文化哲学精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇文化哲学范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

一、文字、思维、文化

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子?秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易?系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品?含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一枚独立学科”，一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思对语言的依赖性小，此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语卫灵公》）的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和第才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语?述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹??固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语?为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”[4]虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达?芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡??四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

二、哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

三、形上学

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”[6]这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

参考文献

[1]黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

[2]杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

[3]《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

[4]亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。

篇(2)

一、会计文化的涵义

欲探讨会计哲学观与会计文化的关系，首先就必须明确会计文化的涵义，而其关键又在于对文化这一概念的把握。

文化一词，始源于拉丁文，意为耕作、培养、教育与发展等，后逐步衍化为个人素养与整个社会的知识、思想的素养，艺术、学术作品的汇集以及一定时代、一定地区的全部社会生活内容等等。而最早给文化下定义的则是英国的人类学家泰勒，他认为文化是一个复杂的整体，包括知识、信仰、道德、法律、风俗及作为社会成员的人所获得的才能与习惯。至本世纪初，仅用英语给出的文化定义就达160种之多，其中较具代表性的有：美国的文化人类学家怀特认为：传统的风尚习俗、典章制度、工具、哲学、语言等等都可统称为文化，其可分成三个部分：（1）经济与技术；（2）社会结构；（3）意识形态。奥斯古德认为：文化有“感性”与“理性”的区别，感性是可以感觉的、具体实践中可以观察的文化作品和社会行为方式、风俗、习惯和宗教仪式等；理性可理解为那些在社会历史过程中形成的、与众不同的价值观念、行为准则和意识等。不少管理学家却认为：文化可以定义为人们的态度和行为，它是由一代代传下来的对于存在、价值和行为的共识，即人们的生活方式和认识世界的方式。而按的观点，文化则是人类为了生存和发展，通过体力和智力的劳动而创造的物质财富与精神财富的总和，包括生产工具、生产方式、科学技术、社会组织、政治制度、哲学、文学艺术、、风俗习惯等。

虽然对于文化这一概念，迄今为止人们仍未达成共识，正如有的学者所指出的那样：“文化是一个没有严格定义的内涵极为丰富的概念，不同学者、不同学科赋予了不同的范畴。”但这一概念所涵括的内容大体上可区分为“可感觉”和“可理解”的两大层面或由三个层次所构成的复合体，则是基本公认的。所谓的两大层面，就是显形和隐形的两个方面的文化，前者即为行为、行动的结果，是可观察到的感性文化，如艺术品、建筑设施、工具器皿、组织结构、语言以及风俗习惯等；后者即为行为、行动的原因，通过行为行动的结果才能反映出来的理性文化，如哲学观、价值观、道德观、行为准则、、动机、情感、信念等。所谓的三个层次就是将两个层面的文化总体划分成物质、规范、精神三个文化层次，前者即为载体文化，是物质基础层；中者即为制度文化，是物质与精神文化的规范中介层；后者即为意识形态文化，是精神核心层。

在以上文化概念的基础上，则会计文化的涵义亦有显形与隐形之别。所谓的显形会计文化即为会计物质文化，至多包括与之相适应的会计制度文化在内；而隐形会计文化则为会计意识形态文化。其总体亦可由三个相互关联的层次所构成：（1）会计物质文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的物质财富，包括会计工作、学习、生活环境及其与之相配套的设施、工具等物质资料；（2）会计规范文化层，即人类会计实践中所创造的与会计物质财富与精神财富相适应的组织制度，包括会计组织机构，会计规章制度、会计惯例、会计职业道德规范和会计行为准则等；（3）会计精神文化层，即人类会计实践中所创造的与会计相关的精神财富，包括会计哲学观、会计法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计教育观、会计人才观、会计思想、会计信念、会计科学理论与方法等。

二、会计哲学观与会计文化的关系及其在会计文化中的地位与作用

以上三个会计文化层次，由于物质是第一性的，世界上的任何事物和现象都是物质的表现形态，因而会计物质文化是会计文化的物化形态，其他两个会计文化层都是建立在其基础之上的。会计规范文化由于是为了协调会计活动和会计人员的行为而形成的会计组织制度文化，其既以会计物质文化为基础，又以会计意识形态文化为指导，介于两者之间，因而会计规范文化是会计文化的制度形态，是会计文化的中间层。会计精神文化由于是意识形态文化，虽然是对会计物质文化的反映，但正如列宁所指出的那样：“人的意识不仅反映客观世界，并且创造客观世界。”其不仅反作用于物质文化，而且亦能能动地影响和指导会计物质文化和会计规范文化，因而会计精神文化是会计文化的观念形态，是会计文化的核心即最高层。

而所谓的会计精神文化层次中的会计哲学观，就是人们对世界上的一切会计事物、对于整个会计世界的最根本的观点。其内涵极其丰富和深刻，其命题是普遍和一般的，它和其他会计观念的不同之处就在于其所涉及的不仅仅是会计世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是整个会计世界的包括自然界、社会、人类思维的一切有关会计事物的最普遍性的问题。由于哲学是研究自然、社会和人类思维发展的最一般规律的科学，是自然科学和社会科学的概括和总结，全部的科学和人类的意识形态总是在一定的世界观和方法论的支配和影响下进行的，都得接受哲学的支配，哲学在其中起着方法论的作用。因而会计哲学观对会计精神文化、规范文化、物质文化亦都具有世界观和方法论的作用，尤其是蕴含在会计哲学观中的思辨性，是会计哲学方法的精髓。因为这种思辨方法对会计文化与会计科学思想的发展具有开拓作用，如果没有超验的思辨性观念，许多会计的重要发现和规律、理论是不会被发掘和开创出来的。其不仅能对传统的会计文化及其会计理论方法进行反思和作出相应改变，而且能对新的会计文化及其会计理论方法确立其应有的位置，它的功用主要就在于能弥补经验（实证方法）的不足，使理性的火花爆发在实践之前。因此会计哲学观的思辨性是会计世界观发挥方法论作用的直接形式，在一般情况下，表现为会计文化与会计科学活动中的理性原则。具体表现在：

其一，会计精神文化即会计意识形态文化是对会计存在的反映，是人们对会计环境、会计自然过程、会计社会关系等整个会计世界的各个方面的认识。因而会计精神文化的具体表现方式（内容）是多种多样的，其中主要包括会计哲学观、会计政治法律观、会计价值观、会计道德观、会计艺术观、会计思想、会计理论等等。而这一切会计意识形式都离不开会计哲学观的支配和影响，不与唯物哲学观相联系，就必然与唯心哲学观相联系，因为会计哲学观是对整个会计世界的最根本的观点，人们的会计价值观、会计思想等有关对会计存在的反映和对会计世界的各个方面的认识，都是在一定的世界观和方法论的统驭下进行的，都得接受会计哲学观的支配。

