哲学思想论文精品(七篇)
时间：2022-12-06 19:56:55
序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇哲学思想论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。
篇(1)
关键词：犹太女性主义哈拉哈神圣分离论圣约关系说
《托拉》上帝恶
本文主要参阅《犹太哲学史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。
相对于以创建体系为枢轴的学说、流派和思潮来说，犹太女性主义哲学与其说是以思想建树为导向，不如说它直接定位于实践之上。在犹太女性主义哲学家看来，本身理当直指犹太妇女的现实处境的改善和提高，因此，他们就不仅仅以阐发犹太哲学的奥义为归依，更为关键的是，他们要转换犹太人数千年来绵延不绝的历史和律法、宗教仪式以及社会制度，并使之面向犹太妇女敞开，将全体犹太妇女这一长期被忘却的群体容纳进本应包括这一群体的犹太教传统和现实当中。基于犹太女性主义哲学这一入世取向，其思想就不囿于玄思和义理，而是以多种方式表达出来：从祈祷文到小说，从宗教礼仪到历史无不隐含着他们的努力和希望——试图构思创建出一种反映犹太妇女经验的犹太教。为此，他们常常借助于易被犹太社团和个人把握的形式来阐述他们的哲学思想。但本文仅仅介绍当代犹太女性主义哲学家对犹太教本质的理论反思，值得注意的是，这种反思一方面丰富了犹太女性主义哲学非思辨性表达的路向，另一方面非思辨表达本身因其直接的现实性，反过来使反思丰满起来。
一、诊断问题：屈从及其根源
在之初，我们就能倾听到个别的犹太女性主义者的声音。但是，作为一场运动，犹太女性主义哲学出现于廿世纪70年代初期；它试图描述、揭示和反抗犹太教传统规定出的犹太妇女的屈从地位。一般说来，第一批犹太女性主义哲学著作认同犹太妇女身处屈从（subordination）地位这一说法。这种屈从地位表现在犹太人生活的各个领域当中：在日常的宗教生活中，将妇女从家庭聚会的法定人数（minyan）中排除出去（按犹太教传统规定，这种聚会须由10人组成，但并不将妇女包括在内）；在智性活动中，禁止犹太妇女从事学术研究；在上，犹太妇女更是处于无能状态，突出地表现在犹太妇女不能做证人、不能提出离婚这两大方面。针对这一犹太妇女边缘化历史和现状，犹太女性主义哲学家从不同方面深挖根源给出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其写于1971年的经典论文《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中认为，犹太妇女，“在犹太律法和实践中一直被看成是附属性群体”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）则在1972年撰写的《另一半：犹太传统中的妇女》一文中主张，“在犹太教中，妇女的地位取决于……性角色等级差别制度以及由之带来的贬损妇女的观念”。（2）C.奥兹克（CynthiaOzick）从多种视角探讨了妇女问题，1979年在《关于发现正确问题的几点说明》一文中，得出如下结论：犹太教中的妇女地位与其说是个神学问题，毋宁说是个社会学问题。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）将妇女的无能、被动地位归结到传统身上，认为正是犹太教传统没有将“革命性的道德教诲”运用到犹太妇女当中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主张，由于犹太妇女的“它性”（Otherness）病深深根植于犹太思想的核心范畴当中，犹太妇女的无能状况不过是其基本问题发病的症兆而已。（5）
虽然上述对犹太妇女地位的几种理解具有互补性，但归根结柢没有对同一问题即犹太妇女的屈从地位的根源达成共识。相反，在如下两点上他们的分歧不是缩小了，反而扩大了：为何犹太妇女的屈从地位是犹太教中的根本问题？为何犹太教轻易地将妇女驱逐出去？就P.伊曼来说，性别等级制的终结是犹太妇女解放的出路所在，因为这种等级制是犹太人生活的核心，而B.格林柏格认为，只要男女角色差别以平等为前提，那么接受角色差别观也未尝不可。（6）在C.奥兹克和B.格林柏格看来，实现男女平等本质上是个实践问题，即使传统符合他们的最佳理想，而J.普拉斯科认为问题并不这么简单，要实现犹太男女平等必须从根本上转换每个的犹太人的思想和实践。
上的差异当然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是运动和变化着的现实则将这种意味冲淡了许多。随着时间的推移，尤其是二战以降，犹太妇女的地位已在一定程度上得到提高，这种现实状况的转变必定进一步促动犹太妇女省察过去的全部犹太教传统。事实上，近廿多年来，犹太妇女参与宗教公共事务的机会越来越多，这使得她们直接面对传统中的微言大义以及这种传统忽略妇女的宗教参与权的种种方式。正是源自现实的切身感受和要求将犹太女性主义家的视角从关注与批判犹太妇女的零度位置转移到查寻在创造和阐述犹太教传统过程当中被这种传统排除掉的犹太妇女的生活经验。R.阿德勒的著作明显地表征了这种转向。1971年，她在《缺席的犹太人：哈拉哈和犹太妇女》中提出，依靠开明的、富有同情心的法学家，犹太人就能在哈拉哈范围与背景下找到犹太妇女获得宗教上的自我实现的道路。但是，1983年，在《我一无所有，故我一无所取》一文中，阿德勒的路向有所改变。她认为，只谋求在哈拉哈范围内宗教律法上的小补小修就会掩盖如下事实，即犹太教传统一概忽略掉犹太妇女深切的关怀、切身的利益和愿望，而且这种传统还将犹太妇女的经验涂抹得了无踪迹。（7）正如该文标题所表明的，既然在犹太传统中找寻不到当代犹太妇女解放的思想资源，我们又何从谈起要在犹太教传统中为犹太妇女的安身立命寻找出可靠的根据呢？
诸多犹太女性主义思想家以不同的方式对上述观点，即在犹太教传统中犹太妇女缺席论作出回应。他们一致认为，实际上，所有的犹太神学资源都由男性经验构成，且只为他们而存在，因此可以说《托拉》（Torah）只代表犹太人宗教经验的半壁江山。对于这一客观事实，D.塞特尔（DrorahSetel）评述到，犹太教和女性主义之间的真正冲突并不根源于特定的法律和历史当中，只存在在“女性主义关系价值论和犹太人神圣分离论之间的冲突”（8）当中。可以说，正是犹太人对上帝的理解方式即将上帝男性化阐述且支持了犹太妇女长期以来的缺席状态。为此，若解决犹太妇女传统上的无根窘境，还只有重新重视传统。
二、再思传统：批判与融合
如果人们彻底批判犹太传统，那么犹太思想所面临的挑战将是巨大的。的确，犹太女性主义哲学家正呼吁人们重新厘定犹太人宗教经验的方方面面即对犹太教整体予以再度概念化（reconceptualization）。在这项工程浩大的工作中，美国曼哈顿学院宗教系的J.普拉斯科做出了突出贡献。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：从女性主义审视犹太教》（9）是唯一一部以半体系化方式犹太思想和女性主义的遭遇战的著作。该著作费尽作者20年心血，触及到犹太宗教思想中的诸多核心范畴。
