是一种固定化的形式，将文化看作一种固定的产品。

(二)文化是结构的隐形表述，是社会结构的象征性表达

文化研究中更多的研究者则在一般意义上将文化界定为象征符号。索绪尔也将语言符号化，认为一个符号可以区分为“符具”和“符指”。“他相信一切文化系统可以用‘语言系统’来指示，语言系统是一个相互联系的各种符号的一个系统，而‘语言系统’在性质上是社会的，因为语言符号的意义只可能来自各种规则的总体性的客观结构，来自能指和所指之间的关系结构。”［1］55类似的还有列维•施特劳斯用图腾研究来说明，群体和图腾之间的关系，即能指和所指之间的关系。上述论者从作为文化现象的某一特定符号———仪式、语言和图腾，谈文化与结构之间的象征关系，认为符号象征意义的文化反应各种深层结构和结构变化的特征。然而，文化作为一般象征社会结构的意义上来讲，或多或少的被限定在只参与社会关系的生产，作为社会结构的表述由一系列象征符号构成，象征着结构的特征。此时，文化则指的是在社会结构中意义被生产、流通、交换的具有物质性的价值网络。这种概念最早可以追溯到涂尔干对原始宗教仪式的研究，他将仪式作为符号来处理，这种仪式符号象征着社会结构和社会秩序。所谓社会结构的象征，这里指的就是强调诸如仪式和其他文化要素，反应社会关系本质的象征行动往往都具有社会性。当文化作为一种符号的意义来解读的时候，学者就在这个范围内讨论了象征性互动。“对于布鲁默、戈夫曼、加芬克尔等作者来说，文化构成了一个外部环境，行动者根据这个外部环境，做出一系列‘可以解释的’，或者可以产生好的‘印象’的行动，在这个微观社会学传统中，极少提及符号作为准则性的戒律或叙事通过内化了的道德约束力由内而外塑造人际互动的力量。”［13］13即都从微观的互动、符号功能角度，论述了符号在不同社会结构中的意义，包括行动者不同行为意义阐释及其社会关系的阐释。不论微观性的文化具有怎样的功能，它都是一些文化要素构成的符号系统，这些符号系统是维持良好社会秩序的深层要素并且文化具有社会性。“由于符号的功能在于表达社会结构特征，在于解释结构意义或作为解释结构的背景，所以这类文化概念的研究，多半强调文化与社会结构的互融性。”［1］57

(三)文化作为主体性意义阐释的浮现

当代社会高度发展的结果，使社会与自然的对立发展到了空前未有的危机程度，人文因素不断向社会领域渗透。为此当代社会理论提出了古典社会理论从未提出过的问题，“文化”成为当代社会理论研究行动与结构等重大问题的一个基本参照点。“在布迪厄的概念框架中，文化起着保证社会不平等的复制，而不是创造着变革的可能性作用，于是，文化通过惯习的作用，更多的是作为一个因变量，而不是自变量进行操作，它是一个工具箱，而不是发动机。”［13］15－16他认为基本的阶级结构只能在经济领域中被形塑，而文化资本的掌握则是对这种基本社会结构的协调，尽管文化资本的再生产极为重要，但无论如何都不至于改变经济形塑的结构，更谈不上创造新的社会关系。但是他“将文化研究带回到社会学研究之中心方面起到重要的作用”［14］，归根结底，布迪厄的文化概念是行动的外在资源，而不是内在文本。亚历山大认为:“总的来说，社会学对于文化的研究仍然主要属于弱文化范式，解释力度不够、对文化自主性含糊不清、并且只用抽象而不是具体的机制来把文化置入具体的社会过程中。”［13］19格尔兹的“深描”揭示行动与文化之间的关系，由此来阐释行动意义，在他看来，文化是当地人背后由人类学家阅读的意义文本，它是一个丰富而复杂的象征体系，是指导行动的意义之网，对社会生活产生着重要的形塑作用，通过它我们可以揭示文化诸要素之间的内在关系，阐释文化作为主体的意义。他认为文化体系是与社会系统平行的一种机制，研究文化就是研究其内在意义。而文化社会学理论的强文化范式，就是要阐释文化作为一种独立变量的本身意义。同时，文化体系对于社会结构也具有一定的反作用，当文化体系与社会结构不相适应时，也表现出了社会结构的滞后性。方法论上从“解释”到“阐释”再到“深描”，文化的主体意义得到了呈现。

四、迈向强文化分析范式

现代社会文化自身的发展展现出了新的特点，突出了文化在社会生活中的作用，这就要求社会学研究文化范式的转变，这种新的特点主要表现在以下三个方面:文化整体性迷思的破灭，即从整体性走向异质性，文化的差异性凸显，多元文化兴起，大众文化进入研究领域;文化的边界被打破，现代社会流动性使得文化的交融空前繁荣;个体与族群文化的脱离，族群文化不再是维持个体自我存在的唯一方式，文化象征的符号具有了一定的随意性，意义表达变地重要。同时，现代社会统治文化秩序的制度变得多元，大量的制度根据不同的文化价值形式规范着人们的行动领域，人们不再是习惯的奴隶，也不再依据事物的过去和现在的阶段来推断未来的状态，世界不再是一种外在的、永恒的、单一的强制的力量在控制，“‘文化’不再需要掩盖人类自身的脆弱性，不再需要向其选择的偶然性和不可控性致歉”［15］。同时，在全世界，从社会学理论与研究乃至整个人文科学，文化一直都在执着地为自己寻找一条通往学术中心位置的道路。社会学家长期以来深切地感受到需要一种理论范式来认真地对待社会关系中的文化现象，在涉及文化与社会的因果关系时，人们在关注结构对能动性发挥影响的同时，开始告别结构决定论，关注文化自主性及其实现路径。假如布迪厄将文化带回社会理论研究的中心地位的话，格尔兹通过对帕森斯社会、文化、人格相互整合观点的批评，他致力于更加紧密的把行动和行动者本人的经历的意义联系起来并且将其与文化形式联系起来，进而发展出文化系统与社会系统相互独立的思想，分析了文化作为文本的内在意义，则浮现了文化的自主性。亚历山大在论述文化社会学的研究范式时，提出了文化弱范式向强范式的转换，强文化范式是文化社会学的一个重要的研究范式，运用强文化范式才能分析出文化对于社会形塑所起的强大作用，进而将文化的自主性提高到了另一个高度。他所提出的文化社会学的强文化分析范式是:“格尔兹式的‘深描’、文化的独立性理论、文化的一般理论。”［3］320亚历山大的强文化分析范式是用结构主义诠释学和人类学的象征理论模型来展开讨论的，他认为建构强文化分析范式应该遵从以下三个标准。第一是认可文化的自主性，文化作为一个系统，其生产和发展都具有独立性，文化的自主性来自于文化与社会结构的脱离，因而“‘文化社会学’中的文化在塑造人的行为和制度建构时，是一种拥有自主性的‘独立变量’，能够对人的行为输入如物质、制度力量一样的勃勃生机”［16］195。第二是明确的方法论。亚历山大认为格尔兹提出的深描的概念有点含糊不清，晚期的格尔兹拒绝将他的解读性分析和任何一种一般理论相联系，描写具体的事物代替了理论建构和理论阐释，文化的研究偏离了狄尔泰设想的解释性学科，这种思潮影响了人类学民族志的写作风格和民族志权威的确立，人类学对于文化的转译的真实性在哪，人类学家在书写异文化的阐释还是在写传记?因此，以亚历山大为代表提出的结构主义解释学意义上的深描不是要将文化只停留在描述文本的层面，而是要注重各个文化要素相联系的象征符号的社会事实文本，文化的深描要注意广义的社会情景和结构性因素，即用文化的视角来研究社会结构，从而寻求一般性解释的可能性。此时“文化就是意义的生产、流通的社会过程和集合总体”［6］4。第三是明确的因果关系，指明研究文化如何发生作用的具体机制，“即文化社会学的解释不是用抽象去解释具体，而是以具体来解释具体，这里的焦点是通过深描对细节加以重新叙述，目的是积累叙述并在具体情境中构建一个文本，它是一个由具体事物支撑的、由有规律地互相联系的符号象征所支撑的文本，试图直接在行动者与机构之间建立因果关系，并阐明文化如何介入乃至引导实际发生的事和人”［16］196。自此，文化在社会学理论中的地位完全从边缘走向了主流，从依附走向了独立自主，文化的主体性在社会学理论中得到了明确表达，文化具有了独立的空间。因此，文化不再仅仅是社会结构的配角、自然生态环境的简单反应和人类深层思维的外显特征;也不仅仅是人类社会秩序的黏合剂和社会良性运作的剂。