其二，会计规范文化即会计制度形态文化在客观上是对会计存在（物质）、主观上是对会计意识（精神）的反映，是人们对会计活动过程、会计社会关系、会计人员行为等各个方面进行组织与制度上的规范与约束。因而会计规范文化中的会计组织机构的建立、会计法规制度与会计行为准则的制定、会计道德规范与会计惯例的形成等等都得接受会计哲学观的支配和影响，有什么样的会计世界观就会有什么样的会计组织机构和会计准则、制度。

其三，会计物质文化即会计物态文化是一种客观存在，是会计文化的物质表现形式。会计物质文化中的会计工作、学习、生活环境和与之相配套的设施、工具等，都会受到世界观的影响。在不同民族（如阿拉伯民族和盎鲁撒克森民族）、不同社会（如奴隶社会和现代资本主义社会）、不同阶层（如资本雄厚的跨国公司总裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同会计哲学观下的会计物质文化是有区别的。因为，虽然存在决定意识，不同民族、不同社会、不同阶层的不同存在环境决定他们具有不同的会计哲学观，但这种不同的会计哲学观又会反作用于会计存在，即又能能动地影响和作用于会计物质文化。

由此可见，会计哲学观是指导会计文化发展的世界观和方法论，不仅统驭和支配着会计精神文化的各个方面，是会计精神文化构成内容中的灵魂和最高层次，而且亦支配和影响着会计规范文化和会计物质文化。又由于会计精神文化本身又是会计文化的核心和处于三大会计文化层的最高层，因此，会计哲学观无疑是会计文化的最高层次，对整个会计文化都具有支配和影响的作用。

三、会计哲学观的主要特征与内容

由于会计哲学观是对会计世界的最根本的看法，是引导会计文化与会计科学发展的世界观和方法论，因而具有如下几个基本特征：

1、抽象性-以认识会计世界总体为己任的会计哲学观，因其所涉及的不是会计局部的、具体的、特殊的问题，而是有关会计世界一切事物的最普遍的问题，具有高度的抽象性。

2、思辨性-会计哲学观虽然亦要求以经验为基础，但又必须超越经验，以普遍的概念、范畴、判断、推理的逻辑形式与方法来反映会计世界，具有强烈的思辨性。

3、不够确定性-会计哲学观对具体问题的探求不像实证法那样可得到精确的、单义的、确定的结论，而是可作不同的解释，不同的人虽然采用同一哲学观，仍可得出不同的结论。

4、难以检验性-会计哲学观对问题的解释不可能像实证法那样在可控条件下对具体结论可进行实验的直接检验，因其检验必须通过大量的、长期的实践活动的总和方能奏效。

另则，会计哲学观是会计意识文化的构成部分，因而它的形成除却与会计科学一样主要依源于会计存在（会计实践）外，还有一个重要途径就是各种会计意识文化如会计价值观、道德观等通过长时期的对会计人员的熏陶，潜移默化到他们的头脑中，逐步形成了指导会计人员行为的哲学观念，因而它的内容亦就有了狭义与广义之别。所谓的狭义会计哲学观的内容就是会计哲学观的内涵所具有的会计世界观、会计方法论和会计认识论，因为哲学就其本质而言，就是关于世界观、方法论与认识论的科学。而广义会计哲学观的内容除狭义的会计哲学观外，还包括会计价值观、法律观、道德观、思想、信念等，实际上就是囊括了会计意识文化的内容。

笔者认为，虽然一切会计意识文化的具体表现形式（内容）都得接受会计哲学观的支配，甚至可以说会计价值观、会计思想等会计意识文化内容的形式都离不开会计哲学观的辐射与影响；反之，会计意识文化的其他内容的发展亦会促进会计哲学观的更趋完善与成熟。但如就以此将会计意识文化的内容作为广义的会计哲学观的内容，却未免有些不符逻辑。因为一则，虽然会计哲学观是会计意识文化的构成内容之一，但却统驭和支配着会计意识文化的其他内容，是会计文化的最高层次，会计意识文化的其他内容在会计文化中的地位与作用不能与之并列；二则，会计哲学观与会计意识文化中的会计价值观、会计思想等内容，毕竟是不同的概念，如将这些内容作为会计哲学观的内容，则在内涵上不相一致。所以以狭义的内容即会计世界观、会计方法论与会计认识论作为会计哲学观的内容，不仅更符合会计哲学观的自身规律，而且亦更切合实际。以哲学为指针，其三大内容的具体构成如下：

1、会计世界观。会计世界观是会计哲学观最根本的观点，主要包括会计世界是物质的世界、运动是会计物质的根本属性、空间与时间是运动着的会计物质的存在形式共三个密切相连、不可分割的观点，是研究和解决一切会计问题的起点与基础。会计唯物观认为会计所反映和利用会计信息的管理活动过程是一个物质运动过程，是一种客观存在。因会计就是以货币为计量手段，通过对价值运动（具体表现为资金运动即企业发生的各项经济业务活动）的事前预测、决策，事中控制、监督，事后核算、分析，然后对外进行会计反映和对内进行会计管理的物质活动。因而客观性即真实性原则就成为了指导和规范会计业务活动的《企业会计准则》的第一原则。会计的运动观认为，一切会计事物尤其是会计对象的资金（价值）始终处在永不停息的运动变化之中，其不仅有量（存量与流量）和结构（来源与占用）的运动变化，而且还有静态（资产=负债+所有者权益）和动态（利润=收入-费用）的运动变化，因而配比性、权责发生制、一致性等原则就成为了指导和规范整个会计运动的原则。会计的时空观认为一切会计事物包括会计信息管理活动过程都是在空间和时间中运动的，会计运动的空间就是会计核算、报告的范围（空间位置），会计运动的时间就是会计核算、报告的期间（时间界限）。因为会计信息管理活动既是一个有一定空间范围又是一个有一定时间顺序的运动，离开空间与时间的会计活动是不存在的。因而会计主体假设、会计持续经营和期间假设，就成为了会计运动的前提和会计实务处理的基础。