首先引起犹太女性主义哲学家注意的是哈拉哈（halakhah）即犹太宗教律法问题。对此形成两种截然不同的取向：对犹太教正统派来说，哈拉哈问题勿需解决，因此也就没有解决这一说法；对于犹太教非正统派来说，如改革派等，要么解决，要么消解所有哈拉哈问题。这种二重取向——一方面正统派拉比固守传统信条不放，另一方面在当代现实生活中由犹太妇女参与宗教活动所造成的新问题层出不穷，这迫切要求调整或改革犹太教传统——已经带来了人们对哈拉哈中等级制问题的深度分析。R.阿德勒从法律决定论立场转向检视哈拉哈体系的理论前提，就是当前犹太女性主义“元哈拉哈问题”（meta-halachicissues）转向的典范。（10）她提出如下尖锐问题，如果犹太人的宗教生活取决于筛除掉妇女观点和利益的既有知识团体的解释，那么，犹太妇女应该将她们作为犹太人的自我理解和行为奠定于什么样的基础之上呢？（11）对于犹太妇女来说，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中犹太教口传律法部分中，她们地位的改变不过是从一种等级制转移到另一种等级制，那么，犹太妇女意欲成为一个自主的宗教群体就只能从犹太教规范资源的边缘或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看来，即便灵活运用哈拉哈原则，哈拉哈中等级制问题也不能得到根本解决；换句话说，根除这种问题的唯一途径是转变犹太人生活于其中的普遍规范。进而言之，由于哈拉哈不过是由男性精英把持的宗教话语和经验的总汇，现今，如果让犹太妇女重新做出选择的话，她们还会将哈拉哈看成是表达宗教思想的唯一形式吗？答案当然是否定的。既然如此，普拉斯科一针见血地指出，假定犹太妇女的屈从地位能够在哈拉哈框架中予以妥善解决，实际上，这种做法不过是在真正探问犹太妇女问题之前就将这一问题的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的选择中做出决择——屈从。
对哈拉哈的批判引起了人们拷问犹太思想和经典作品的权威性。在这一方面，犹太女性主义家集中讨论了由性带来的诸多犹太教，尤为猛烈地抨击了传统的权威性。他们直追问题的根柢：所有的规范文本对犹太妇女的经验、兴趣和利益保持沉默，这些文本如何能对当代犹太妇女发挥真正的作用？（14）
并不是所有的犹太女性主义哲学家都决然否弃犹太教的思想资源，但非正统派女性主义哲学家常常将规范文本的特点归纳为如下两个方面：偏袒和片面。也就是说，从非正统派犹太女性主义观点来看，犹太人与上帝相遇的记录只有一部分被世代相传下来。如今，犹太人只知道犹太男性精英集团如何称谓上帝、人类和世界，如果他们为获得关于与上帝相遇的整全认识，那么必须发现和捕捉现实生活中犹太妇女的真知灼见和切身体验。因此，在犹太女性主义哲学家转变犹太教诲之前，他们首先要在传统中倾听到她们自身的声音，勾勒出她们自身经验的轮廓，然后将犹太传统和现实全面重新概念化。
重新发现传统中犹太妇女的经验是一项艰苦的事情，它需要多种领域共同合作共同，方能完成这件对犹太女性主义者来说至关重要且极为基础性的工作。部分地看，这项任务应当由编纂学来承担，由它来对传统文本作出大胆的新解释，补之以考古发现和非规范性资料。但是，这也同样需要犹太妇女在传统资料和自身经验之间的互动当中不断地重新理解、把握她们自身的所知所感以及犹太人数千年来的故事、仪式和观念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教礼仪成为传统和当代经验的交汇点，因此，它们也是犹太女性主义者赖以表达思想的重要途径。从上看，当前最重要的事情是：犹太女性主义哲学家要界定和接受从多种路径探索出来的新材料，并将之融合入《托拉》，成为其中的一部分。这是因为，在传统的意义上，《托拉》具有非中心化特征，它将犹太人置立于更为广阔的背景之中，在这里，全体犹太人的经验成为立法和哲学—神学反思的基础。（15）
在融入《托拉》、扩大《托拉》内涵的同时，诸多犹太女性主义哲学家向犹太思想的核心范畴提出了质疑。D.塞特尔从词源学角度了等级制的神学根源。塞特尔指出，希伯莱语“神圣的”（Kadosh）一词意指“分离的”（separate）或“使……分割开”（setapart），其中心含义为“分离性”（separateness），明显带有二元的（dualistic）、对立的（oppositional）和等级制的（hierarchical）意涵。（16）从这种神圣分离论出发，男女不仅仅在等级上彼此殊异,而且妇女比男子距离上帝更远，在等级框架中处于更低的层次上，因此比男性拥有更多的它性（otherness）。犹太女性主义哲学家还深刻批判了二元主义等级制，将矛头直指人类中社团或群体之间的尖锐对立状况，这种对立包括男/女、白人/黑人、基督徒/犹太教徒，以及这种对立状况在观念上的反映，表现为诸如精神/物质、神圣/世俗等一组与前者相对应的对立范畴。他们试图调解犹太人和女性主义世界观之间的不合，设法找出一条既能表达出犹太人身份、信仰和实践上的特殊性又能避免等级制或不公正的道路。从现今犹太人的实践来看，必须改写二元主义等级制范式，用犹太女性主义哲学既肯定差异（distinction）又强调联系（connection）的关系说取而代之。J.普拉斯科还深入剖析了犹太神学的核心范畴“选民”（chosenness），认为应当用“部分/整体”模式来取代选民论隐含的等级制模式。普拉斯科认为，选民论不可避免地包含有上帝赋予犹太人以特权的意向，与此不同的是，务实的差异性（distinctness）思想既认可犹太经验的独一无二性，又防犯了优越论。该思想并不将犹太人看成是上帝宠儿，将自己和其它人类社团孤立开，而是指向如下立场：所有人类社团或群体的独异性（specialness）在于它们是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社会联合体的一个有机部分。（17）
在犹太教传统中上帝就是一个体现二元主义等级制的最核心的范式。特别是在礼拜仪式上，上帝是一位衣着庄严的国王，常被描绘成一种外在于且超越于尘世的力量，其统治权绝对至上且无限，同时他还是一位宽宥且爱探究的父亲，他知道并能裁决所有人的所思所想。对此，J.普拉斯科评述到，由于这种上帝一直作为男性形象出现在犹太教中，由此形成了上帝/尘世这种呈现为上下不对称状态的二元主义思想，它直接表证为且支持了男/女二元主义等级制。（18）