五、强文化分析范式的重要性与启示

(一)强文化分析范式的重要性

“‘强调文化的自主性’，这一事实表明，不能简单地把文化解释为对深层经济力量、权力分配或社会结构需求的反应。”［17］而是，通过使文化更多的拥有一种能动的塑造和组织———从内部建构一系列经济、社会和政治关系和实践能力，这种局势得以实现［18］。文化就变成了对社会生活领域的建构，而不是一个简单的依附的变量，文化像社会事实一样具有客观存在的结构，今天的文化研究已经不再是关于文化形式或文化现象的单一研究，而是一个关于整体社会生活、社会想象的全面研究，不能再用抽象来解释文化，而是用具体机制来解释具体文化事项，文化中的人文因素和物质因素、符号与结构精密地相互交错在一起，致使人类创造的现代文化在社会生活中占据着中心地位。传统主流社会学理论在相当程度上忽视了文化领域，只关注被理解为与文化相脱钩的宏观的社会制度和结构。因此，社会学理论中文化的转向，亚历山大文化社会学中强文化范式的提出，将文化在社会学理论的地位提升到一个全新的高度，给众多学科带来了生机，拓展了社会学理论的视野并且有助于人们深刻地认识人类社会正在经历的各种变迁。

(二)强文化分析范式的思考

亚历山大的强文化分析范式也有一定不足，这种不足体现在对于文化自主性概念的界定与使用的模糊。同时，文化与社会之间的关系论述有待商榷，如果过分地夸大文化的自主性，过分强调文化与社会研究范式的差异，将会使文化与社会的关系变得更加复杂，也将使强文化分析范式最终会接近文化决定论的范畴。文化范式与社会范式不是相互对抗，有明显鸿沟，没有整合可能性的。在现实的研究中，我们不能犯简化论的错误，用一种彻头彻尾的范式去代替另一种范式，即我们不能用完全的社会范式去取代文化研究的范式，也不可能用完全的文化范式取代社会范式。我们重新审视一些社会学、人类学理论对社会与文化关系的研究，也明显地表现出了两种分析范式的分离与替代，社会学传统理论强调了宏观社会系统的重要性，而文化的解释很弱，对文化独立性的定位含糊不清，甚至试图用社会研究范式来涵盖文化研究范式，忽略了文化建构社会过程的机制。相反，人类学一些文化研究则强调了文化的重要性，“几乎所有的东西都可以落入文化研究的问题之下，因为文化在其概念中扮演着一种无处不在的角色，几乎每一件事物都在某个方面属于文化范畴，文化作用于每一件事物”［19］，这在现实的研究中是很难把握和操作的，有泛文化之嫌。在文化与社会关系的研究中，我们绝不能赞成极端的决定论。首先，不能让社会结构对文化进行霸权，淹没了文化的意义，让文化完全变成了没有能动性的社会结构的配角，结构决定和操纵了文化的一切，文化研究要避免这种结构决定论。因为，经济、政治、社会实践虽然都有其自己独特的状况和影响，但是它们也都在文化与意义系统中得到构建，通过这个过程，社会行动者才能占据某个关键位置并相应地发挥作用。通过研究发挥文化作用于社会行动者的行动逻辑，分析文化起作用的内在机制，这样就可以把文化作为其他系统存在的外在性条件转化为主体意义的内在深描。其次，文化不能淹没社会性范畴，在理解和分析社会关系时不能过分泛化理解文化及其作用，即文化不能通过调控社会化被无限地上升到涵盖一切。文化研究也不能脱离社会性范畴，文化控制社会秩序的作用不能无限放大。我们应该意识到这些思想的不合理性，即以这种方式扩大文化的作用会偏向文化泛化论，导致出现分析的误区:一切都是文化，文化就是一切。最后，避免反二元论和实体二元论。反二元论者不认为社会和文化之间存在二分式的区别，他们认为文化与社会是紧密相连的、相互促进，不能强行加以区分。因此，反二元论者并没有对二者的关系进行详细的分析，而是主张解构二者所有的区别，这就使二者的关系变得更加复杂。相反，实体二元论者认为文化与社会界限分明，是互不渗透的领域。即它把社会与文化看作两个独立的领域来分别处理，却忽视了彼此的渗透。例如，在贫困问题的研究中，将文化不公正与社会的不平等割裂开来。两种思想都反映了学术研究中处理文化领域与社会现实之间简单化的倾向。以上有关文化与社会之间关系的思考，把分析的某一个层面当作实在的，另一个层面当作附属现象，即没有自我的存在，这使我们往往面临着一个非此即彼的选择。今天我们最主要的是要克服文化范式与社会范式之间的分离和克服二元决定论。文化与社会这两种研究范式要求能够，也应该形成彼此协同、相互促进的力量。其实，这两种研究范式是一种虚假的对立，今天的研究既需要对文化研究的承认，又需要对社会研究范式的承认，单有任何一个方面都不够。实际上社会系统和文化系统是相互交错在一起的，社会学在不断注重宏大社会结构分析的过程中，边缘化了文化的作用，或者在实际的研究中为了便于逻辑分析，在方法论上区分为不同的概念体系，在结论部分却忽略了二者的内在深度关联，从而导致曲解社会事实，限制了社会学的想象力。同时，人类学研究在强调文化多样性的同时，也不能走向文化决定论，狭义了社会性因素解释和深描社会的作用，忽略现实利益对于社会生活的形塑，忽略权力、制度与文化之间的不同张力。总之，强文化研究范式最主要的贡献是，让我们重新审视社会学研究中文化的地位以及研究中如何处理社会与文化的关系，如何避免二元决定论。这就需要一个研究框架来整合社会范式与文化研究范式，寻找一种能够承认文化范式精华与社会范式精华结合在一起的方法，把两种所具有的解释力放到单一的综合性框架中。文化研究应该是超越学科旧的边界限制，重新整合文化与社会关系的研究范式。下面我们就谈一下两种范式的整合。