2、会计方法论。会计方法论是会计哲学观的揭示会计世界发展的最一般的规律，主要包括会计对立统一、质量互变、否定之否定三个相互联系的基本规律，为会计科学理论研究和会计工作提供了方法的总原则。会计对立统一规律揭示了任何会计事物都不是孤立地存在着的，而是同周围的其他会计事物相互联系、相互依赖、相互制约、相互作用并由此形成会计的统一整体才能存在和发展的。因而在会计理论研究和会计工作中，必须正确处理好会计矛盾的普遍性和特殊性（如全国通用的会计准则和各企业内部的具体会计制度）的关系、会计的主要矛盾和次要矛盾（如重要会计事项和一般会计事项的核算与信息的揭示）的关系、会计矛盾诸方面的同一性和斗争性（如会计分配上的国家、企业、个人利益）的关系等。会计质量互变规律揭示了任何会计事物都是质和量的统一体以及会计事物的量变若突破一定的“度”（界限），就会引起质变。如历史成本？面值货币单位会计核算模式，在物价变动不大的区间内是可行的，若发生了持续性的严重通货膨胀，物价上升指数超过10%或15%这个“度”，则会计核算模式就必须发生质变，即采用现行成本？固定货币单位等通货膨胀会计核算模式才能适应。会计否定之否定规律揭示了任何会计事物的内部都有肯定和否定两个方面，一般而言，在会计事物发展的总过程中，经两次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，会计事物的运动就表现为一个周期，从表面上看好像回到了原来的出发点，但在实质上是更高级的新东西，这说明了会计事物发展的迂回曲折性。如关于会计属性的研究，50年代伊始就有人提出会计只是文字和数量相结合的技术性工作，到了60年代，尤其是“”时期，则完全予以了否定，一边倒的观点是会计具有鲜明的阶级性。后经拨乱反正，产生了会计具有阶级性和技术性的两重性的综合观点。至90年代，会计理论界通过反思，逐渐否定了会计的阶级属性，重新提出了会计具有技术性和社会性或技术性和中立性的双重属性观点，较50年代的单重技术性观在会计理论研究上显然是一大进步。

3、会计认识论。会计认识论是会计哲学观中认识会计世界和改造会计世界的科学武器，会计认识来源于会计实践，在初级阶段产生感性认识，随着会计实践的发展而逐步发展成为高级阶段的理性认识，理性认识反过来又回到会计实践，如在会计实践中达到了预期目的，证明理性认识是正确的，则就完成了一个具体过程的会计认识运动，这亦就是会计认识论的基本原理，无疑对会计实践和会计理论都具有十分重要的指导意义。如传统的按企业所有制性质、企业经营方式制定的财务会计制度已愈来愈不适应后的我国市场经济体制和改革开放新形势下的会计实践的需要，伴随着十多年的会计实践的发展，在会计界已形成了必须重新制定不分行业、不分所有制与国际惯例接轨的适用于我国境内所有企业的新的财务会计制度这一共识，经反复不断的会计实践和会计科学理论的探索研究，终于出台了由财政部制定的《企业会计准则》，并于1993年7月1日起在全国试行。通过这几年的会计实践检验，证明这一新的基本会计准则是正确的，在此基础上又在逐步制定和推行具体会计准则。因而我国会计准则的制定和推行这一过程，就是对会计认识论基本原理的最好应用。

主要参考文献

[1]胡军：《跨文化管理》，暨南大学出版社1995年版。

[2]郝振平：“关于会计文化研究的几个方面”，载《四川会计》1997年第1期。

[3]《列宁全集》第38卷，人民出版社1960年版。

[4]夏基松：《现代西方哲学教程》，上海人民出版社1985年版。

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关键词　媒介文化　消费社会　观念撒播　精神哲学

中图分类号　G206　文章标识码A

一般来说，造成社会转型的原因很多，几乎涉及到社会结构中从经济基础到上层建筑的诸多环节和诸多问题。生产社会到消费社会的转型也是如此。首先经济基础须发展到一定阶段，能够为社会转型提供生产力方面的保证(即转型的可能性和可行性)；其次是观念层面(包括哲学、道德、宗教、艺术等)的变化，这些变化能够让人产生出一种对于“消费”的特殊需求和文化情怀。电子媒介在这两方面都发挥了重要作用，可以说电子媒介在此过程中鞠躬尽瘁，努力作为。笔者曾经在文章《作为消费社会资本平台的当代传媒》。中谈了媒介文化在基础层面的作为，本文将详谈其在观念层面媒介的功勋：

一、媒介文化与消费欲望

消费社会中大众“消费”欲望的产生不是空穴来风。毫无疑问，媒介在其中扮演了最为重要的角色。社会生产商品，而媒介生产欲望，二者达成了一种微妙的默契。

媒介往往借助“魅力”展示的方式培养大众的消费欲望，如约翰・伯格(John Berger)所谓，广告文化就是“制造魅力的过程”。一旦这种消费文化的“魅力”在大众意识深处栽培成活，欲望的萌生就是随之而来的结果。足球文化对于大众消费欲望的刺激同样采取这种策略。借助大众媒体，特别是电视直播(给人以现场感、同步感)、广告宣传(历史回放、未来展望)、名人助威(如总统、明星等现场助威)、名人访淡(寻求专家的教导)、文艺节目、观众参与等形式反复向观众灌输足球文化的魅力，从而攫取大众的注意力，将其集合在电视机、互联网前；或者让他们之中的一些狂热分子煞费苦心购买现场门票，并以此带动更大的消费链条。

然而，足球的“魅力”到底何在?在大众的自然经验吗?看来不完全是。今天，媒体无所不及的教育能力超过了我们时代最好的教师，使得从未踢过足球的人也会对之狂热。其能量之大让人瞠目，犹如一个优秀的教师让不识数的学生爱上数学一样神奇。那么，足球文化的“魅力”在其自身吗?看来也不是。为了追求最终比赛结果，许多比赛往往打法保守，气氛沉闷；观众也往往感到无聊、失望甚或上当。所以足球“魅力”的来源很多时候与对象无涉，而是媒体的制造，即通常所谓“炒作”的结果。所以，不能把媒体简单理解成“魅力”的转述平台(不是足球真的让我们喜欢，而是媒体教导我们去喜欢)。媒体，从来不安于“传声筒”的角色，它自己就是声源，它需要言说，需要把自己的“心智”表达出来。所以，媒体其实在制造“魅力”，重要的不在所述对象，也不在观众，而在其言说本身。

显然，媒介为大众生产的欲望，很多情况下超出了基本需要的正常尺度。也就是说，它为大众生产了许多“额外需要”、“额外欲望”。如马尔库塞明言，资本主义大众文化的基本逻辑就是生产这一对大众而言奢侈的额外需要，以此控制大众并刺激资本的增殖。所以，这个时代，我们消费的很多产品或对象(如时尚、流行、名牌、高消费等)在生产时代看来并不必须。但对于“额外需要”的生产却构成了消费社会正常运行的一个基本尺度。一则，匮乏消除，人们才有闲情雅致过问和寻思自然需要和基本需要之外的事情。另外，生产的饱和要求生产者挖空心思探索一些新奇的能够带来新利润的商品消费形式，并采用这种方式从更深层面控制大众。

二、媒介文化与消费观念

消费欲望对大众的作用是直接的、外在的，相比而言，消费观念的作用则是间接的、内在的。很多情况下，消费欲望的获得依靠消费观念的潜在引导。可能你对某一商品暂时没有能力、没有条件、没有兴趣或没有直接的消费欲望，但种种消费观念已经借助于影视、互联网等媒体文化的宣扬潜移默化到你的内心深处，虽然未必马上现实化，却可能成为你工作、学习、奋斗的一个动力，从而可能改变你前行的方向和选择。正是因为消费观念的持久性、稳定性、引导性甚至决定性特点，媒介文化才会对之大加开掘，通过有目的的培植和暗示让大众的消费欲望“自然”生成。这样一来，媒介的动静开始变得悄无声息，它成功地隐藏自己但又不影响达到目的。

但问题在于，消费主义观念到底是什么?