犹太女性主义家最初通过对性别（gender）的来驳斥上述男性上帝观念。例如R.格罗丝（RitaGross）在廿世纪70年代就提出女性上帝语言观，认为归于男性上帝的所有品质都可以用来称谓作为女性的上帝。她认为，盛行的男性上帝语言传播的不过是这样一种论点：犹太社团将男性看成是标准犹太人，除此之外，别无它意。她评论说，如果将上帝指称为“她”（she），那么这有助于犹太人克服对“上帝=男性”这一等式的狂热崇拜。她说，为此，犹太人必须用新的方式言说上帝，承认成为女性也是融入全体犹太人的一条重要路途。（19）犹太女性主义哲学家批判男性上帝语言的正确性体现在它为建构新上帝形象提供了恰当基础，他们不仅仅要改变上帝的社会性别，而且要在更深远的意义上对上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，犹太女性主义哲学家是从比喻意义上追求对上帝语言的改造。为此，他们呼吁犹太人要从象征男性上帝的形象中解放出来。他们从多种层面上提供了新的上帝形象，例如，他们从女性视角，将上帝看成是神圣的临在（shekhinah，英译为divinepresence）、母亲和女王；从概念上，将上帝界定为生命之流；从和中立的社会性别角度，将上帝看成是恋人、友人、喷泉和无形的火花。他们强调上帝的内在性高于超越性，认为上帝是授权人（empowerer），而非高不可攀、庄严肃穆的国王。（20）
犹太女性主义哲学家对一神论的重新理解构成他们摧毁上帝观创建新上帝形象和新上帝观的基础。犹太教中占统治地位的上帝观将上帝看成是独一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一种上帝形象。对于仍恪持这一犹太教传统中最为核心的思想的人来说，将上帝视为女性无疑会威胁到犹太教神学根基即一神论信仰。但是犹太女性主义哲学家对此种不安和忧虑提出新的办法。用M.福尔克（MaricaFalk）的话说，真正的一神论并不是指信仰“某种单一的形象，而是信仰包融进多维形象的统一体（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神论不是去崇拜描绘成无限的有限存在，而是指一种在变化的繁复形式中并通过变化的繁复形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要犹太人努力在丰富的形象中发现这种神圣的统一体，通过这种神圣的统一体来展现人类和宇宙的多样性。（22）
三、新的趋向
自从犹太女性主义思想开始批判犹太教等级制以来，它注意将女性主义世界观和犹太传统思想之间的冲突视为最主要建构题域。随着犹太女性主义思想在深度和广度上的不断推展，它已为诸多犹太哲学一神学问题提供了崭新的答案。一旦人们开始关注犹太女性主义哲学讨论的主题范围，他们马上就会明白，犹太女性主义思想不仅仅涉足妇女问题，而且将思维水平提高到世界即人类和宇宙的高度来讨论妇女问题，关注犹太社区中的妇女，更关注妇女的完美人性。如今，平等权问题已不再紧迫，犹太女性主义哲学长期以来不断反思传统的内涵凝结出的对实践产生深远的理论已改变了现实，同时改变了的现实反过来拉动犹太女性主义理论视界，现在，犹太女性主义哲学的论述范围也越来越深广了。
直到现在，犹太教的核心概念圣约（covenant）才得到极少数的犹太女性主义者的注意。现今至少有两位犹太女性主义思想家将该主题提到议事日程上来。H.拉文（HeidiRavven）提出，妇女在家庭中的经验可以提示出一种完全异于由男子提供出的圣约关系模式。（23）在拉文看来，由于《圣经》和犹太教传统根据观将盟约理论化，犹太妇女必须找出一种女性拥有的反映精神的形象。通过它表现出犹太妇女所具有的爱情和激情。拉文认为,与基于权利和责任之上的男性伦理观不同，女性关怀伦理思想（afemaleethicofcaring）将会为新的圣约模式奠定非常有用且有趣的起点。（24）和拉文相反，C.莱薇特（LauraLevitt）将运用女性主义思想批判婚姻等级制作为出发点，揭力抨击圣约中的意象（eroticimages）。莱薇特追问如下问题：一旦认定犹太教传统将婚姻理解为占有女性，那么，犹太女性主义能否拯救这种对圣约的式理解——也就是说，能否从女性主义视角将这种理解从传统婚姻模式中剥离开来？她认为，自由神学家们倾向于婚姻圣约模式，而不喜欢契约模式，其理由是前者似乎更能凸现平等主义，事实上，故且不说自由婚姻的契约模式仍支持妇女的屈从地位，而且不平等以及潜隐的虐妻行为同样写进了西奈山上摩西和上帝签订的圣约当中了。（25）
另一经典神学即恶（evil）的问题已开始出现在犹太女性主义著作中。当犹太女性主义哲学讨论上帝语言，试图找出反映妇女经验的上帝形象的时候，人类的邪恶以及痛苦问题就已引起关注，因为这个问题是与犹太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。与上述兼容并包的一神论的主张相适应，犹太女性主义哲学倾向于将上帝看成是一个反映现实歧义性或模糊性（ambiguity）的概念，而不将上帝看成是一个全善的范式，反之就有将恶排除到神圣王国之外之虞。（26）《圣经》的下述言论已成为理解上帝神圣性的经典依据：
我造光，又造暗；我施平安，又降灾祸，造作这一切的是我耶和华。（《以赛亚书》45：7）
依此来看，上帝将男性和女性、善和恶合并到一起。而且，犹太女性主义哲学宁愿和意义多维的神性一起斗争，也不愿崇拜纯粹的上帝——不包含人类生存中任何复杂经验的神。
犹太女性主义哲学努力将被犹太教传统抹掉的女性声音重新录入犹太传统当中。在这一长期奋斗史中，他们提出的问题都触及到犹太神学和哲学的根基，由此在实践中为成就如下两大目标而作了准备：（1）推动犹太妇女全面融入犹太生活当中；（2）为世界创造出一个举足轻重的犹太教。正是基于上述智性追求和实践取向，犹太教适应了现代性的挑战，在作出相应调整的同时，仍维护了自身的传统，这就是它的生命力所在。随着缺席者的出场和对犹太女性自身权利的不断伸张，犹太教的生命力不是削弱了，应当说是更丰盈了。
注释和书目：
（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.
（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.
（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.
（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.
（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.
（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.
（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.
（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).
（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.
（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.
（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.
（21）（22）MarciaFalk,"NotesonComposingNewBlessings:TowardaFeminist-JewishReconstructionofPrayer",JournalofFeministStudiesinReligion(1987)3.1:39-53，P.41;P.41.