(三)超越文化研究的二元决定论

鉴于现代社会复杂的关系，我们需要一个恰当的方法，既能够阐释社会与文化现象之间的差异，又能够解释它们之间的因果关系;既能够包纳文化与社会相互不可化约性，又能够包纳它们实际上的不可分离性。其实，文化常常暗含在我们的日常生活中。“在经验世界中，文化与社会在一般情况下是描述同一事物的两种镜像，换而言之，如果说文化构成以群体的信仰、仪式体系，形成一套规范行为方式的宇宙观或生活方式的话，社会结构则强调群体的构成要素，人群的集合和彼此之间的关系，为群体提供了分类的模型。”［1］134社会和文化是行动的两个不同层面，这两个层面相互渗透。我们可以用分析性二元论来超越文化研究的二元决定论。分析性二元论更加关注文化系统和社会系统的共生与交互作用、相互影响，把二者都看作分析行动的面向。文化系统和社会系统之间在动态互动中存在着逻辑关系并且这两个层面都是活跃的、实在的，有可能相互矛盾或者相互补充。在行动的过程中，行动者必须面对这些问题并且在解决的过程中二者势必会相互制约，这就促成了行动的自由。显然，社会结构、行动和文化，作为社会事实，作为客观存在的一部分，它们三者并不可能作为相互独立的实体或系统而存在。这就是说，从本体论的角度，社会结构、行动和文化，从来都是相互交错在一起［20］34。人作为行动的主体，同整个社会结构和文化因素紧密相连，无论社会结构、文化和社会行动都离不开对人的研究，而人具有能动性，社会结构和文化既是行动的条件，同时又是行动的结果，这就打破了线性思维，避免了社会结构与文化地位的二元争论。加之现代社会中人类创造了无比丰富的文化，现今的文化与以往相比具有明显的特征，人为创造性因素占了重要的位置。以至于当代社会的理论研究由于上述重要原因，就更不能也不应该机械地分开“社会结构”“行动”和“文化”的因素［20］34。首先，文化与社会结构是行动的一体两面，文化与社会相互影响，社会和文化不能相互独立存在。“没有社会，文化就不可能存在;反之亦然，没有文化，社会也就不可能存在，人们经常脱离社会来讨论文化，好像两者毫不相干，事实上他们是紧密嗤合的”［21］，并且形成了双向交织与互动，这就避免了任何的还原主义或者单项的决定论。文化具有独立性，但文化是社会的文化，是社会发展的产物，任何文化的独立性都不能脱离社会和社会中的人而存在，社会也离不开文化，社会因文化的发展而不断地进步。当代社会理论家试图超越传统社会学的上述研究途径，再也不愿把社会和文化分割开来，同时也充分考虑到作为研究对象的社会和文化，同实际存在的社会和文化之间存在不可避免的差异性，回避方法论的理想主义。这就避免了传统社会学理论中文化研究的弊端，不仅使文化具有了自己的空间和话语权，同时重新建构了文化与社会结构的关系。其次，就是将文化作为一种社会结构的内在意义来分析，分析文化自身意义，分析文化的内在价值。即在注重文化自主性的同时，更重要的是分析其对社会结构产生内在作用的机制，此时的文化领域和社会结构就具有了某种内在的深度关联，而这种内在的深度关联方式呈现出一定的多样性和场域性。这就要求研究者要在具体文化研究以及文化与社会关系研究中归纳与区分，将文化放置在具体的社会结构中，不同的文化对应不同的社会结构。在这种情况下，可以避免帕森斯试图从符号和象征的观点出发，只是将文化看作一套具有功能性的价值系统，强调其功能的意义，而不阐释创造整体生命的文化意义的上述做法，造成了文化作为一种自主性意义的缺失。最后，将文化与能动性结合起来研究各种现象，这样就可以避免文化与社会的争论。作为社会的能动者我们并不仅仅靠着既定的命题在生活，同时我们也发挥着自己的创造性，创造着现代的神话。人类学理论中论述文化与社会区分的因果一致性和逻辑一致性都是建立在宏观的整体文化观和文化对社会整合功能一致性假设的基础之上的，“20世纪70年代，人类学领域中浮现了大量的理论分裂，逐渐抛弃了和谐一致的文化观念和日渐关注人类学范式和框架如何形塑和歪曲了他者的经验”［22］。也就是说将文化视为高度统一和谐的静态的人类学观点得到了挑战，因社会的不断转型和个体主观能动性的参与而使得文化作为整体的整合得到了质疑，从人类学理论的发展脉络中，我们可以清晰地感觉到，文化概念的演变从一种整体的文化观发展到一种注重个体能动性的非整体的文化观，文化内部的不同位置的群体对文化有不同的需求，文化研究与社会群体分层密切地联系起来。文化对社会除了起着整合作用之外，有时候也对社会团结起着破坏作用。在现代性高度发展的当代世界中，社会变得更加碎片化和相互依赖，整体的文化观的权威逐渐地在下降。假如脱离了个体的主观能动性而仅从宏观的层面来谈论文化的意义、文化的整合功能的话，就会对文化的作用造成曲解。现代社会中的文化具有多层次性和有条件的差异性，不能因其典型性的分析而遮蔽了文化的真实面貌，自此，文化社会学中的文化研究不但走向了分析其具体的美学意义和内在价值，同时，在承认个体差异性和能动性之后，走向了文化概念的不同层次与社会群体不同阶层的联合，从而使文化阐释具体化，文化研究微观化。因此，文化因素在整个社会结构中的地位和作用也发生了根本的转向，社会学学科对于文化在社会研究中的地位应该重新审视，文化不仅仅是整体的或者是结构的，不再是隐性的或是显性的，不再是霸权的或是反霸权的。再不能仅仅将文化视为功能维护的一种辅助现象，而要注重其本身的特征，分析文化本身的内容和意义，注重文化的易变性和流动性，同时把观察文化的共享模式与个体实践相结合。同时，文化与社会结构的关系也发生了巨大的转变，如果主流社会学还是把文化作为一个相对独立于社会的次级系统而加以分析的话，那么，在人类文化高度发达并不断地深入影响社会整体生活的时代，社会学理论家已经完全不可能再沿用传统社会学在本体论上关于文化与社会机械分割的研究范式。

六、结语

新形势下文化在社会生活中扮演的角色越来越重要，对现有学术研究造成了新的冲击，对社会学传统的文化研究范式提出了新的挑战，面对这种新的挑战，亚历山大提出了强文化分析范式。虽然强文化分析范式将文化的自主性提升到一定的高度，给文化研究带来生机和活力，但是强文化分析范式也存在着一定的不足。我们通过重新审视文化与社会之间的关系，进而对社会学文化研究的范式进行了反思。我们既不同意弱文化分析范式，也不同意强文化分析范式与文化就是一切的泛文化论。而是从文化、行动、社会结构三者相互连接的链条上对文化进行整体上的理解，对多元文化研究范式进行整合性思考。社会和文化作为一体两面，二者呈现互构与共变的关系，即文化与社会是一种“‘双向的结构’，每一方既结构化对方又为对方所结构化”［23］。在这种动态的双向结构化中，文化研究与社会研究具有同等重要价值，而不是决定与被决定，我们必须超越传统的二元决定论。文化与社会既相对分立，又相互联系与补充，二者不可分割、互为前提与条件，在差异、对立、冲突中实现协调与整合。社会行动作为一种中介，促成了二者深度关联与内在统一。社会结构是人存在的物质实体，而文化结构则是人存在的意义体系，两者是人类存在的实质与表征。社会结构与文化结构的再生产，既有一一对应的关系，也包含着差异与冲突的过程。我们将在文化与社会的互构中建设“和而不同”的美好世界。

作者：赵利生 袁宝明 单位：兰州大学西北少数民族研究中心

参考文献:

［1］周怡．解读社会:文化与结构的路径［M］．北京:社会科学文献出版社，2004．

［2］(美)霍尔，等．文化:社会学的视野［M］．周晓红，等，译．北京:商务印书馆，2002:1．

［3］文军．西方社会学理论:经典传统与当代转向［M］．上海:上海人民出版社，2006．

［4］郑杭生．社会学概论新修［M］．北京:中国人民大学出版社，2002:70．

［5］王春林，等．文化的社会学论析［M］．哈尔滨:黑龙江大学出版社，2011:8－13．

［6］陆扬，等．文化研究导论［M］．修订版．上海:复旦大学出版社，2015．

［7］司马云杰．文化社会学［M］．太原:山西教育出版社，2007:14－15．

［8］夏建中．文化人类学理论学派:文化研究的历史［M］．北京:中国人民大学出版社，1997．

［9］格尔兹．仪式的变化与社会的变迁:一个爪哇的实例［J］．国外社会科学，1991(4):52．

［10］(英)戴维•钱尼．文化转向:当代文化史概览［M］．戴从容，译．南京:江苏人民出版社，2004:5．

［11］(英)布赖恩•特纳．Blackwell社会理论指南［M］．李康，译．第2版．上海:上海人民出版社，2003:431．

［12］(美)马克•D．雅各布斯，等．文化社会学指南［M］．刘桂林，译．南京:南京大学出版社，2012:15．

［13］(美)杰弗里•亚历山大．社会生活的意义:一种文化社会学的视角［M］．北京:北京大学出版社，2011．

［15］(英)齐格蒙特•鲍曼．作为实践的文化［M］．郑莉，译．北京:北京大学出版社，2009:6．

［16］周怡．强范式与弱范式:文化社会学的双视角:解读J．C．亚历山大的文化观［J］．社会学研究，2008．

［17］(英)菲利普•史密斯．文化理论:导论［M］．张鲲，译．北京:商务印书馆，2008:11．

［18］(英)托尼•本尼特．本尼特:文化与社会［M］．王杰，等，译．桂林:广西师范大学出版社，2007:202．

［19］(美)理查德•比尔纳其，等．超越文化转向［M］．方杰，译．南京:南京大学出版社，2008:9．

［20］高宣扬．当代社会理论(上)［M］．北京:中国人民大学出版社，2005．

［21］(英)安东尼•吉登斯．社会学［M］．赵旭东，等，译．第4版．北京:北京大学出版社，2003:2．

［22］(美)缪尔．人类学家的文化见解［M］．欧阳敏，等，译．北京:商务印书馆，2009:38．

［23］(英)克兰．文化社会学:浮现中的理论视野［M］．王小章，等，译．南京:南京大学出版社，2006:68．

篇(3)

内容提要: 侵权法具有积极的伦理功能，致力于完善人性使人具有更多的美德。对侵权法危机进行伦理诊断，意在为侵权法搭建一条人性回归之途。我国侵权法在思考人的伦理问题时只注重人的平等性和抽象化而忽视了人的多层次与多维度，在类型化的过程中隐去了人的不同身份和角色差异，从而忽略人基于身份和角色而产生的伦理责任。损害赔偿的物化趋势亦在人的生存性与尊严性之间制造了一种紧张与撕扯关系，过错的客观化则使得支撑行为背后的主观动机和目的不再具有侵权法上的意义，进而导致侵权法疏于关注人的内心感受，忘却了对责任心与正义感的救济。侵权法必须以道德为基础划定人们之间自由的边界，实现其制度建构与解释适用的伦理回归。

 

 