这似乎是一个不言而喻的话题，很少有论者对此作出界定，其实简单的话题往往需要深入思考。

1　消费的神话

消费主义观念的核心构成是消费(即购物和解读消费文化时产生的意义阅读)。它借助广告和影视节目等媒介文化形式向消费者暗示了消费行为与快乐体验之间的“本然”联系，从而在观念上制造一种二者“等价交换”的错觉，好像购买商品同时，消费者也会买到快乐。当然，这种快乐既包括物质层面的，也包括精神层面的愉悦。正因为消费主义观念与快乐之间保持的这种微妙联系，所以它才能深入人心，它比单纯的欲望更富精神性、更富美学价值。

消费，不只是物质消费带来的快乐(即购物)。文化消费也能产生强烈的，比如看球时候球迷的兴奋、疯狂，特别是在现场，据说，能给人带来特殊的生命体验。对这种的解释，有一种看法认为消费这些文化同时，消费者解读出一种特别的意义，这种意义指向于娱乐、。另一种看法认为这种娱乐因素产生的根本原因在消费文化的文本中，即娱乐与消费文化文本有一种本然的联系，它早已被消费文化编码、预设，所以观众解码时，很轻松就能得到其中的快乐。

精神层面的愉悦，常常指向于某种关于理想栖居状态的幻觉以及由此带来的关于未来的美好设想。所以，消费，深层指向不在当下生活，而是诉诸于未来时态，指向于未来的一种对美好生活的设想和憧憬，从而滋生对当下生活的不满，如柿洛赫所说，我们没有信心，我们唯有希望。希望是人的本质，是人性与存在的基本需要。购物给人带来的就是这一“希望”，一种走向美好新生活的向往。这其实是一种乌托邦的幻觉，但却迎合了人们意识深处的乌托邦情节：消费主义观念正好利用幻觉的这一特点并大做文章，电视广告是其中表现较为突出的例子。我们发现，电视广告在兜售产品同时，不无余力地将自己与美好、和谐、团圆、幸福、青春、爱情、健康、快乐、平安、进步、成功、杰出、发达等联系起来。所以，广告常常以此鼓励大众消费，建议我们通过消费来改变我们的生活状态。

2　消费的精神哲学

消费主义文化，并不简单停留在和魅力制造的层面上，而是以其“丰富”的哲学内涵渗入当代人的精神生活，它隐秘地联系到个人的价值实现、身份建构和社会认同，从而

在观念上制造一种消费能够帮忙建构人主体性的感觉。

从哲学角度来说，社会最基本的资源是时间和空间。人的有限性源于个人时空拥有量的有限，痛苦由此滋生。所以，人们希望尽可能突破这种有限性，也即实现突围(突破有限性的包嗣)。突围的方式很多：有物质性的，通过剥削、掠夺、交换等方式获取别人的时间和空间；有精神性的，借助艺术、哲学、宗教、道德等修养方式，通过遗忘时间来恒化时间，或通过建构庞大的精神影响力来扩张自我本质力量的地域性和历史性影响，以此获得精神不朽。有主动性突围，如努力奋斗、创造；有被动性突围，如精神分裂、自杀等。

今天，突围的方式尽管花样有增无减，却有合流趋向。也就是说，最基本和最重要的突围方式被锁定在“消费”之上。菲斯克说：“在晚期资本主义的消费社会中，每个人都是消费者。消费是获得生活资源的唯一方式(不管这些资源是物质的――功能意义上的资源，如食物、衣物、交通工具等，还是符号――文化意义上的资源，如媒体、教育、语言等)。”人们似乎认识到，产品由众多的时空单位组成，它凝结着他人劳动与创造的时空结晶。所以，通过“消费”――一个借助货币展开的简单交换行为即可合法地占有他人的时空资源，可以有效地弥补自己时空资源的不足，或者说扩张自己时空的占有量，从而有效地实现生命的突围。所以，占有更多金钱并拿来合理消费与自己的人生追求并不冲突：某种意义上说，消费这种突围方式有一种更为直观的生命扩张和自我救赎效果。

其实，突围不尽是个体私人空间的拓展。就其现实层面而言，它还意味着个体在芸芸众生中的与众不同，意味着突破一般性平均状态从而建构一种与众不同的价值展示(独特性)，以此显示自己拥有更多的资源或更优的资源配置。这种显示显然与个人的价值和社会的认同纽结在一起。于是，占有更多的物或更优的物，成为身份的一种叙事。

这种标志和身份的无声叙事能够给精神带来一种满足感，并让人感受到自己的与众不同，感受到自己的价值光彩，从而在精神的中获得一种似想式价值实现和个性突围效果。消费文化影响了个人的身份建构，表述了一个人的社群归属。

二、余论

媒介文化为大众生产消费欲望和消费观念，说服并驱动消费者将“消费”作为存在之第一要务。

当然，媒介的施动机制往往不是直接诉诸理性，很多时候在无意识层而潜移默化。这是媒介的高明之处，因为理性层面的进攻是艰难的、难以持久的，而无意识层面却是根深蒂同、深入骨髓、影响深远，同时也是容易进攻、易于得手的

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一、中国哲学

宗教因畏惧生，科学因适用而生，哲学因探求万物存在之因而存在。中国哲学产生于距今3000多年前的殷商时代，最初是为了为政治国、治水平土，即最早的政治哲学。中国哲学鲜明的民族性，它反映了中华民族特有的民族性格、价值观念、社会心理、认知结构、思维方式、风俗习惯等等。简言之，它反映了中华民族的自然观、伦理观、认识论、方法论和历史观。在《周易》中蕴涵着了中国诸家哲学思想。

儒家以孔子、孟子为代表，其哲学基本倾向是“祖述尧舜，文武”。注重伦理道德，崇尚礼乐仁义，主张德治仁政，充满实践性伦理和政治哲学。道家是以老子和庄子为代表的，它的哲学倾向是崇尚自然为主的天道观，强调人们的思想行为应该符合“生而不有，为而不恃，长而不宰”。在政治上主张无为而治，认识上主张“绝圣弃智”，在人生上追求超脱和逍遥。法家以商鞅、韩非子为代表，其哲学倾向主张法制、重农抑商、以战求强，建立中央集权的官僚制度。佛家则是印度佛教哲学的中国化，即印度佛教与中国儒家，特别是与中国道家的结合，其主要代表是禅宗。