篇(2)
【关键词】有机体/过程/生成/过程哲学/怀特海
【正文】
在现代西方哲学家中，英国著名哲学家阿尔弗雷德·诺思·怀特海(AlfredNorthWhitehead,1861～1947)可谓是个兴趣广泛、思想独特，且在多种学科中颇有建树的大师级人物。这一点突出地表现在，他把数学家的严密与哲学家的智慧天才地融为一体，同时又在自然科学，尤其是理论物理学方面造诣颇深，有资格对爱因斯坦的相对论作出评论，甚至提出不同的见解，从而把数学家、逻辑学家、哲学家、半个科学家、科学史学家、教育家和社会学家集于一身，这在19世纪后半期至20世纪中叶的现代西方哲学家和思想家中是极为少见的。因此，日本怀特海研究专家田中裕称之为“七张面孔的思想家”——数理逻辑学家、理论物理学家、柏拉图主义者、形而上学家、过程神学的创始人、深邃的生态学家和持教育家立场的文明批评家。(注：[日]田中裕，2001年，第3页。)
用今天的眼光看，怀特海一生尽管写了许多著作，然而毫不夸张地说，《过程与实在》是其一生哲学思想精华之集大成，是其名符其实的代表作。用当代美国著名哲学家、美国加州克莱蒙特大学过程研究中心教授小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬的话说，这本著作是“最近两个世纪以来最重要的哲学著作之一”，“是历来最为复杂并最富创见的哲学论著之一”。(注：小约翰·B.科布和大卫·R.格里芬，1999年，《过程神学》，曲跃厚译，中央编译出版社，第177页。)
纵观西方哲学发展史，《过程与实在》不仅是现代西方哲学的主要哲学著述之一，而且就整个西方哲学著述而言，该书绝对可以入围最佳哲学著作之列。尽管由于20世纪以来分析哲学和各种形式的实证主义公开宣扬“拒斥形而上学”的巨大影响，同时，也由于怀特海本人在这部论著中使用了大量晦涩难懂的新概念和新范畴来表述其新思想，从而使这部高扬形而上学的著作在现代西方哲学的百花园里似乎有点受人冷落，不少人对这部著作敬而远之，认为其中提出的思想似乎与现代西方主流哲学有些格格不入，然而“是金子迟早要发光的”。随着分析哲学的式微及其与人本主义哲学相融合的趋势，怀特海在《过程与实在》中所阐述的过程哲学或机体哲学思想，已经日益受到越来越多的东西方有识之士的青睐。该书自问世以来，围绕其所探讨的诸多问题，已经(借用过程哲学的术语来说)“生成”许多二手的研究性和阐释性著作，并在美国逐渐“生成”一个过程哲学学派或有机哲学学派，出现了专门的研究机构——“过程研究中心”(设在美国加州克莱蒙特大学)。该书中所阐述的过程哲学思想已经日益深入人心，被越来越多的人所接受。特别是随着环境问题和生态问题的日益突出，以及宗教哲学研究在当代西方世界逐渐兴起，怀特海的过程哲学和有机体思想更加被人们所重视，从而成为当代西方哲学中的热门话题之一。
一、过程哲学的基本思想和观点
从基本内容和特征来看，《过程与实在》可以说是一部张扬形而上学思辨理性的哲学杰作，是一部独辟蹊径、磨砺辩证发展过程思想的别开洞天的哲学著述，也可以说是怀特海集数十年(这本书是他在66岁以后开始撰写的)数学、逻辑、历史、科学和哲学的潜心思考，为我们精心熬制的一道高蛋白、高浓度的哲学靓汤。
《过程与实在》全书共分5编。第一编阐述了过程哲学的所谓方法问题，并且概要地阐述了过程哲学的基本范畴，以及过程哲学的宇宙论据以构成的观念图式。第二编则试图运用这些观念图式来揭示构成文明思想之复杂结构的诸观念和问题，如“事实与形式”、“自然秩序”、“机体与环境”、“主体性原则”、“符号参照系”、“命题”和“过程”等。为了获得与哲学问题有关的人类经验的合理说明，他还考察了一组属于17、18世纪的哲学家，尤其是笛卡儿、牛顿、洛克、休谟和康德的哲学观点。他认为，这些哲学家中的任何人在阐述经验的基础时都是片面的，但是，从总体上看，他们所给出的一般陈述则支配着后继哲学的发展。第三和第四编则根据以上方法和观念构造出一种机体哲学或过程哲学的宇宙学图式，从而对传统哲学中的时间、空间、因果性和认识论诸问题提出了一种全新的解释。用怀特海的话说，建构过程哲学的宇宙论图式的宗旨，是阐述一种严密的宇宙论观念，通过直面各种有关的经验话题发展这些宇宙论观念的意义，并且最后详细阐述所有具体话题都可据之而发现它们的相互联系的某种恰当的宇宙论。第五编则涉及到如何看待宇宙学难题的终极方法的最终解释问题，并试图回答“万物最终归结于什么?”这一问题。怀特海明确指出，这里的观点接近于布拉德雷的观点是不言而喻的。
在学术界看来，虽然怀特海在《过程与实在》中总是以“机体哲学”来指称自己阐述的新哲学，并明确地指出该书致力于阐述的哲学理论叫做机体哲学，(注：参见怀特海，2003年，《过程与实在》，中文版，杨富斌译，中国城市出版社，“作者前言”。)然而，用“过程哲学”来概括怀特海在该书中所阐述的基本思想和观点，似乎更为确切。
根据笔者的理解，怀特海在《过程与实在》一书中所阐述的过程哲学的基本思想和观点，主要有如下几点：
首先，过程哲学明确地把自身设定为某种抽象的和思辨的形而上学理论，并认为形而上学对于人类的经验和认识具有其他学科不可替代的特殊作用。这使怀特海的过程哲学与当代西方哲学，尤其是各种形式的实证主义明确地“拒斥形而上学”的价值取向形成鲜明的对照。
在怀特海看来，“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。(见怀特海：《过程与实在》中译本，杨富斌译，中国城市出版社，2003年，第34页。以下凡引此书，只注明页码)“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述。”(第13页)对具体的经验现象的说明，是实证科学的任务，而对抽象和普遍的说明，才是形而上学的任务，因此，形而上学必然要创立一系列一般概念。形而上学创立一般概念的最终目的，不是要建立一个抽象的理性王国，而是要帮助人们更好地理解自然和宇宙。用怀特海的话说，“通过提供一般概念，哲学应当使人们对潜藏在自然母腹中的那些尚未变为现实的无数具体实例的认知变得更容易。”(第29页)除此之外，形而上学所具有的现实目标之一，是精确地分析各种命题。不仅要分析形而上学的各种命题，还要分析诸如“今天吃饭有牛排”和“苏格拉底是不朽的”这类极为普通的命题。尽管每一种哲学都会依次遭受被其他哲学所取代的命运，但是，由各种哲学体系所组成的总体，则表达了关于宇宙的各种各样的普遍真理，并期待着对各种有效性领域进行协调和分工。(参见第12、19页)
怀特海还具体分析了建构形而上学体系所要坚持的原则和手段。他说：“在恰当的形而上学体系中，当我们还没有精确地定义关于各种存在物的范畴图式时，哲学争论的每一个前提都是可以存疑的。”(第13页)因此，他特别推崇笛卡儿的怀疑方法，并以此为前提，首先精确地定义了其形而上学的基本范畴图式(共27种范畴)，以此为基础批判性地考察和分析了自古希腊哲学以来，特别是近代以来西方哲学各主要派别的基本思想。他还明确地指出，每一门科学都必定会设计自己的工具，而哲学所需要的工具是语言。(参见第18页)然而，哲学又不能原封不动地照搬日常语言的原有用法，而是要赋予其特殊的涵义，使其成为哲学特有的专业语言。“哲学之所以使用自己的专业语言，表达了各种思想流派所具有的这样一种意图，即它们都试图清晰地表达经验事实所预设的那些普遍观念。由此可以推知，形而上学学说的任何创新，都展示着与流行的哲学文献中所存在的那些事实陈述具有某种程度的不一致性。这种不一致性标志着形而上学方面的分歧程度。”(第21页)