    引言

    人的本质在于其社会性和精神性而非物质性，因而，伦理学的第一原则—行善不为恶—通过人的理性的、自由的、社会的存在，而获得其实体性内容（决定什么为善的标准）。[1]法律是调整人际关系的规则，因而也就不能与伦理道德完全割裂。法律的各种驱动力，并不完全存在于纯然的实务面向上，应该说，伦理的面向总是跟它衔接在一起。 [2]正如拉伦茨所言：“严格区分法规范与伦理规范的立场，实在不能维持。‘应为’与‘得为’、请求权与义务、责任与归责，它们在法律脉络中虽然各有其特殊意义，但其最终都是伦理学上的基本概念。因为伦理规范与法规范，最终都涉及‘正常’行为”。[3]法律的现代化发展，一定意义上可以说就是法律的伦理化过程。韦伯认为，社会法的新要求就是以诸如正义、人类尊严之类的道德标准为基础的。这些规范既不是法律的，也不是惯例或传统的，而是伦理的。[4]即使是强调规则适用的司法裁判，其“首要任务也并非寻求一符合体系与概念，或优雅建构出来的解答，毋宁是在成文法秩序内依据精神上与伦理上的一致性来整合司法裁判。”[5]侵权法与人的日常生活紧密接触而深化到了社会的各个层面，其规则关系到人的行为自由与人格尊严因而会影响到民众的个性、思想、情感及文明程度，某种程度可以说，侵权法奠定了人类智识生活和伦理生活的基础。如果认识不到侵权法理论与实践中所包含的伦理因素，终将会造成侵权法整体上的伦理危机，并引发制度正当性的质疑。

    几个世纪以来，侵权法一直是一种伤害事故的不充分的处理机制，即使那些故意施加的损害有时也会滑人制度缝隙或者逃离制度掌控。侵权法从来没有在欠缺可证明的过错的情况下对事故损害施加过真正的严格责任，因此演变成这样一种制度：救济由特定类型的侵权行为人对特定类型的受害人因特定类型的行为所导致的特定类型的损害。[6]事实上，甚至关于损害，法学界也已经达成了如下共识：法律必须无视某些意外事件所造成的损害，否则整个法律事业就会处于崩溃的危险之中。 [7]尽管社会十分热衷于对伤害行为及意外事故的遏制，但法律体系往往会倾向于采取公法上的处罚手段。这是因为，私法要求个人承担侵权责任总要给出道德上具有说服力的正当理由。我们必然要问：为什么被告是那个必须对受害人承担赔偿责任的人呢？答案的给出往往在于他应受到谴责，最终又会回到公平、正义的观念上，回到道德对我们的困扰之上。如果以“侵权责任的基础在于矫正正义”作为破解这一难题的模式，那么侵权法就会存在道德运气的问题：没有损害，就没有需要矫正的正义，过错行为本身并不会产生任何不平衡。这种模式中，因果关系要件就会显得很重要，因为它要负责从受害人群体中挑出某一值得赔偿的受害人，从行为人群体中挑出某一应受责难的责任人。

    与矫正正义模式相对立的是侵权法的经济分析模式，这种模式把促进经济效率作为支撑侵权责任的基础原则。根据这种功能主义的观点，侵权法的目的在于通过避免具有伤害性危险的活动产生的激励作用而最大化社会福利。但由于这种理论模式过度强调经济与效率而忽略公平正义，因此引起不少学者逐渐省思该理论之正当性以及其背后实际为政治力量或利益团体所操控等问题。[8]事实上，即使是受到经济分析理论影响最大的美国，也从未完全用成本效益分析的方法作为判断是否有过错的标准，而是将其作为传统上认定过错标准的一种补充，毕竟有效率的行为并不代表着

正义，有一些价值是人类社会永远不会为了效率而牺牲的。侵权法在这样的理论分歧与制度反思过程中，逐渐确认了社会公共意识的重要性并促成其文化自觉，进而将实证化的法律规则中被掏空的伦理内涵又重新填充回去。于是，侵权法开始转向新的哲学和法律意识以寻找正义的替代品：侵权法理论中的矫正正义开始融合了分配正义的思想内涵，侵权法实践中的个人正义亦吸纳了社会正义的伦理要素。

    侵权法理论对近代侵权法一路扬弃而发展到当代，在关于人性的问题上一直内含着一对矛盾：一方面，侵权法坚持对人性的关怀与尊重，伴随人性的历史性发展而完成了制度的启蒙；另一方面，为了完成预设的制度使命，侵权法在努力克服传统体系因对人性认识的单向度而导致的不良后果的过程中，呈现出价值悖反与社会生活失衡的矛盾运动态势，甚至出现“无过错的过错责任”这种异化的侵权法制度，最终反而走向了人性的背离，出现了侵权法危机。庞德曾引用霍姆斯的话概括法律与伦理相悖的现象：“法律概念备受嘲笑，一切伦理成分都被清除了。”[9]法律不应为精神的生命力量建立起本质上与其格格不入的规范监狱，它只是指导着蛮横的生命力量，为的是让人能够真正地像人那样生活。[10]侵权法不仅为个体的权利和利益提供保护，还具有积极的伦理功能：完善人性使人具有更多的美德。“如果法律因其在社会制度中的永恒性而受到我们的欢迎，那么我们应该会看到法律使人们的生活愈来愈好而不是每况愈下。”[11]如果不能将侵权法作为“一套与个人对待他人的行为有关的伦理原则”[12]来看待的话，就可能因背离人性而引发伦理性危机。“人从未像现在那样对自身越来越充满疑问。……研究人的各种科学与日俱增，但却日益掩盖了人的本质，而不是去照亮它。”[13]美国和西欧的侵权法学家早就开始从规范、制度及文化等多方面对于已经跳脱传统侵权法的理论框架而日趋成为风险管控机制的现代侵权法进行反思。矫正正义理论因其强调利益多元和价值平衡而被评价为具有最强的解释力。侵权法的基础一方面在于自然所赋与的人类天性，另一方面又在于人们的自觉意思。对侵权法危机进行伦理诊断，则是为了给侵权法搭建一条人性回归的路径。

    一、“现实人”的多义性与抽象掉了人的差异性的侵权法

    人是处于社会整体性关系中的行动者，人的概念具有多个纬度，处于不同的时间和空间维度，在心理、生理、能力、机会和境遇等方面存在很大差别。因而现实生活中的人具有多义性，体现为生物人与法律人、公民与居民、本国人与外国人、成年人与未成年人、强者与弱者、富人与穷人等诸多差异性。现实中的人虽然具有复杂的面向，但法律却有意抽象掉了人的各种差别，剔除人的一切外在属性而只从形式伦理的角度来对人进行规制和定位。“法所抽象掉的，首先是法的承受者的约束其自由意志的能力，而只考虑他们的自由选择。法还抽象掉各种有关行动计划的生活世界的复杂性，而局限于具有确定社会类型的行动者彼此之间的外在关系。最后，如我们已经看到的那样，法还抽象掉服从规则的动机，而满足于行动对于规则的服从，不管这种服从是如何发生的。”[14]侵权法基于普遍性立法技术的要求，预设了自由与平等的人，从而构成了一个围绕这个人的规则的网络，而不涉及其特有的、与众不同的人品特征。[15]近代法的代表—《法国民法典》虽然在私法上向“以适合于人的方式对待人的方向”迈出了基础性的第一步，但也没有顾及到现实中的个人因自身能力、家庭背景等原因而导致的自由差异。这种差异在社会中不断累积最终导致社会财富向极少数人汇聚，而大多数人则在事实上失去了自由的后果。形式伦理中的人在现代社会遇到了前所未有的挑战，“个人被作为抽象掉了种种实际能力的平等的法律人格对待。这种处理虽然具有历史意义，但是也产生了令人难以忍受的后果，支持了在各种情况下人与人之间事实上的不平等。”[16]抽象掉了人的差异性的侵权法把刚刚从大自然的束缚中解放出来的 “人性”慢慢地又关进了一个由工厂、贫民窟、混凝土丛林，以及理性化的国家官僚主义迷宫所构成的“铁笼”之中。[17]现代侵权法考虑到社会基础变迁对私法价值的影响，在主体“平等性”与“互换性”丧失之后开始关注现实中的具体人，随之引发侵权法由形式正义向实质正义的转化，侵权法的安定性向