中国哲学的特点是文简而义丰，一语而多义。中国哲学研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的价值，人生的意义，是一种现实哲学，是一种现世哲学，是一种实践哲学。中国哲学强调天地人物我的通感，整体和谐和动态圆融，就是所谓的天人和一思想和和合精神。中国哲学注重现世性的道德修为和建功立业，强调学以致用。

二、中国文化精神

所谓中国文化就是中华文明在历史长河中的文化积淀。它包括自然和人文学科的各个门类，内容丰富多彩。中国文化绵延流传，通古贯今，表现出了顽强的生命力。从思维方式、价值取向方面来说，中国文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，还有儒释道的结合以及少数民族的文化。

在中国传统文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之间，人为主导。在儒家学派中，一贯反对以神为本，坚持以人为本的人文主义思想。人文主义的重要特征与表现体现在道德实践中。强调个体道德实本文由收集整理践的自觉性。以人为本的文化精神肯定了人的价值，体现了人的主体性和自觉性。

“贵和尚中”是指崇尚和谐，追求中庸之道。中国传统文化非常注重宇宙自然的和谐，人与自然的和谐，尤其是人与人的和谐。孔子主张“礼之用，和为贵”，提倡重和去同的思想，肯定了事物发展的多样性，表现出了有容乃大的宏大气魄。中庸之道是在“和”文化下的体现，是为人处世的具体准则。

刚健有为，是中国人积极态度的体现。它凝聚了民族的向心力，具体表现为日新和革新的思想观念。刚健有为，自强不息是坚持独立人格思想的体现，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道远。”

三、中国哲学与中国文化精神

哲学以自己的方式揭示了人类发展历程中复杂的实践关系，它是对思维、社会和自然知识的概括与总结，是理论化系统化的世界观，是人类性的伟大事业。中华文明的形成过程、形式、性质展现了人类社会发展的不同阶段不同时代的特征，这些时代特征通过中国哲学内涵所体现出来。因此，中国哲学对中国文化精神的形成具有重大影响。

首先，中国哲学是中国文化精神的外在折射。哲学理论反映文化精神内涵，在宇宙观上中国哲学植根于“天人合一”的观念之上。儒家博施济众，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齐家、治国、平天下的入世思想。天人合一的宇宙观要求人们生活要服从自然界的普遍规律。而人类道德的最高准则与自然规律之间是一而二，二而一的，这就使得中国人的思维观念并不是简单的“合一”。它是一个对立而又统一的，双方有着密切联系的“合一”。因此，这一过程早就了中国文化中所特有的辩证发展、整体合一的思维方式。这种思维观念进一步推动了人们成己成物，人我交融的现实人合格和品质，不断效仿自然界万物发展之大道，尤其是天地之间的刚健日新和厚德载物，逐渐形成了中华民族追求和谐大同社会的共同理想和自强不息的文化精神。

其次，中国哲学影响了中国文化精神价值取向的发展。哲学用一种批判的态度来审视人与世界、人与人之间的关系，不断地构建新的世界观、方法论，推动人类文化的发展与进步，规范人的行为。在中国哲学的熏陶下，中国文化精神形成了中庸的价值取向。中庸之道也被视为是中国文化的最高价值原则。孔子认为，中庸是一种最高的品德，它是长久发展的真谛之所在，也是达到和谐境界的有效方法。中庸之道的价值取向推动了中国文化的发展与进步，规范了人们的行为，指引了社会发展的向度。

篇(5)

关键词：中华传统修身文化；哲学渊源；探究

中图分类号：G122 文献识别码：A 文章编号：2095-9052(2016)0004-000052-01

人类文化的产生伴随着人类演化过程的信息传递，天地万物的讯息产生并融汇渗透就形成了文化，而文化是独以精神文明为导向的融汇和渗透。从词源来看，“文化”一词本意为耕种、养育、培育、发展和尊重。英国文化人类学家爱德华•泰勒认为：“文化是知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯等凡是作为社会的成员而获得的一切能力、习性的复合整体。”①《说文解字》称：“文，错画也，象交文。”、“化为变化、变易、造化”。文化从本义来看是指包括语言文字在内的各种象征符号和文物典章、礼仪制度等等，其引申义则为改造、教化、培育等。中华传统文化就是中华民族在历史传承演化进程中形成的反映中华民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。简而言之，中国传统文化就是通过不同的中华民族文化表现形态来呈现的各种民族风俗、文明和精神的总称。

一、修身文化内涵探究

中国传统文化的开端就以儒家学术为奠基，形成了一整套的关于对人、对社会的认识，以及对社会行为规范的追求，——即“仁义礼智信”等，也随着社会历史的发展而逐步以此为基础发展为一整套趋于完善的传统文化体系。而在中国传统文化千年的发展历史中形成了一种对每个人都具有普遍意义的文化现象，就是修身文化。修身文化是将为人修身的文化，是一种适应社会、适应历史发展的道理，它以“人性之善也”(《孟子•告子上》)、“人皆可以为尧舜”(《孟子•告子下》)的思想为出发点，以“圣人之德”(《四书章句集注•中庸章句》)、“古圣先贤”(《红楼梦》)为个人修身目标，展现了内涵丰富的修身文化体系。中国修身文化起源于人的原始体验，是以人生实践为起点的，进而发展和演化为一种专门之学。