通常认为，形而上学理论作为哲学中最抽象的基本理论，是远离人们现实的社会实践活动的。然而怀特海则认为，形而上学与实践具有密切的关系。他明确指出：“在‘实践’中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种‘实践’时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对适合于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。”(第21页)并且强调检验形而上学理论之真伪的标准是实践及其效用，当然，用他的话说，“任何形而上学体系都不能完全地期望满足这些诉诸实践的检验。这种体系充其量只是对所寻求的那些普遍真理的逼近。”(第22页)
怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’。”过程哲学“抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述”。(第11页)在这里，怀特海一方面坚持用创造性原则来说明宇宙及其过程，另一方面明确地提出了他的形而上学原理所采用的基本方法是以流变和生成为基本特征的动力学方法，而不是静态的形态学描述方法。
那么，如何论证形而上学理论的正确性呢?对此，怀特海清醒地认识到：“哲学的主要危险在于证据选择的狭隘性。”(第611页)所以，怀特海尽力从各门自然科学(主要是现代物理学，特别是相对论和量子力学)、数学、逻辑、语言学和符号学等学科中广泛地选择证据，尤其是以近代科学的发展(代表作就是其《科学与近代世界》一书)来说明和阐述其过程思想和机体哲学。
在谈论哲学和形而上学的性质和功能时，怀特海还涉及到西方哲学的一般方法论问题。他认为：“欧洲哲学的兴起在很大程度上是由数学发展为一门抽象的普遍性科学所造成的。但是，在哲学后来的发展中，哲学方法一直深受这种数学样板之害。数学的主要方法是演绎法，哲学的主要方法是描述性的概括法。在数学的影响下，演绎法被强加给哲学，作为其标准方法……对哲学方法的这种误解，掩盖了哲学在提供一般观念方面的巨大功绩，而这种一般观念增加了我们对经验事实理解的清晰性。”(第17页)这些论述对于我们今天深刻理解西方哲学方法论具有启发意义，其内在意蕴尚需我们进一步作深入系统的研究。
其次，在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。自然、社会和思维乃至整个宇宙都是活生生的、有生命的机体，处于永恒的创造和进化过程之中。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程，它表明一个机体可以转化为另一个机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。因此，怀特海有时也把自己的这种实在论叫做“有机实在论”，认为“用物理学的语言来说，从唯物论向‘有机实在论’的这种转化——正如这种新的观点可以被称呼的那样——是用流动的能量概念取代静止的质料概念”。(第564页)
怀特海明确地反对传统西方哲学的实体实在论观点，认为构成世界的最终的基本单位既不是亚里士多德哲学意义上的“第一实体”，也不是笛卡儿哲学意义上的“实体”，更不是什么绝对的“精神实体”。
那么，什么是实际存在物呢?怀特海明确回答说：“实际存在物的本性惟一地在于，它是某种正在被摄入的事物。”(第73页)何谓摄入?他说，实际存在物与宇宙中的每一项都有某种完全而确定的联系。这种确定的联系，就是它对那一项的摄入。所谓摄入有两种类型，一种是积极的摄入，一种是消极的摄入。消极的摄入是把宇宙中的某一项从积极的促成作用中确定地排除，而积极的摄入则是对进入积极的促成作用中的那一项的确定的包含。这种积极的进入叫做对那一项的“感受”，其他存在物则被要求来表现任何一项是如何被感受到的。现实世界中的所有实际存在物，相对于某种作为“主体”的既定实际存在物而言，必然要被那个主体“感受到”，尽管一般来说这种感受是模糊不清的。(参见第73页)
有时，怀特海也从实际存在物与主体的关系角度来界定实际存在物。在《过程与实在》中他曾明确地讲道：“实际存在物既是从事经验活动的主体，又是其经验的超体。这就是主体—超体，而且这种描述中的任何一半都须臾不能离开我们的视野。当考察实际存在物自身的实在的内在构造时，在多数情况下将会使用‘主体’一词。但是‘主体’永远应当被理解为‘主体—超体’的缩写形式。”(第50页)有时，他又从实际存在物与事实的关系角度谈到，“终极事实就是实际存在物，一切概莫能外；并且这些实际存在物就是经验的沉淀物，既错综复杂又相互独立。”(第31页)
怀特海认为，每一种实际存在物都可以用无数方法来分析。把实际存在物分析为各种“摄入”，是一种展示实际存在物的本性中最具体的成分的分析方式，这种分析方式可叫做“区分”。每一种摄入都能在其自身中再现实际存在物的各种普遍特征：它与外部世界是有关联的，因而它具有某种“矢量特征”，它涉及到情感、意图、评价和因果性。(第32页)
与笛卡儿的二元论不同，怀特海的过程哲学试图以某种单一类型的实际存在物为图式，对宇宙进行富有洞察力的哲学描述。(第33页)怀特海认为，实际存在物由于彼此摄入而相互关涉。实际存在物的这种共在事实叫做“联结”。“那些直接的现实经验的终极事实就是这些实际存在物、摄入和联结。对于我们的经验来说，所有其他一切都是派生的抽象物。”(第33页)
对于实际存在物，不仅可以作形态学的分析，还可以进行发生学的分析。正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时。”(第150页)这种创造物在不断地毁灭，因而成为不朽的。“这个过程从发生学上说可以被分析为一系列预设了它们的先行者的那些次状态。”(第281页)因此，实际存在物是一个过程，这里存在着从状态到状态的生长；存在着整合与再整合的过程。(第517页)这样一来，整个宇宙，包括自然、社会和人的生命，都是由各种实际存在物的发展过程所构成的一条历史轨迹，它在相当程度上是前后相承的。
总之，从本体论角度看，过程哲学“试图把世界描述为那些个体的实际存在物的产生过程，每一种实际存在物都有其自身绝对的自我造就能力”。(第109页)整个宇宙就“是一种面向新颖性的创造性进展”，而不是一种稳定的形态学意义上的宇宙。(第407页)
当然，关于实际存在物一直处于流动世界之中的观念，并不完全是他的首创。怀特海指出，早在柏拉图《蒂迈欧篇》中就有关于事物永远处于生成和消灭过程之中的思想，因而其提出的过程观念只不过是这种思想的延续和扩展而已。然而，他也批评道：“整个近代思想都在暗中预设了非进化的物质观。直到最近几年，惟一的选择还是：要么物质性的宇宙是永恒的，它一直保持现在这种类型的秩序；要么它根据耶和华的命令而诞生和走向灭亡。”(第174页)因此，他致力于根据近代科学成果来系统地和明确地阐述早在《蒂迈欧篇》中就已经包含的过程思想。需要强调的是，怀特海从本体论上把“过程”看做是实在，把实在看做是过程，这与传统的过程思想是有本质区别的。同时，怀特海还详细地考察和论证了宇宙的过程性，并把这种过程明确区分为宏观过程和微观过程，分别对其作了详细说明，这也是具有开创性贡献的。怀特海明确指出：“过程有两种类型：宏观过程和微观过程。宏观过程是从已获得的现实性向获得之中的现实性的转化；而微观过程是各种条件的变化，这些条件纯粹是实在的，已进入确定的现实性之中。前一过程造成了从‘现实的’向‘纯粹实在的’转化；后一过程造成了从实在的向现实的增长。前一过程是直接生效的，后一过程是目的论的。未来是纯粹实在的，没有成为现实；而过去是由诸现实性所组成的一个联结。诸现实性是由它们的实在的发生状态所构成的。现实是目的论的过程的直接性，实在是通过这种直接性而成为现实的。前一过程提供了那些实际上支配着获得的条件，而后一过程提供了现实地所获得的种种目的。‘有机体’概念以双重方式同‘过程’概念相结合。由种种现实事物构成的共同体是某种有机体。但是，它不是一种稳定的有机体。它是某种处于产生过程之中的未完成物。因此，就种种现实事物而言，宇宙的扩展是‘过程’的首要意义；而宇宙在其扩展的任何阶段上都是‘有机体’的首要意义。”(第392页)