社会妥当性妥协。

    社会是由各种关系构成的复杂网络，人的差异性与多义性导致不同法域具有天然的“断裂”：财产法中的人是理性的经济人，而家庭法中的人是道德的伦理人，医事法中的医生是以患者单方信赖为基础的专家，而交通法中的驾驶人是以双方信赖—即信赖其他路权使用人均会遵守交通规则—为基础的陌生人。侵权法在保护不同法域所确立的权利时，由于其外在体系在技术上的抽象性，容易遮蔽其背后所蕴含的伦理因素，进而导致社会中的利益冲突加剧和伦理价值失落。事实上，侵权法中的“人”也发生了分化，单一的“主体”原型并不能够满足侵权法内在体系的要求。[18]在现代侵权法中，“抽象人”让位于“具体人”，“经济人”的理性成分受到消减，而企业的发展又催生了集体责任（企业责任）。从社会现实结构出发，可以发现在侵权法中存在如下三个层次的责任主体：私的自然人、以企业为中心的各种组织以及处在各种组织分工下的个人。[19]然而，在未洞察到蕴含于人的社会本性和自然本性、以及人的伦理行为中的深刻人性规律时，侵权法的制度调整只能以矛盾的形式表现出来，最终使得受侵权法约束的人们在伦理观念与社会现实的双重压力下变得无所适从，从而加剧了思想混乱和行为失范。美国的一些学者、法官与律师曾经针对动力车辆交通事故提出过著名的《哥伦比亚蓝图》，主张参考当时的劳工补偿制度对动力车辆交通事故施加严格责任，并同时推动强制动力车辆保险。但责任严格最终并未在这一领域成功落实，主要原因在于其忽略了劳工和雇主间的关系与驾驶人和交通事故被害人的关系之间的差异性。[20]侵权法必须洞见人在不同生活场域的不同伦理诉求，思考其所能够介入的人的社会生活的深度和广度。

    有学者批评我国的《侵权责任法》，认为其在人性的解读上只是粗疏地看到了人的复杂性，并未参透人性的多义性，在“人”的概念上飘忽不定：从“侵权人、被侵权人”到“行为人、他人”再到“用人单位、管理人、组织者、机构”，这虽然在不同层面反映了侵权类型化的要求，但“加害人”、“受害人”、“责任人”等核心概念却未得到彰显。[21]侵权法力图清除主体身上的伦理色彩，而疏忽了人在社会中的实际问题，诸如加害、受害与责任。其中所暴露出的问题，正是缘于侵权法在思考人的伦理问题时仍然存在着一定的盲点和误区，即注重人的平等性和抽象化而忽视了人的多层次与多维度。

    二、侵权法的类型化与隐去的人之身份和角色

    “法律是建立在对人类的典型性行为的一般化了的心理假设基础之上的”，[22]侵权法的发展历史很大程度上也就是确立标准并寻求类型化的技术进化过程。通过主体与活动的归类，确定类型化的人的形象和活动样态，以此正当化针对不同人所施加的侵权责任，如替代责任、产品责任、交通事故责任、医疗损害责任、环境污染责任、高度危险责任、饲养动物责任以及物件损害责任等。在侵权法中，存在这种情况：“社会福利和对被告的公平之间的冲突可以根据被告是个人还是一家大型公司而采取不同的解决方法。”[23]然而，传统侵权法在类型化的过程中也在尽量隐去人的不同身份和角色差异，忽略了人基于身份和角色而产生的伦理责任。但是，人作为一种社会性存在，不能用原子论的框架来定位，所有人都始终处于一定的社会之中，由该社会赋予其身份、地位及角色并受到社会期待和社会规范的制约。

    事实上，美国最高法院很早就提出了“工人的事故损害赔偿的权利不再是契约上的，而是身份上的”观点，声称“（雇主赔偿）责任的基础不是雇主的行为或疏忽，而是受雇人和雇主之间的关系”。[24]人会以不同的身份和角色出现在不同的伦理关系中，如家庭关系中的父母与子女、婚姻关系中的丈夫与妻子、师生关系中的老师与学生、医患关系中的医生与患者、消费关系中的生产（销售）者与消费者，甚至于诉讼中的原告与被告、合同中的甲方与乙方等等，不一而足。法律应当针对人的不同身份和角色设定不同的权利与义务，其基础在于不同关系的伦理诉求具有的差异性。

    例如，婚姻家庭关系具有很强的伦理色彩，侵权法只能发挥辅助的功能而很难直接和全面地介入，侵权法如若深度介入人们的这种伦理生活就会导致信赖关系的破坏与亲情

的疏远，而这样的结果并非立法者和社会所期待。再如，医患关系向来具有伦理和技术两个层面的问题，正所谓：医者，仁心妙术。就技术层面而言，国家对于医生的业务监督内容中，除了要求医师应具有一定程度的医学知识并取得相应的医师资格方能执业外，还要求其在进行医疗行为时，必须遵守一定的诊疗规则，以确保医生的诊疗行为能够消除病人的病患，实现保护病人生命、身体、健康的目的；就伦理层面而言，支配医生的最主要的伦理规范还是医生的职业伦理，这可以追溯至古希腊的“希波克拉提斯誓言”。“希波克拉提斯誓言”要求宣誓者必须尽其所能为病人的利益而为适当的措施，避免病人遭受损害与不正义，强调的是“不可伤人乃医师之天职”这样的理念。1948年的《日内瓦宣言》亦要求医师应出于良心来维护病人的身体、健康，并应对于人的生命给与最大的尊重。这些对于医师的伦理要求，均是强调本于良心，以维护病人的生命、身体、健康为目的运用其医学知识与医学技术。[25]如果没有认清医患关系的伦理蕴含，在规范中剔除医疗行为的伦理成分，就很难规划出符合人性需求的医疗损害赔偿制度，浅薄的认识与轻率的结论很容易加深社会误解并导致医生与患者之间的信任关系破裂。 [26]侵权法必须重视医生这一角色的伦理内涵，医疗侵权责任的设定应有助于恢复医疗行为的人性化，建立医患之间的信任以及信赖关系。再比如，侵权法需根据商人的特殊地位思考商业伦理在经济侵权制度中的基础作用，“因为在商业自由和经营自由的标志下，这些职业并未被表述为封闭性的人员群体：每个人都可以成为商人，并由此而同这些专门的职业规定打交道。”[27]值得关注的还有原告与被告的角色差异对侵权法制度规则的影响，通常作为原告的受害人即使享有充分的实体权利也可能受限于举证责任等程序上的原因而无法真正得以实现。我国《侵权责任法》有关医疗侵权责任的规定删除因果关系推定规则，忽视了责任人与受害人在诉讼地位上的武器对等，在责任分担规则的设计亦因程序规则而导致生产者与销售者在医疗产品损害责任承担方面的不适当。[28]我们不希望极端的侵权法轶事在中国持续上演—开胸验肺以及为了医疗损害索赔而成为医学专家，[29]立法应当通过有关规则避免此类事件。

    三、侵权法的物化趋势与人的尊严性存在

    作为伦理原则集合的侵权法[30]需通过设定行为规则致力于解决社会中的伦理分歧，因而要关注社会生活中的共同信念和集体情感。“人及人之尊严是整个法律秩序的最高原则”[31]在这样的道德观念影响之下，以救济私权特别是绝对权为出发点和归宿点的侵权责任法，在现代社会中维护人的尊严的作用必将日益凸显和重要。[32]当人的伦理价值越来越多地被作为某种权利加以保护时，这种价值便会脱离人本身而成为有价的东西：人格权可以用财产加以衡量，并可以通过损害赔偿的方式加以救济。然而，按照康德的理论，人的伦理价值是不能用财产来衡量的，“一个有价值的东西能被其他东西所代替，这是等价；与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”[33]尽管财产是人格发展所不可或缺的，但是，把一切具体人格权都物化，就会削弱人格权的伦理性意涵而造成人格与财产之间界限的模糊，反而损及人的尊严。

    “法的正义问题在根本上与‘人的尊严’密切相关，尽管人类历史经历了数不胜数的错误和愚顽，蹒跚在前进与后退的锯齿之路，但从长远的眼光看，是一部以‘人的尊严’为目标的斗争史”。[34]罗蒂也指出，在权利的救济中，耳闻目睹了那些受到现实迫害、处于苦难挣扎之中的人们的惨状之后，“人类的尊严”比抽象的法律理念更能唤醒我们人之为人的共同情感。[35]但是，在对人的尊严给予保护的过程中，并非都能够采用物化方法。不可否认，许多人格权具有财产价值，如姓名权、肖像权、公开权等，权利人可以进行支配这些人格权，但对某些与人格紧密相关的身体、自由等的随意支配则不能被允许。比如出卖身体器官、自愿卖身为奴、等，是不包含在个人自治和自我决定的范畴内的，否则会在伦理观念上触动人之为人的道德底线而引发伦理危机。侵权法在保护人格利益完整、心理与精神健康等方面过于依赖以赔偿金为主的救济方式，忽视了通过尊重和社会平等而实现的人之尊严与制度设计之间的关系，因而某种程度上