二、修身文化的哲学渊源

中国哲学以儒、释、道三家影响最为深远，尤其是儒家思想更是深深地铭刻于国人的精神“心底”。修身文化源于中国哲学儒学思想，更是受到儒学思想的深远影响。中国哲学从个人生命体的构成分析人和宇宙，认为一个生命体的诸多构成，与大宇宙息息相通于实存性的小宇宙之中——身体。②“敬身为大”(《礼记•哀公问》)的“根身”文化经过历史淘洗和积淀，最终得出了“即身而道在”(《尚书•引义》)的哲学抽象。“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(《孟子•尽心章句上》的精神和文化内涵，正是“天人合一”的宇宙观，也是儒学的身体观。天人合一即为人道合一，天地为吾父母，民众为吾同胞，万物为吾朋友，寰宇之一切无不与我相关，一切道德活动都是个体应当承受和实现的义务。“仁者，与天地万物为一体”(《河南程氏遗书》)，人与天是体承一道，合二为一的整体。对于修身来讲，只有超越了个体小我，行仁义，尽人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落实到了“敬身”，对身体的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲学化了，“不亏其体，不辱其身”(《礼记•祭义》)、“既明且哲，以保其身”(《诗•大雅•烝民》)的格言，尊身、贵身、正身、守身、洁身、致身的信条，把“穷则独善其身，达则兼济天下”(《孟子•尽心上》)的修身提高到人生哲学的高度。中国哲学以修身为体道过程，以修身为通天理为途径，强调了修自身即为悟宇宙之道、即为达到了天人合一的境界。可见，中国哲学对修身文化具有与生俱来的深远影响。与中国哲学不同，西方哲学在讨论天与人的关系时是将二者相分离的。在西方哲学看来，个体人是在与宇宙自然的搏斗中求得生存和发展的，这就形成了人与自然的对立意识。由于天人相分，西方哲学从此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客体并立、神人权并立、自然观与人生观并立，理性与非理性并立、事实与价值并立、自由与必然并立等等。正是基于这种观点，西方哲学就要分别研究自然本体和人的认识。西方哲学更多的关注是理想世界里的现实人。什么是人？人是理性的动物，人是政治的动物，人是制造工具的动物，人是文化的动物等。而在当代，哲学将人的本质概括为一切社会关系的总和，那么“修身”即为改造客观世界过程中的“自我改造”，即通过个人实践来改变自我，使个人思想意识和言行举止更能适应客观世界。通过中西哲学分析，我们可以看出，修身具有浓厚的哲学基础，修身文化源于哲学，甚至我们可以说：修身文化是哲学体系的重要组成部分；反之，哲学的发展又对修身文化的发展起到了很好的推进作用，尤其是中国哲学的发展对修身文化的发展起到了推波助澜的作用，中国哲学的浑厚历史积淀为修身文化的发展起到了牢固根基的作用。而且，中国哲学中修身文化自始至终突出和强调实践之行，即“礼，履也”(《说文解字》)，这又与哲学中人的本质是在生产实践中形成和发展的内涵相溶互通。所以说，修身文化源于哲学，而且修身文化又纵横于中外哲学和古今哲学。

注释：

①爱德华•泰勒.原始文化[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:26.

篇(6)

学校文化 变革 建构 文化哲学

一、学校文化建设的案例分享：宜昌实验小学的“首善”文化之旅

三峡地区是巴楚文化的交汇之地，歌舞盛行，三峡民间文化艺术具有自己鲜明的地域特色，是当地经济和文化生活的重要资源。宜昌实验小学坐落于此，学校充分意识到这一资源的巨大价值，开发以三峡文化艺术为特色的课程体系，在推动课程建设的过程中，逐渐生发出学校文化建设的理念。

1.从项目到研究

1989年春天，宜昌实验小学成立了宜昌市首个校园艺术团，同时学校艺术教育中心也相继成立，并开展了一系列的艺术教育实践探索。2008年，学校将“新芽艺术团”升级为“七色花艺术团”，进一步提升学校艺术教育品牌，开展“三峡文化艺术进校园”的课题研究，分别在教育目标、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五个方面积累了丰富的艺术教育经验。

2.从学科到学校

在宜昌实验小学艺术教育逐渐实现特色学科教育系统化之后，学校也开始不断反思“特色”背后的教育价值深度取向问题。首先，就艺术特色教育学科而言，其本身的发展已经趋于成熟，但是单项特色项目就学校整体发展而言，缺少总体的架构和长远的设计。其次，从对区域文化的汲取过程来看，文化资源的吸取还停留在表层直接利用层面，对地域文化的精神内涵尤其是核心价值理念的理解上，还没有深入挖掘。在这样的背景下，学校提出了“首善”的文化理念，意为“学校为育才首善之地，教化所从出，非行法之所”，确立了学校文化建设和发展的整体框架，提出了艺术特色到“首善文化”建设的构想。

3.从校园到组织

宜昌实验小学在确立了“首善”文化作为学校的核心办学理念和育人价值理念之后，在学校的管理与领导方面，管理重心逐渐由物转向人，以尊重人、发展人、成全人作为出发点和归宿，学校针对班级的组织文化建设开展学生自主管理实践探索，调动学生的主体性，营造浓厚的班级文化氛围。

二、案例反思――文化哲学的视角

学校文化的研究始于20世纪20年代，西方社会学家开始关注对社会造成重大影响的青年颓废问题及其文化成因问题。1932年，美国学者沃勒（Waller.W）从社会学中结构主义的视角分析学校这一社会体系的结构和功能，指出学校是一种形式的社会雏形，由于同质的学生参与学校，学校必然成为一个独特的“社会体系”，有独特的社会性格，有一定人口，有错综复杂的人际关系，有独特的文化。[1]学校文化在我国作为一门社会科学研究的对象，在理论上进行深层次的探讨始于上个世纪80年代对高校校园文化建设的关注，90年代之后逐渐扩大到各个层次的学校教育系统之中，伴随着课程改革中对学校建设及人才培养问题的思考，文化考察的视角成为教育研究中的重要取向和研究领域，学校文化的研究也逐渐取代校园文化的研究，成为一个重要的教育实践研究场域。顾明远先生借鉴张岱年和程宜山对“文化”概念的阐述，将“学校文化”定义为，经过长期发展、历史积淀形成的全校师生的教育实践活动方式及其所创造的成果的总和。[2]

学校文化与社会大文化的关系以及学校文化自身的规定性决定了学校文化的总体特征。学校文化作为社会大文化的一部分而存在，社会大文化必然会影响、制约学校文化的形成和发展。其次，学校文化对社会大文化有反作用力，表现在学校文化对社会文化的生成和发展有一定的导向性。但是由于社会大文化的笼统性和泛化，仅以文化的社会大传统作为学校文化建构的整体参照，只会使得学校文化呈现出内容上的空洞、形式上的不稳定以及文化符号语境的模糊。宜昌实验小学的学校文化建设之路正是在社会文化转型和学校变革的双重背景下，探索以校为本的文化建设之路，并表现出强烈的地域色彩，代表了我国当前学校文化建设的一种发展模式。通过这样一个学校建设的案例我们发现，就目前学校文化研究的关注点来看，学校文化的研究主要是从文化人类学的视角，所使用的文化概念，还是对学校文化的概念、分类、建设等问题，关注点仍然是文化学分类中制度文化、组织文化、管理文化方面，所探讨的领域还是在人类学和社会学的范畴内。如果以此为学校文化建设的架构的话，那么它与学校教育的区别何在？是否二者之间存在基本的一致而非本质的差别呢？我们的问题是，学校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事实上并未真正走进一个文化的问题场域？在去除学校文化现象的外衣，作为学校定主体的教师和学生，他们的独特生存方式和实践活动背后的结构模式、生成过程、价值选择等问题的追问，却是引导我们从哲学终极意义上对学校文化研究的一种观照。