再次，在认识论上，过程哲学也提出一些独特看法。我们知道，近代哲学研究的中心问题就是认识论，而认识论的基本问题是主体与客体的关系问题，并认为主体与客体相区分是认识发生的前提。怀特海则认为，认识论问题和实在论问题若相互孤立起来，就不可能得到恰当的解决。认知者和被知者、知识与对象、观念与事物的二元论，正是他认为近代哲学乃至整个西方哲学所具有的弊端。因此，他试图用摄入概念来消解这种二元对立
以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。传统的西方哲学认为，在实际进行认识和取得知识之前，必须先有认识者。而怀特海的观点则与此相反。他认为，执行摄入功能者即主体是摄入活动的产物。用怀特海的话说，感受者(feeler)是从自己的感觉活动中出现的统一体。同时，根据过程哲学的基本观点，怀特海指出，传统哲学中的“主体”一词容易引起误解，认为最好使用“超体”一词来表达有关的思想。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂；这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。(第406页)
关于认识的客体，怀特海也不同意传统西方哲学认识论的基本观点，即把认识客体当作外在于认识活动和认识者的自在对象。相反，怀特海认为，任何东西只要在主体身上能够唤起某种特定的活动，它就构成认识的客体。也就是说，客体也是在认识的过程中生成的，是与主体现实地发生关系的客观对象，或者说是主体的认识活动所指向的对象。
就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时却失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。
如此看来，在认识过程现实地发生之前，根本无所谓主体和客体之分。主体和客体是在实际存在物的相互作用过程中逐步生成的，主体与客体的关系以及主体对客体的认识也是一个逐步生成的过程。正是在这个意义上，怀特海明确地批评近代以来在西方哲学中占主导地位的主客二元对立的思维方式，指出：“全部近代哲学都是围绕着如何根据主词和谓词、实体和性质、殊相和共相而描述世界的困难为转移的。其结果永远与我们的直接经验相抵触”。(第89页)他认为，这种传统哲学只能把我们引到某种孤立的实体之中，不能使我们更清晰地认识现实世界。而实际上，一种实际存在物被另一种实际存在物“摄入”或“感受到”，是一种完全的相互作用。而且主体的“意识是以经验为先决条件的，而不是经验以意识为先决条件”。(第95页)这同近代哲学所强调的认识主体必须具有自我意识为前提才能进行认识的观点形成鲜明对照。他还强调，某物要成为现实的认识对象，就必定意味着所有现实事物都同样要成为客体，同时还意味着，全部现实物都要成为主体，每一个主体都要摄入它由此产生的宇宙。
就身心关系而论，在怀特海看来，“物质活动和精神活动难解难分地相互交织在一起。”这同笛卡儿明确坚持的身心二元论及洛克的有关论点也大相径庭，因为在他们看来，物质世界与精神世界是相互独立的两个世界，尽管这两个世界具有难以说清的偶然联系。(参见第594页)过程哲学则把物质和精神、身体和心灵看做是同一个过程中的两个要素，认为两者不可分割地联系在一起，这对我们深刻理解身心关系具有重要启发作用。
在过程哲学中，知识被当做过程之中的中介状态，认识属于一种主观的形式，这种主观形式或者被客观内容吸收到满足的主体性之中的那种功能所承认，或者不被其承认。(参见第293页)对于“感受”，过程哲学也有自己的独特理解。它把“感受”归之于整个现实世界，而不仅仅是主体的感受。怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：(1)所感受到的实际场合；(2)所感受到的永恒客体；(3)所感受到的各种感受；(4)它自身的主观的强度形式。在这种合生的过程中，这些不同的感受会继续达到更宽广的整体感受的普遍性。(第386页)“从所有方面看，感受都是确定的，具有确定的主体、确定的原初材料、确定的否定性摄入、确定的客观材料和确定的主观形式。”(第405页)感受是主体内在地包含的一个方面，因此，“感受不能从包含着它的实际存在物中抽象出来。这种实际存在物叫做感受的‘主体’。正是借助于其主体，感受才成为一种事物。”(第406页)这方面的深刻蕴意，也有待于我们进一步挖掘。
怀特海还考察了语言、命题的本质及其作用。他说，每一种实际存在物都是一种经验博动，包含着经验范围内的现实世界。他认为，过程哲学中的判断理论既可以被很好地描述为一种符合论，也可以被描述为一种融贯论。而实际上它是一种符合论，因为它把判断描述为关于某种命题与客观化的联结之间的一致性或不一致性综合摄入的主观形式。(第347页)在怀特海看来，判断是主体在过程之中的某种感受。就这种主体而言，它有可能是正确的，也有可能是不正确的，而命题则是对判断的分析。判断是一种综合感受，是感受的某种决定，而命题则是所感受的内容，而且只是被感受到的材料的一部分。(第351页)怀特海对判断和命题所作的这种区分和界定，也值得我们从认识论上进一步研究。
怀特海还把过程哲学与康德的先验哲学作了对比。他认为，过程哲学是对康德哲学的颠倒。他说，《纯粹理性批判》描述了主观材料进入客观世界的现象之中的过程，而过程哲学则试图描述客观材料如何进入主观的满足之中，以及客观材料中的秩序如何提供主观满足之中的强度。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是“主体”。(第162页)对于“主体是从世界中显现出来的”这一观点，也值得我们进一步思考与分析。
对于认识结果的检验问题，怀特海提出一个非常重要的思想：“恰当的检验不是最终的检验，而是过程的检验。”(第24页)这在现代西方哲学中可谓独树一帜。众所周知，科学理论的检验问题是现代西方科学哲学中的一个热门话题，也是一个难题。“过程检验”论也许是一个值得进一步探讨的新途径和新方法。
此外，从认识论角度看，过程哲学还试图建构一种对纯粹感受的批判。(第207页)为此，怀特海详细考察了感觉、知觉、判断、直觉、因果观念、审美体验和符号等在认识过程中的作用，并且考察了有意识的知识的正确性何以保证的问题。
最后，从方法论上看，过程哲学所使用和所推崇的方法是所谓发生学方法。与过程思想相一致，怀特海试图以动态原则和过程原则来重建哲学，并以一系列新范畴和新阐释来系统阐述其过程哲学的基本主张，力求避免对自然的二重化、简单位置的谬误和误置具体性的谬误等。
二、过程哲学对我们的启示
要对怀特海过程哲学思想作出全面而科学的评价，尚需进行全面系统的研究，至少需要用一部专著来作解释。这里仅就其对我们的启示，作一些初步概括。