速了贫富分化和社会对立。此外，当论及情感利益、非财产损害、人格损害时，在法律中不涉及机体内部的感觉，而仅涉及以货币单位计量的客观价值，该价值使得受保护的人格法益成为可交易的商品。[36]因而，现代社会在侵权法层面表现出的“人的物化现象”的过程不断触及人类存在的根基，引起广泛批评。作为侵权法十分发达的国家，英国已有很多学者开始批评其由于“赔偿文化”的盛行而成为了一个“责难与诉讼”（或存在这种危险）的社会。尽管对这一论断还缺少实证考察数据的支持，但至少表达了一种值得认真思考的社会现实以及一种不断蔓延的道德恐慌。[37]我国亦有学者认为，近代民法以财产权利为中心，主要体现为对外在财富的支配，这显然忽视了人的存在中的精神性的一面，人的内涵的多样性被简单地物质化了。[38]

    尽管金钱补偿能够使得受到伤害的人格尊严的某些方面得到恢复，但金钱的作用毕竟是有限的。由于受到损害的人是不同的，其心理反应和实际遭受伤害的程度也有差别，法律如果不考虑这种差异而以同样的标准来确定对受害人利益的补偿，法律平等执行的目的是达到了，但未必会让人感受到公平。社会平等要求我们每个人都得到公平对待，体面地生存于社会之中并且得到作为共同体成员的尊严。侵权法如果仅考虑受损害利益的救济，过度地依赖损害赔偿金来实现这一功能，就会丧失对根除社会不平等具有直接作用的责任感，甚至制造出更多的不平等、分化与对抗。从某种程度来说，人的尊严首先表现为体面的生存，如果损害赔偿的结果无法维持这种体面或者无法保证这种体面，尊严与生存之间就会产生一种撕扯，最终就只能导致人与人、人与社会之间的冲突加剧。侵权法应尽其所能地展现其实现社会平等与正义的制度努力，全面考虑自由与平等、人的生存与尊严之间的关系，在此基础上反思运用损害赔偿金的程度。我国《侵权责任法》第16条和第17条的规定引起广泛争议的原因在于，其只关注所谓的“同命不同价”问题，而忽视了需要真正面对的城乡差别与歧视农民人格的问题。总体上说，侵权法对损害赔偿的思考往往驻足于物质层面，深层次的人格与尊严却被关在了门外。

    四、侵权法对行为人主观动机与目的的回避

    侵权法以实际发生的行为为评价对象，以客观的、外在的结果为计量基础。现代社会的法律基于抽象平等的理念，把个人作为一个与其他人并无不同的“标准人”，以外部行为作为评价标准，至于人的内心和品性已不再是法律所关注的对象。表现为“不能以良好的动机为不法行为做辩解，而恶意或不良的动机也不能使得本来是合法的行为变成侵权行为”。[39]正因如此，现代侵权法的存在与运作特别强调形式理性，而代表着人的观念、想法的内心世界则越来越成为多余的东西。不问动机成为民法的一个基本原理，情感在民法中的意义基本上被剥离了。[40]侵权法的一般规则于是呈现出这样的现实面貌：首先，行为人从事行为的动机与行为的侵权性不相干。一方面，如果侵犯他人利益的行为本身不具有侵权性质，那么，行为是出于不良动机而为的事实会使该得行为具有侵权性质；另一方面，具有侵权性质的侵犯他人权利的行为也不会因动机的善良就得到宽宥。其次，侵权责任的承担与主观状态无直接联系。一方面，由于行为人承担侵权责任通常与过错程度并无关系，因而侵权法笼统地用过错包含故意和过失两个不同的概念；另一方面，在认定过错时通常以客观化的标准加以衡量，注重对行为人客观外部行为的考察而不是对行为人主观心理状态的检验，强调对外部行为的归责而不是对内在意志的非难。由此可见，活跃于侵权法世界中的人，不再是具有情感的有血有肉的人，他们的好恶爱憎不会影响侵权责任的成立也不影响责任的具体内容，支撑行为的主观动机和目的不再具有法律上的意义，侵权法规制的对象完全是人的外在活动。

    从生活的常态而言，人的行为都受思想意识、动机和目的支配，脱离人的主观意识支配的行为要么不存在，要么就是机械的身体运动。然而，在侵权法中，动机与目的完全为抽象的“自由意志”所遮蔽。法律忽略了人的行为的一般精神因素—动机。[41]但是，动机和目的是当事人选择行为的根源所在，体现了人的真实存在，不考虑动机和目的，自然难以对侵权行为作出理性评价，侵权法的制裁和抑制功能

也就很难真正得到发挥。虽然行为对于道德评价具有很强的影响，但是更具关键性的是它们背后的动机和目的，并通过动机和目的指向的行为背后的人格。“当我们作为旁观者观察他人的时候，所能依照的只是他们的行动和行为，我们把这些作为通向他们动机的线索，而我们更感兴趣的是他们的动机，因为动机更紧密地与他们的特性和人格联系在一起。”[42]毫无疑问，法律最终要评价的对象正是人格及其特性。事实上，法律也不能完全不考虑人的内心状态，与人的行为关系密切的契约法和侵权行为法就与人的内心紧密相关。[43]侵权法提出的问题属于接近哲学乃至人性论和有关社会关系论的内容，需要侵权法关注人的外在层面与隐藏于内心深处的人的内在层面，因为它要考量其制度可能发挥作用的空间。侵权法不仅要追问何种行为需要调整，而且要探究是什么激励了这种行为，这样才能真正找寻到制度与规则的意义。正因如此，关于侵权行为中故意与过失区分的意义，是目前在侵权法学界争论比较激烈的论题。《美国侵权法重述》的规定也许可以给我们一定的启示，其第2版第46条第1项规定：行为人故意或几近故意之鲁莽态度，以极端及令人发指的行为，致他人产生严重之精神上损害，应负赔偿责任。若因该精神上损害而产生身体上伤害时，亦应对身体上伤害负损害赔偿责任。而且，从法感情的角度来看，人们基于常识即可判断出：过失致人溺水死亡显然与拒绝对溺水者施救致其死亡有着天壤之别，而故意欺诈他人显然与过失提供错误信息存在巨大差异。英美法国家的侵权法区别行为的善意和恶意，在法律上一直拒绝承认公民对他人过失提供信息的侵权责任，即使他人因合理地信赖该信息而给其带来损害。在实证法中，对于某些侵权行为，特别是经济侵权的认定，故意或恶意成为责任成立与责任范围的必要条件，而且故意侵权可能需承担更重的责任，侵权法在此关注的也是行为人的内在动机。我国《侵权责任法》几乎不对故意与过失进行区分，放弃了其制度原本所具有的民事制裁功能，失去了改造人性的某种力量。

    考察侵权法的发展，尽管狄骥认为客观责任是其趋势，但他也不认为主观责任“业已消灭”或“应该完全消灭”，它依然存在着而将来仍旧长期地存在。只不过是主观责任的范围逐渐缩小，而过失或疏忽的归责原则不必涉及个人与个人之间的关系，而只涉及团体与团体，或团体与个人间的关系。[44]从哲学角度来看，主观与客观是一对永恒的矛盾，过于强调客观会使法律远离人的真实，而过于看重主观则可能放纵法官的自由裁量权，因而，侵权法必须面对富勒所说的这样“一道无解的难题”：“虽然一种超然的正义标准注定有时会显得过于严苛，但一种试图探测和把握私人世界之疆域的正义的标准却在情在理都无法做到不偏不倚”，“法律不知道任何可以帮助它超越这种矛盾处境的魔法”，“它不得不踏上一条不确定的中间道路，在处理某些明显能力不足的案件时放宽适用理性人标准”。[45]尽管这一“中间道路”本身还很不确定，但是我们必须做出这样的提示：侵权法对动机和目的的回避使得其放弃了对行为人行为方式的伦理评价，不客气地说就是对人的漠视。

    五、侵权法疏于关注人对行为的内心感受

    私法体系几乎触及人们日常生活的点点滴滴，数千年来，私法的发展是经由一种发现法律的过程而得以展开的—法官和法学家所试图发现和努力阐明的只是那些长期以来一直支配着人们行动的规则和正义感。[46]法律有良知的要素，人们之所以遵守侵权法是因为他们认为侵权行为是不道德的或者是不合法的行为。对故意侵权行为的厌恶与敌视，对被害人的怜悯和同情，是人类难以割舍的情感体验。正是这种情感体验的传承使得侵权法产生并发展，其所要解释和表达的也正是隐含于这种情感背后的人性需求，侵权法不应仅注意规则而忘却人们内心对责任与正义的社会感受。然而，侵权法在对待财产损害的赔偿时却忽视了这一点，其通常拒绝保护某类财产利益，如经济安全或者纯经济损失，“宁可偶然让有理的要索人失望，也不要打开门户，而产生官司泛滥。”[47]

    事实上，“民法并不单靠制裁，它也倚仗内在感受及公众情绪维持。当诱因上升时，法规使用曲线也上升。”[48]人们对社会秩序运作的态度与其对责任的看法有着紧密的联系，责任概念的意义远非强制所