当代人类所面临的世界越来越呈现为文化世界，文化问题成为人们日益关注的哲学主题。如果不从哲学研究层次上予以深究，研究者通常多是认为文化就是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”或“文化，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”。基于这样貌似“包容性”极大的概念出发，对文化活动和文化现象进行研究，其实是潜藏某种研究的边界危机的，它极易混淆某一特定学科的研究边界，如教育文化与教育理论的研究，其研究过程和研究结论很难严格区分。因此，必须对特定的文化活动和文化现象作具有前提性的追问，这样才能对文化的基本内容、本质特征和表现形式进行学理性的揭示。在此基础上所进行的文化研究，应采用历时性思维与共识性思维相结合的方法论视角，将社会个体特定的精神性的自由追求，通过具有表现形式的文化符号的起源、生成过程、基本内容和感性特征的揭示，来阐发其个体发展与社会发展的价值与意义。这样的文化研究，才具有终极性的定位和解释力。

三、文化哲学视野下学校文化变革与建构的维度

人们对教育的关注，离不开对教育理论和实践问题的思考，尤其是当教育作为一种独立的活动，其运行过程中不断会面临着各种各样的矛盾与困惑，如知识的无限性与个体发展的有限性的矛盾，个体潜能的无限性与教育的可能性的矛盾，教育中的科学主义取向与人文主义取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不寻求从自然世界和文化世界获得根本性认识，继而生发出对解决教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲学诉求也就成为一个永恒的话题。

文化哲学的出发点，是对人的认识，人是文化哲学语境中的关键要素。学校是学生和教师日常实践活动的发生地，学生又是学校教育中的核心，作为特殊场域下的人的群体，他们的自我活动和自我行为的实现过程，必须借助所在文化世界的结构。因此，学校文化构建中，不应当仅仅停留在文化现象的层面做文章，还应重视文化本体性问题的考察，即学校文化的独特发展模式、学校文化的实践性本质和学校作为特殊的场域对人的发展的文化价值。学校文化的研究应采用历时性思维与共识性思维相结合的方法论视角，将学校中个体特定的精神性的自由追求，通过具有表现形式的文化符号的起源、生成过程、基本内容和感性特征的揭示，来阐发其个体发展与社会发展的价值与意义。文化哲学作为当代哲学的转型范式，对学校文化的研究同样具有范式转换的借鉴意义。在文化哲学的视野下，学校文化的建设和研究可以从以下维度给予观照。

1.学校文化的本质结构――共时性的基准模式构建

学校作为一个文化场域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。这个文化世界里包含学校中的人所有意向性活动的时空条件和物理条件，人的活动是这个世界的基本运动方式。生命存在的表象不是文化哲学所应把握的对象，而真正的对象是作为这种表象的基础的它的内在结构，即它的内在模式。因而在文化的结构中，作为文化要素的个人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意义的是如何使个人联结为一个文化体的那种结构方式或构造方式。[2]

学校是以人为中心的活动场域，学生和教师在共同的教育教学实践中，他们共同完成了一个具有内在联系和必然性特点的文化系统的构建，在这个结构中，教育者、受教育者和教育内容是组成结构的要素，而远比这些要素更为重要的是这些要素之间的结构和联系。在学校教育产生初期，学校还是一个刚从生产和生活中独立出来的机构，教育者和受教育者还具有一定的不稳定性，教育内容是日益成熟中的知识和技能，教育者与受教育者的联结关系是将教育内容控制性地进行传递，其中，教育者和教育内容是学校文化结构关系中的主要要素。到了近代工业化时期，学校教育发展和衍生的物质基础获得了极大丰富，随着物质条件的改善，学校教育的发展无论是在种类上还是在内容上都呈现出前所未有的蓬勃趋势，各种学科的快速分化、人才培养规格的层次化要求，催生了现代制度化的教育出现，在这一阶段中，培养合格的人和合格的技能是学校教育的重要任务，受教育者和教育内容成为学校文化结构中的主要要素。现当代随着信息技术在学校教育中的广泛应用，学校教育的理念中广泛融入了社会学、心理学等相关学科，教育内容从静态文本走向动态的信息提取过程，因此，教育者和受教育者成为当代学校文化教育结构中的主要因素。可以看出，对学校教育的文化基准机构的分析，可以更加明晰学校文化发展的本质，而非仅仅是在人类学和社会学视角下的文化事物的研究。从上述案例中我们可以看到，学校文化研究还主要停留在教育思想、教育目标和教育方法的浅层“文”的维度建设上，对作为教育者和受教育者“化”的过程探究不足，学校文化的深层结构改造显得不足。

2.学校文化的基本内容――文化交往

文化的中的“人”的探讨是一个群体意义下的概念，个体的文化也是以群体文化为保障的。在由个体联结的文化统一体中，人际关系所构成的现实的文化性质，统称为“交往的文化”。[3]在西方，个体交往关系的意识基础是“个人自由”，由此产生的道德准则便是平等基础上的文化能力的发展。基于这样一种文化哲学视角考察的文化交往关系，是一种人际之间的双向互动关系，人人都是文化主体，而非传统认识论中意识哲学中的“主-客体”的关系理论。教育作为完人的实践活动，正是在这种特有的存在方式和交往方式下，完成学生个体的自我文化养成，使学生在学习过程中实现文化的人、功能性的人以及现实与理想统一的人。学校中的规则是将学生社会关系在学校交往文化中的“形式化”，习得规则是学校文化的重要内容，而学生和教师作为学校中的文化主体，他们在彼此的交往中正视对方的角色性质定位便是其伦理道德的构建过程。那么如何构建这样一种理性的道德文化哲学系统呢？只有进行系统的人格教育，同时使得这个教育成为人自觉的文化成长的迫切需要，并把外在的系统教育“内化”为“自我反思”，把外在的思想资料转变为人自身的意识内涵，只有达到这种程度，教育成为人的自我教育和自我修养，道德法则变成自觉的道德意识，成为自己的文化行为的内在律令，才是可能的。[3]

3.学校文化的生成过程――历时性的符号获取过程

“符号”是文化哲学中另一个重要的核心概念，卡西尔把人定义为“符号的动物”，他认为符号是人与动物的边界。卡西尔的符号论实质上是对人的本质的探讨，是“人论”，在他的符号形式哲学研究中，任何问题都是在研究人的本质这一前提下展开的。在卡西尔看来，符号的研究是一个具有方法论意义的研究，他指出，“心理学、人种学、人类学和历史已经积累了丰富得令人惊异并且仍在不断增长的大量事实……然而我们似乎还没找到一个方法，能够控制和组织这些材料。……事实的财富并不必然就是我们的思想的财富”[4]。符号正是具有这样一种方法论意义上的功能，能够以整体性的方向引领人们对人类文化的一般性格的把握。这里我们所说的符号，不是单纯的“形式”性的符号，而是包含着某种“意义”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]语言、文字、信息都是符号的形式，因此，卡西尔通过对神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等问题的考察，以功能型的定义模式，建立起他具有整体性知觉取向的符号哲学体系。