我们知道，人类思想中最宝贵、最重要、最有用的属性之一，是它有能力一般性地揭示并解释现实世界的构造。不管我们是否同意或是否完全同意怀特海提出的过程哲学的基本思想和观点，我们必须首先看到和承认，过程哲学是怀特海对现实世界的构造所提出的一种解释方式、一种概念图式、一种新的理论范式。尽管这种解释方式和概念图式不是最终的和绝对的，怀特海就明确反对把任何解释图式和方式看做是最终的和绝对的，并称之为独断式的教条，但必须承认，这是现代西方哲学家提出的一种新的解释方式和图式。这种解释方式明显地不同于传统西方哲学的解释方式。总体上说，以往的西方哲学家都是以某种实体为出发点去考察世界，因而要么把这种实体归结于某种物质实体，要么归结于某种精神实体。近些年来，又有人以“场”和“系统”等为视角来解释世界。其实，这些解释方式都是以实体思维方式为出发点的，因而归根到底不可避免地会以不同形式的静态的形态学分析方法和思维方式去看待世界。而过程哲学则完全是一种新视角和新范式，它坚持过程就是实在，实在就是过程。由此看来，不论是从物质实体、精神实体，还是从场和系统出发去解释世界，本质上都是一种静态的形态学分析，这种分析的结果不符合活生生的现实世界。相反，若从过程角度来看，一切存在物都不是静止不动的，也不是一成不变的，而是处于永不停息的生成和发展过程之中(个体存在物还有一个衰退过程)，这种过程性就是它们的本真状态。显然，这种过程实在论同传统的实体实在论具有明显的和本质的区别，它所蕴含的生成和发展理念同传统的实体实在论所蕴含的静止不变的理念是针锋相对的。
可能有人会说，在西方哲学史上，许多具有辩证思维的哲学家，不是早就指出了事物是不断发展变化的吗?古希腊哲学家赫拉克利特就已经明确指出“人不能两次踏进同一条河流”；其他哲学家也强调过事物的发展变化和变动不居的思想，尤其是德国古典哲学大师黑格尔集西方哲学辩证法之大成，系统论述了世界是发展过程的基本思想；经典作家恩格斯在《费尔巴哈论》中更是明确地讲过“世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体”(注：《马克思恩格斯选集》，1975年，人民出版社，第244页。)等等。
但是，不管是西方哲学史上的辩证法大师也好，经典作家也好，他们都不是从本体论上谈论现实世界或实在世界的过程性的。众所周知，德国古典哲学家黑格尔所讲的是绝对观念自我运动、自我发展的过程，而自然、社会和思维的运动、变化和发展过程，只不过是这个绝对观念的外化而已。恩格斯所讲的“世界是过程的集合体”的思想，也是在坚持“世界的物质统一性”的前提下，在坚持“世界的真正的统一性在于它的物质性”这个本体论前提下，谈论物质的运动、变化和发展的。反过来说，恩格斯并非是在本体论意义上谈论世界的过程实在性，这同怀特海的过程哲学的基本出发点是不一样的。不管我们是否同意怀特海的这种“过程即实在”的基本观点，都必须首先承认和弄清其过程哲学的这种基本理论取向。
所以我们认为，怀特海自觉地建立这样一个以过程为实在的形而上学体系，并自觉地以这个体系为概念图式或理论范式，批判一切其他与此相悖的哲学观点，包括在西方哲学史上长期占主导地位的预成论观点、主客二元对立观点等，并试图以过程为基点建立一种新哲学，这是一种全新的尝试。正是在这个意义上我们可以说，过程哲学是超越传统西方哲学中的实体实在论和主客二元对立的思想方式的新尝试，从而有可能成为现代西方哲学的生长点之一。
当然，正如某些批评家所说，怀特海在所有这些争论点上都只是提出了问题，并试图解决之，然而最后却没有成功，因而他的思想只具有过渡性质。譬如，他一方面批判机械唯物论将自然分解成静态的物体和变化的特征，他自己却又将自然分解成相反的形态：动态的物体(事件、过程)和静态的特征(永恒客体)。他一方面认为实际存在物是最终的实在，同时又承认上帝是最终创造者，(第201页)其他一切都是创造物。他一方面坚持过程就是实在，同时又承认永恒客体也是实在等等。
此外，作为一位数学家和逻辑学家出身的哲学家，他本应对“过程”概念给予科学的和严格的界定，然而，纵观《过程与实在》，他似乎并未给出一个涵义清晰明白、没有歧义的“过程”定义。因此，对于他所说的过程究竟是什么，出现了仁者见仁、智者见智的不同解释。
最后，尚需指出的是，怀特海一方面批判一切唯物论的实体观点，同时，又在暗中偷用唯物论的客观实在概念。作为一位对黑格尔哲学缺乏研究的哲学家，他也没有对马克思的辩证唯物论哲学给予多大关注，因此，马克思和恩格斯通过引进科学的实践观而在哲学上所实现的革命性变革，特别是马克思和恩格斯在改造黑格尔哲学的基础上所论述的“世界不是事物的集合体，而是过程的集合体”的唯物辩证的过程哲学思想，根本不可能进入他的视野。
怀特海的过程哲学之所以出现这些问题，可能与其长期作为数学家，在他身上烙下了太深的理性主义理想和习惯有关，以至于使他虽然锐意重建西方哲学，也难以割舍西方哲学传统的理性主义静态逻辑观点。同时，由于他只看重静态逻辑，而对自黑格尔以来直到马克思和恩格斯所继承发展的辩证逻辑不甚了解，这样，当他试图借助静态逻辑去重建动态的实在时，便遇到了不可克服的理论困难。所以，美国学者巴姆批评怀特海说：“机体哲学极性不够，不够层次论，不够辩证法，因而不够有机性。从‘感受’、‘摄入’、‘想象’的意义上说，机体论哲学也过于唯心论，这些术语都采自经验的心理方面，偏重于表达存在界的极限特征。”(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第342页。)还有些批判者说，怀特海“本可以继续发挥一种妥协的方法以自己的术语去处理过程，而以自己的术语研究过程就意味着试图在过程之中发现一种功能结构，而不是在过程之外去发现一种永恒绝对的‘实在’”。(注：[美]阿尔奇·J.巴姆，1998年，第338页。)这种批评的另一种说法是，他虽然反对自亚里士多德以来的逻辑中所镶嵌的主语—谓语观念，然而，当他论述他的哲学时，却仍然在运用主语—谓语式的语言进行思维，这样，他通过其形而上学体系的论述，在他所反对的前提下，却让这种语言盘踞得更加顽强。因此，在他的著作中所贯穿的基本思想，不是借助于过程思想使逻辑动态化，而是借助于永恒客体使逻辑静态化，这类似于从亚里士多德的哲学回到了柏拉图的哲学，因而难怪怀特海认为，欧洲哲学传统最可信赖的一般特征是：它是由柏拉图的一系列注脚所构成的。此外，根据巴姆的看法，怀特海哲学中还存在着一种双重还原主义倾向，这就是说，他将实际场合的存在还原成了转瞬即逝的流变，又把实际场合的本性还原成了永恒客体。其实，实际场合只要达到有机状态，就会作为一种功能结构状态持续地发挥作用，而实际场合的本性也不是一成不变的永恒客体，而是不断生成和变易的存在物。
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[13][英]怀特海，1997年，《科学与近代世界》，何钦译，商务印书馆。
[14][美]菲利浦·罗斯，2002年，《论怀特海》，李超杰译，中华书局。
篇(3)
1.从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析
2.马克思博士论文中的自由思想探源
3.马克思博士论文中的哲学拯救与宗教批判
4.对新版《马克思恩格斯全集》中马克思博士论文的一类引用及其注释的讨论
5.伊壁鸠鲁哲学的现实指向与马克思自由观的奠基——重读马克思博士论文
6.论马克思博士论文对黑格尔哲学的继承与超越
7.哲学“软着陆”的初体验:马克思博士论文的革命逻辑与创新精神
8.国内学者研究马克思“博士论文”成果综述
9.马克思博士论文中的本体论问题
10.“自我意识”的意义论内蕴:马克思博士论文的哲学视野
11.马克思博士论文的独特理论贡献——对黑格尔的超越及自我意识哲学的新突破
12.马克思博士论文中的正义思想探析
13.马克思《博士论文》研究综述
14.人的“自我意识”具有最高的神性——马克思博士论文述评
15.自我意识旗帜背后的辩证法光辉——重读马克思博士论文
16.原子与自由——马克思《博士论文》的政治学解读
17.从“自由的反面”到“自由这个对立面”——从马克思博士论文两个版本的翻译差异看对偏斜概念的理解差异
18.市民社会:马克思博士论文的哲学本体论诠释
19.马克思《博士论文》中的文本解读方法论探析
20.马克思博士论文的政治伦理向度——兼论其与近代契约论的关联
21.马克思博士论文的哲学立场论析