能涵盖，它所具有的最为重要的意义还在于引导人们进行自由决策。“一个自由的社会很可能会比其他任何形式的社会都更要求做到下述两点：一是人的行动应当为责任感所引导，而这种责任感在范围上远远大于法律所预设的义务范围；二是一般性舆论应当赞赏并弘扬责任观念，亦即个人应当被视为对其努力的成败负有责任的观念。”[49]因此，当人们被允许按照他们自己视为合适的方式行为的时候，他们也就必须被认为对其行为的结果负有责任。但是，现代技术主义的立法与司法活动已将侵权法从其所属的生活中强行剥离，而异化为与特定的民众、习俗、传统相疏离的僵化体系，压抑了人们基本的正义感、道德感和伦理观。

于是，实证化的法律规范导致了生活世界被系统所支配，日常的沟通实践因此受到阻碍，人们被困于韦伯所描述的“理性的牢笼”[50]之中。一般说来，当法律拘泥于形式，偏离日常生活中之“对”与“错”的观念时，它便被用作报复和攻击的武器，用作不合理防御的根据以及作为对合法申诉予以迟滞及挫败的工具。[51]当人们甚至无法靠理性、常识和正义感判断自己或他人的行为是否正当时，他们就会丧失对法律的信任与依赖，侵权法也会因其不再具有依凭感和亲和力而失去精神家园。正如霍姆斯大法官所言，一套合理的法律体系的首要要求就是，它必须与社会的真实感受和需求相吻合。[52]当侵权法不得不用矛盾的制度和解释应付现实时，我们在生活中便失去了一套有关常识性对错的具有内在一贯性的法律体系，古典侵权法精心构建的理论大厦将失去它有序的结构，由概念的有序堕入混乱的理论困局。因而，有学者曾经这样批评美国的侵权法：“运用于日常决策的法律带来了糟糕的决策，进而引来更多的法律问题，将人们与判断是非的直觉隔绝开来。”[53]当人们面对这样的侵权法境遇，即便最轻微的过失也会承担很重的赔偿责任，而最卑鄙的行为却只承担轻微的赔偿责任时，[54]心理的失衡和对法律的敬畏便会受到冲击，而当生活中这样的法感受不断强化并以极端的形式发作时，[55]便不仅是法律的悲哀，也是社会的伤痛。

    尽管不能说是侵权法导致了这样的悲剧，但是侵权法的贫困却是可以从中窥见一斑。当我们希望侵权法缓解社会冲突和矛盾时，随之而至的却是人们不愿看到的更为严重的道德困境与社会问题。侵权诉讼的双边结构特征使得侵权法在法庭上往往表现为归责游戏、举证技术及诉讼策略等，当这种影响被带入到社会生活中时，就会和一般人所想像的具有责任感的理想的人类形象发生抵触：一方面是“为权利而斗争”的普遍化，另一方面是现代人的道德颓废和“病态的诉讼社会”。[56]法律不能以单纯逻辑上的结果来保障其地位，否则，它就是在保障一种不再具有正当性的自由利益，并且使得对于社会正义的信任落空。而在此种对于社会正义的信任背后，其实也存在一项关于人类生活之受保障的自由空间的要求。[57]侵权责任问题与救济问题之间清楚的分界可能模糊了受害人怨恨的真正特性，对于受到违法行为侵害的人来说，违法的意识是伤害的一个基本构成。如果是他人而不是侵权行为人补偿了实际损失，那么整个规范结构就会失去力量，既无法塑造具有责任感的公民形象，也无法满足社会的正义要求。法国自由法学代表人物热尼曾言：“我们应追问理性和良心，从我们最内在的天性中发现正义的根本基础。”[58]对侵权责任的全部特征的认识会引导人们对侵权法救济功能进行更为深刻的理解，侵权法治疗伤害并不能限制在金钱赔偿支付的范围内，它不仅要救济那些日益扩张的利益诉求，更应救济在这个世界上人们极为珍视却为法律体系所渐趋淡忘的责任心与正义感。

    结语：侵权法的伦理回归

    社会秩序的终极目的是人类的需要，法律理性必须彰显人类生活的道德基础和伦理目标。侵权法如果不能昭示这一点，将会制造出伦理上的危机，并影响其制度与规则的正当性。我们应将侵权法作为一项社会制度和伦理制度来理解，而不仅仅将其理解为由法律人强行嵌入社会生活并由他们以某种神秘莫测的方式进行操纵的一套技术范畴。[59]正如哈贝马斯所言，形式法本身也是基于一定的伦理判断之上的，形式法对伦理因素的拒斥，大多是基于技术上的原因，拒绝在法律适用时重新引人价值判断加以检视，是技术上缺乏自信的表现。[60]侵权法是关于人与人之间关

系的责任体系，因此侵权责任是一个人际性的概念和实践，需要关注行为人、受害人以及更为广泛的共同体和社会等多方面的关系，表现达其伦理诉求。侵权法的立法与司法必须对社会的伦理因素保持一种全面开放的态度，这种伦理包括个人伦理和社会伦理。我们已经看到这样的“浮世图”：情感、良知或社会压力影响到甚至控制着一些特殊侵权案件的审理，但司法实务却并未警醒于它们的审理结果会如何扰乱人心并左右人际交往的社会态度，从而忽略了侵权法在精神上和效果上所具有的公共性。侵权法的叙事方式如果仅从个体出发而将个体之间的关系从视野中抹去，则可能形成责任的扩散或者权利的萎缩，进而使得社会生活与法律规范的摩擦增大，在人与人之间的社会生活与关系中持续制造一种相互戒备和紧张的氛围，最终导致人们被“理性的牢笼”所围困，社会成为利益追逐的角斗场。

    法之所以为法还在于其社会心理上的力量，如果这种社会心理力量薄弱，法即丧失其确实性和效力。侵权法的关切不仅要从行为转向行为的社会影响，而且要在强调社会视角的同时增加一些心理学的关系视角。一个文明的社会除了需要经济资本的积累还要有社会资本的储蓄，除了需要科学技术水平的提升还要有文化能力的强化，除了需要物质生活条件的满足还要有精神世界的追求。致力于人性的改造是法律发展的未来与生命，也是建立人们对法律的信心与信仰的希望与力量。19世纪工业革命以后的的侵权法尽管摆脱了理性主义的束缚，却又逐渐被功利主义所侵蚀而丧失了伦理基础，当代侵权法发展的基本趋势就是回归规则的伦理性，强调制度与秩序的伦理基础。侵权法不仅仅是作为一种立场中立的裁判规则而存在，其规范终究会对人们的行为方式产生影响，因而有学者主张“民法典的首要目的在于对民事主体的行为模式进行塑造和指引”，[61]即使是侵权诉讼的裁判也经常对那些诉讼当事人以外的，甚至对案件毫无所知的人产生影响。[62]因而我们不应仅仅将侵权法看作是“规则上的法律”，它还是“制度上的法律”和“文化上的法律”。侵权法不仅作为最低限度的规范，而且应当包含更多道德上的诉求。

    社会生活是复杂的，人类的伦理规则同样是复杂的。人际关系中如果剥离了伦理的要素，人与人之间的信任与信赖就会崩塌，而离开了这种社会资本，任何稳定以及有益的社会生活与经济活动都是不可能的。法律作为社会制度的一项功能就是要将某种秩序引入到社会生活之中，尽管法律无力彻底消除社会的无序或解决所有的伦理冲突，但其根本方向还在于唤醒人们的利他之心和仁爱之心，在人心之间搭建相互沟通与信任的桥梁。信任可能以不同方式出现，这取决于共同体的性质：经济共同体需要诚实信用来维持一个以信用为基础的效率体系，社会共同体必须基于认同才能建立起相互信赖与合作的关系，而家庭共同体则要靠相互关爱与照顾才能维系。侵权法发展到今天，绝不仅仅是为了维持一个不准侵害他人的基本秩序—这只是一个最基本的道德要求，更要通过原则的调节增加法律的伦理性，对人的伦理生活给予关切，以避免在物质利益分配过程中出现制度性弱者而导致道德危机。在中国现实中，已经注意到了“受害者”的含义不仅仅是指个体，广义上还包括个体所归属的家庭，甚至于整个社会。从我国侵权责任法的规定来看，侵权法的保护客体包含了人格法益和身份法益，实质上已经“超个人化”，即将其保护的客体从“个人”扩大到了“家庭”。透过侵权法的社会实践，我们不仅目睹到了人们在谋求权利保障时所付出的那些代价，同时也感受到了侵权诉讼所带来的那些社会伤痛—人与人之间的冲突与对抗，它们时刻触动着社会共同生活的道德根基以及我们作为同类的怜悯之心，同时也应凝聚了足够的能量让我们去反思现有的制度：侵权法必须以道德为基础划定人们之间自由的边界，实现其制度构建与解释适用的伦理回归。设想一个仅仅由法律制裁加以推动的社会，等于是设想一个骨头彼此相互摩擦的社会。我们需要具有某种软组织，以期缓和不近人情的突然打击，而只有当法律秩序存有怜悯，不强人所难，这一希望才能实现。[63]只有行走在人们希望生活其中的理想社会的地平线上，一个微言大义的侵权法才能负责任地延展其方向。