学校文化应当是具有教育性的。学校文化的生成中，正是学校中的“人”不断建立与符号之间的关系的过程。学生和教师在教育教学的交往中，不断借助已有的代表文化符号的学科知识教育内容，获取自身存在和发展意义，完成自身的符号化过程，同时也就实现了人、符号和文化的共生机制。而我们的教育过程如何体现这种文化过程的特质呢？近年来众多的“反教育”现象的出现，一定程度上揭示了当前学校文化当中存在的问题，即对学生作为个体的人的文化过程的忽视，对学生成长中真正文化需求的满足欠缺。我们的学校并没有让学生在教育教学过程中感受到自身发展的意义，所有的教育内容很大程度上只是既有的符号存在，却没有真正建立与人的互动关系，习得这些符号的过程是技术性和工具性的，对教育内容的符号价值开发得极少，学生的学习和受教育过程不是一个意义的生成过程，这也导致了学校难以有一种成就学生生存和生命价值提升的氛围，我们认为这是学校文化建设中具有本体性意义的思考。

4.学校文化的感性特征――文化时空下的价值追求

文化价值指的就是人对自己生命存在的文化意义的理解和确定。[3]文化活动是极其复杂的活动现象，人以自身生命体的优化作为价值目标，同时，人又是这个价值目标实现活动的参与者。在这一个统一的活动过程中，我们在进行学理的分析时可以发现，个人的生命存在得以优化是一个绝对的价值目标，或者说是一个终极的价值选择，而人同时又以活动参与者的身份出现，这时人的角色又具有了工具性的色彩，表现为功能价值的实现。在现实的文化分析中，二者有时并不是完全一致的，经常会出现一种二者之间的分裂现象，主要表现为人作为劳动者被迫地放弃自己的生存价值目标而为异己的他人的价值目标劳动。[3]文化价值的实现过程具有过程性和空间现实性的特点，在现实的文化选择中，就表现为文化在历时性维度上的继承和超越，以及在共时性维度上的冲突与融合的问题。

学校文化的演变过程，清晰地展现了学生特有的活动场域中的文化价值选择、融合、冲突等问题。学校作为一个微型的社会形态，既具有文化传承和创新的需要，同时也是文化冲突和融合的场域。杜威在他的民主主义教育思想的论述中指出，“教育的价值的讨论集中在讨论课程殊科目所要推动的各种目的上……详细讨论教育价值可以提供一个机会，一方面回顾一下有关目的和兴趣的讨论，另一方面，考察一下有关课程的讨论，把这两个方面互相联系起来”[5]。这表明，在学校文化的价值追问中，课程等具有符号特征的教育内容是学校文化价值的一个载体，同时，教育者与受教育者在教育活动中的文化意象的表达更为重要。因此杜威指出，我们决不能把课程的许多科目分成欣赏的科目，即有内在价值的科目和工具的科目，即在他们本身以外有价值或有目的的科目。[5]杜威还指出，给每门科目指定独立的价值，同时把整个课程看作由各种独立的价值聚集而成的混合体，这种趋势是社会团体和阶级隔离孤立的结果。所以，民主的社会团体的教育任务，在于和这种隔离孤立的现象做斗争，使各种利益能相互支援和相互影响。由此可见，在学校文化的时空下，文化价值的追求应当是通过个体的知觉体验而产生的与生活世界的文化融合过程。当今学校教育中经常被追问的问题，就是教育的价值迷失问题，即本体价值与功能价值的本末倒置。

基于以上从文化哲学视角对学校文化发展维度的诊断，我们认为，学校文化建设不应只是停留在对各种文化事项的具象理解，学校是人的发展场域，这一点恰恰应该给我们启示，要从作为人的本质这一问题出发，从本体意义思考学校文化的构建问题。

参考文献

[1] 朱亚红.构建学校文化，打造学校品牌[J].教学与管理，2006（11）.

[2] 顾明远.论学校文化建设[J].西南师范大学学报：人文社会科学版，2006（5）.

[3] 程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.

篇(7)

    之前,先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立,是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出,“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成,而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间,而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据,这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说,法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法,就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问,涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是,法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法,文化理论被运用到文化人类学和文化社会学,在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看,属于经验社会科学,以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较,并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之,有关法的文化理论,可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学,从事实发展到价值,也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。

    二、经验科学中的法文化论

    (一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化,使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词,一提到法,使人联想到国会制定的法律;但一提到文化,就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等,乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动,通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化,被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”,这是指一种人为形成的环境,不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是,法文化虽然联系到文化人类学的概念,但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B?K?马林诺夫斯基,曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书,从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的,但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国,那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩,因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产,他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此,马林诺夫斯基强调人不同于动物,根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看,人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化,而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境,但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点,在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织,这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”,说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性,能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成,并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”,通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式,随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备,它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值,那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范,即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构,而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面,强调惯学和学习的重要性。例如E?A?霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里,“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系,但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”,人类的文化行动虽然逐渐相一致,但并不意味着简单的组合。如现代科学主张,不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之,文化作为一个统合的部分,具有个性和相对独立性。

    (二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察,不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述,马林诺夫斯基注重文化统合的全体性,这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望,采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备,采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望,通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望,决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度,也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之,依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派,创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特?帕森斯认为,人类的行为构成一个系统,并且这种系统作用于维持全体,因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中,构成文化系统,这种观点与马林诺夫斯基的主张相同,不把社会和文化当成同一个东西,认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面,而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式,文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲,全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为,具有功能性,文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述,社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出,社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定,在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注,在当今文化人类学上正在成为一个倾向。

    (三)两种法文化论在说明法文化之前,先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后,重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则,行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据,在这一点上称为社会规范,是社会赋予的。第二个指标是强制性,对于违反指示的行为者进行制裁,最终通过实力来强制性地对付,至少在法里包括这一部分。然而,带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题,存在着两种不同的观点。针对法文化的理解,存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为,任何社会都从自己的文化中选择一定的东西,一定社会的行动样式就是文化,法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范,在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯?M?弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能,包括社会制约、处理分歧、再分配、改革,广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能,而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后,文化表示需求,意味着“有关于法的思考方式,态度、信念、期待、意见”等,社会作为有关法的思考方式创造出一些需求,即人们是否执行法的需求,如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知,那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述,弗里德曼把法系统归到社会系统中,其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统,但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系,以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此,把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同,在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论,指的是从文化到法的外在的联系,因此,只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中,法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中,那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看,弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如,法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性,但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲,法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中,讨论哪一种较确切,这已超越个别的法文化论的基本问题,这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲,拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论,转移到人类哲学的法理论。

    三、文化哲学中的法文化论