 

 

 

 

注释:

[1]参见[德]海因里希·罗门：《自然法观念史和哲学》

，姚中秋译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第168页。

[2]参见[德]鲁道夫·冯·耶林、奥科·贝伦茨：《法学是一门科学吗？》，李君韬译，法律出版社2010年版，第72页。

[3][德]卡尔·拉伦茨：《法学方法论》，陈爱娥等译，五南图书出版股份有限公司1996年版，第31页。

[4]参见[德]马克斯·韦伯：《论经济与社会中的法律》，张乃根译，中国大百科全书出版社2003年版，第309页。

[5][德]弗朗茨·维亚克尔：《近代私法史—以德意志的发展为观察重点》，陈爱娥、黄建辉译，三联书店2006年版，第519页。

[6]see david g. owen, “deterrence and desert in tort: a comment”，the california law review 73, pp.665-676 （1985）．

[7]see basil a. umari, “is tort law is indifferent to moral luck?”, 78 texas law review, p.467.

[8]see ugo mattei, “the rise and fall of law and economics: an essay for judge guido calabresi”, 64 md. l. rue, 220 passim （2005）．

[9][美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵等译，商务印书馆1984年版，第50页。

[10]参见注[1]，第191页。

[11][美]马丁·斯通：《侵害与受害的意义》，载格瑞尔德·j"波斯特马：《哲学与侵权行为法》，陈敏、云建芳译，北京大学出版社2005年版。

[12][澳]彼得·凯恩：《侵权法解剖》，江志刚译，北京大学出版社2010年版，第26页。

[13][德]马克思·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰译，贵州人民出版社2000年版，第2页。

[14][德]哈贝马斯：《在事实和规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店2003年版，第137页。

[15]参见注[1]，第188页。

[16][日]星野英一：《私法中的人—以财产法为中心》，王闯译，载梁慧星主编：《民商法论从》第8卷，法律出版社1998年版。

[17]参见李工真：《德意志道路—现代化进程研究》，武汉大学出版社1997年版，第307页。

[18]参见朱岩：《社会基础变迁与民法双重体系建构》，载《中国社会科学》2010年第6期。

[19]参见注[18]。

[20] 参见汪信君：《论动力车辆事故之侵权行为责任、责任保险与无过失补偿：以经济抑制理论为基础》，载《台大法学论丛》第39卷第1期。

[21]参见注[18]。

[22][德]n·霍恩：《法律科学与法哲学导论》，罗莉译，法律出版社2005年版，第17页。

[23][澳]皮特·凯恩：《法律与道德中的责任》，罗李华译，商务印书馆2008年版，第305页。

[24] 傅静坤：《二十世纪契约法》，法律出版社1997年版，第212页。

[25]参见王皇玉：《论医疗行为与业务上之正当行为》，载《台大法学论丛》第36卷第2期。

[26]随着国民生活水平的提高、消费者运动的兴起以及医师与病人社会地位的改变，医疗纠纷快速增长，“告知后同意”在医疗与司法实务中的重要性越来越突出。法律上的告知同意权与医学界向来遵守的“医学伦理原则”是否相同则成为急需解决的问题。

[27][德]迪特尔·施瓦布：《民法导论》，邓冲译，法律出版社2006年版，第86页。

[28]参见杨立新：《＜侵权责任法＞医疗损害责任改革的成功与不足》，载《中国人民大学学报》2010年第4期。

[29]中央电视台《今日说法》节目曾经报道过一起医疗责任事故纠纷，该案受害人因遭受医疗事故而致残，其身为农民的丈夫为了给妻子讨个说法而踏上漫漫告状路，八年期间竟然通读所有相关医学书籍，就连该领域的专家也认为其已具备了相当的水平，最终为妻子讨回了公道。

[30]参见注[12]。

[31]王泽鉴：《民法总论》，中国政法大学出版社2001年版，第35页。

[32]参见王利明：《民法的人文关怀》，载《中国社会科学》2011年第4期。

[33][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2002年版，第53页。

[34][日]渡辺洋三：《法とは何か》，岩波新书1998年版，第17页。

[35]see richard rorty, “human right, rationality, and sentimentality”, in stephen shute and susan hurleu （eds.），on human rights （ba-sic books, 1993），pp.111-134

[36]参见[德]罗尔夫·克尼佩尔：《法律与历史—论＜德国民法典＞的形成与变迁》，朱岩译，法律出版社2003年版，第77页。

[37]see kevin williams, “state of fear: britain's‘compensation culture

' reviewed”, the journal of the society of legal scholars, vol. 25,no.3, p.499.

[38]参见薛军：《人的保护：中国民法典编撰的价值基础》，载《中国社会科学》2006年第4期。

[39]see arthur rip stein, philosophy of tort law, in jules coleman＆sotto shapiroed, jurisprudence and philosophy of law，oxoford unversitypress, 2004, p.657.

[40]参见谢鸿飞：《论法律行为概念的缘起与法学方法》，载易继明主编：《私法》第4卷，北京大学出版社2003年版。

[41]参见[美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版，第254页。

[42][丹]努德·哈孔森：《立法者的科学—大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》，赵立岩译，浙江大学出版社2010年版，第8页。

[43]参见[日]星野英一：《民法劝学》，张立艳译，北京大学出版社2003年版，第112页。

[44]参见[法]莱昂·狄骥：《＜拿破仑法典＞以来私法的普通变迁》，徐砥平译，中国政法大学出版社2003年版，第130页。

[45][美]富勒：《法律的道德性》，郑戈泽，商务印书馆2005年版，第85页。

[46] 参见[英]哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编／译，首都经贸大学出版社2001年版。

[47][英]弗莱梅：《民事侵权法概论》，何美欢译，中文大学出版社1992年版，第45页。

[48][美]弗雷德曼：《法律与社会》，吴锡堂等译，巨流图书公司1999年版，第226页。

[49][英]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第134页。

[50]这是韦伯为描述现代生活而创造的最值得思考的一种表达，他声称现代人被困在由理性的铁栅制成的牢笼之中。参见[英]韦恩·莫里森：《法理学—从古希腊到后现代》，李桂林等译，武汉大学出版社2003年版，第298页。

[51]参见注[48]，第26页。

[52]参见[美]菲利普·k-霍华德：《无法生活—将美国人民从法律丛林中解放出来》，林彦、杨珍译，法律出版社2009年版，第15页。

[53]同注[52]，第7页。

[54]see walter van gerven, jeremy lever＆pierre labrouche, cases, materials and text on national, supranational and international tortlau，hart publishing, 2000, p.19.

[55]如药家鑫害怕被受害人“赖上”，于是挥刀相向；肇事方为避免家庭陷人困顿，而拔下了被害人的输液管；17岁的青年因骑自行车撞伤70岁的老太，向父母索要金钱欲作赔偿无果而喝药自尽，等等。

[56]参见[日]棚獭孝雄：《现代日本的法和秩序》，易平译，中国政法大学出版社2002年版，第56页。

[57]参见注[2]，第116页。

[58][美]本杰明·卡多佐：《司法过程的性质》，苏力译，商务印书馆1998年版，第85页。

[59] 参见注[12]，第23页。

[60] 参见注[14]，第565页。

[61]姚辉：《论人格权法与侵权责任法的关系》，载《华东政法大学学报》2011年第1期。

[62]参见注[52]，第11页。

[63]参见[美]理查德·a·爱泼斯坦：《简约法律的力量》，刘星译，中国政法大学出版社2004年版，第449页。

【参考文献】

{1}.[德]海因里希·罗门：《自然法观念史和哲学》，姚中秋译，生活·读书·新知三联书店2007年版。

{2}.[德]弗朗茨·维亚克尔：《近代私法史—以德意志的发展为观察重点》，陈爱娥等译，三联书店2006年版。

{3}.[美]庞德：《通过法律的社会控制》，沈宗灵等译，商务印书馆1984年版。

{4}.[澳]彼得·凯恩：《侵权法解剖》，汪志刚译，北京大学出版社2010年版。

{5}．朱岩：《社会基础变迁与民法双重体系建构》，载《中国社会科学》2010年第6期。

{6}.[美]霍华德：《无法生活—将美国人民从法律丛林中解放出来》，杨珍等译，法律出版社2011年版。