22.主体性“自我意识”逻辑的初步建构——马克思博士论文的思想导读
23.马克思博士论文中的自由思想探析
24.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较
25.马克思博士论文中自我意识的政治诉求
26.论“自我意识”的政治学况味——马克思《博士论文》续探
27.马克思博士论文中的政治哲学思想探析
28.自我意识:从封闭走向开放——论马克思博士论文对黑格尔思维方式的批判
29.黑格尔辩证法在马克思博士论文理论建构中的地位和作用论析
30.马克思博士论文时期的哲学立场及其与鲍威尔的潜在差异——兼与罗燕明同志商榷
31.马克思《博士论文》时期的本体论思想初探
32.论马克思《博士论文》中的三重向度——兼论马克思与青年黑格尔派的基本差异
33.读马克思博士论文所得
34.论马克思博士论文中人的解放维度
35.马克思《博士论文》中的启蒙意识初探
36.马克思博士论文中的实践哲学理念
37.马克思《博士论文》研究综述
38.马克思博士论文写作背景研究
39.谈当前学科博士培养的几个问题
40.马克思《博士论文》中的伊壁鸠鲁哲学
41.马克思博士论文之革命民主主义思想旨趣
42.浅论马克思博士论文时期的哲学立场
43.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析
44.自由的追寻与自我意识哲学的局限——马克思《博士论文》的展开逻辑与思想史定位
45.自由的张力——马克思博士论文的理论诉求
46.马克思《博士论文》中的时间性视域
47.自我意识是一个伦理原则——马克思博士论文伦理思想探析
48.马克思《博士论文》自由思想探微
49.马克思早期政治哲学中的主体性维度——对马克思博士论文的思考
50.是地道的唯心主义哲学还是唯物史观的秘密诞生地——马克思《博士论文》与唯物史观的创立
51.自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思《博士论文》的动因及体系原则
52.马克思对哲学信念与共同体的反思——对马克思博士论文解读
53.试论马克思博士论文中的哲学观
54.从理想性到现实性——论马克思博士论文的政治向度
55.马克思博士论文中的自我意识观初探
56.自我意识自由向现实自由的转变——马克思博士论文自由思想的解读
57.试论马克思博士论文中的伦理思想
58.马克思博士论文中的原子论批判思想
59.马克思博士论文中的人学思想解读
60.马克思博士论文的现实实践性探析
61.青年马克思《博士论文》中的德国浪漫主义思想
62.马克思实践哲学的批判逻辑演进——从马克思的博士论文到《德意志意识形态》
63.普罗米修斯意象与马克思博士论文的实践吁求
64.被异化的“自我意识”与被照亮的思想未来——马克思《博士论文》辩证思想解读
65.马克思博士论文的政治旨趣
66.隐蔽的谢林批判——马克思《博士论文》旨趣新探
67.马克思博士论文中的自我意识观初探
68.理想与现实的双重变奏——马克思《博士论文》研究
69.马克思《博士论文》的自我意识哲学观探析
70.马克思早期正义思想的萌芽与发展——从《博士论文》到《莱茵报》
71.对马克思青年时期著作意义和价值的再思考——以马克思的博士论文为例
72.马克思《博士论文》中关于伊壁鸠鲁的原子偏离运动学说
73.原子世界的哲学原则和结构——马克思“博士论文”解读
74.青年马克思政治思想分析——以博士论文和《莱茵报》论文为例
75.从马克思博士论文窥新闻契约思想
76.马克思《博士论文》中的哲学观探析
77.走出浪漫主义的端倪:重新解读马克思《博士论文》
78.哲学的出路——读马克思《博士论文》的笔记
79.马克思对自由概念的本体论证明——马克思博士论文研究一得
80.关于必然性和偶然性及其关系问题──马克思博士论文和恩格斯《自然辩证法》的比较
81.现代自然科学与马克思的博士论文——论偶然性在自然界中的地位与作用
82.马克思《博士论文》中的自由思想探微
83.马克思博士论文的黑格尔哲学立场论析
84.哲学作为一种救赎方式——马克思《博士论文》的政治哲学思想解读
85.马克思《博士论文》中的自由观探析
86.马克思《博士论文》的政治意蕴探析
87.马克思《博士论文》中的“新唯物主义”萌芽
88.青年马克思对黑格尔的继承与超越——以马克思的博士论文为例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——马克思“博士论文”解读
90.马克思《博士论文》的政治、哲学思想初探
91.青年马克思的物质观——以“博士论文”、《1844年经济学哲学手稿》为例
92.作为实践的哲学与世界的哲学化——马克思博士论文时期哲学思想研究
93.学生时代马克思人学思想溯源——对《中学作文》和《博士论文》的探究
94.马克思《博士论文》关于哲学与现实的关系问题的论述
95.主体性、客体性与唯物主义的两个派别——马克思《博士论文》研究
96.试论马克思对黑格尔逻辑学的创造性转化——以马克思《博士论文》为例
97.马克思《博士论文》的构境论历史思维研究
98.感性是时间的家——从马克思《博士论文》谈起
99.马克思《博士论文》的契约思想研究
100.马克思《博士论文》中关于哲学本质的思想
101.马克思人权思想的起点——《博士论文》所蕴含的人权思想研究
102.《博士论文》:马克思空间思考的重要起点
103.从感性遮蔽理性到理性解构感性——马克思《博士论文》的启迪
104.基本原理专业博士学位论文选题定量分析
105.为新时代觅取火种的普罗米修斯——马克思《博士论文》探微
106.马克思《博士论文》原子概念的辩证法解读
107.《博士论文》时期马克思的实践观
108.马克思《博士论文》中历史主体理论的创造性研究
109.理论学科博士学位论文研究方法运用的实证分析
110.自我意识哲学探源——关于马克思《博士论文》的一点思考
111.马克思《博士论文》辩证法思想初探
112.马克思作为革命民主主义者眼中的市民与市民社会——从《博士论文》至《莱茵报》时期
113.从马克思的博士论文看他的异化观
114.青年马克思的人学思考之变迁——从《博士论文》到《德法年鉴》时期的文本解读
115.马克思的自由宣言──《博士论文》解读
116.一部充满辩证法理论光辉的杰作——读马克思《博士论文》
117.哲学在与现实相互作用中深化发展——读马克思《博士论文》
118.自我意识的能动原则──关于马克思《博士论文》的一点思考
119.具体的自我意识与定在的自由——论马克思在博士论文中对青年黑格尔派的超越
120.文艺学:经典、当代与中国化——兼评何志钧博士等著《文艺学:从经典到当代》
121.哲学当代性问题的反思——鉴传今博士访谈录
122.马克思哲学思维方式变革的逻辑进程——从《博士论文》到《德意志意识形态》
123.卡尔·马克思:自由之子——大卫·利奥波德博士访谈(之一)
124.自由何以可能——马克思《博士论文》解读
125.如何定位赫森科学史的方向——兼与唐文佩博士商榷
126.马克思在“博士论文”中对自由的诉求
127.人学思想的初步形成——从博士论文到《1844年经济学哲学手稿》
128.《博士论文》是马克思哲学的“真正诞生地和秘密”
篇(4)
关键词：；实用主义哲学；思想；形成
中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1005-5312（2012）15-0247-03
实用主义（pragmatism）是一种注重实用与实效、崇尚实行与经验的价值哲学，它主张凡能产生实际效果的思想都是真实的——除非它和经验相抵触。杜威的实用主义哲学是以主张实证、实用、乐利为特征的，它体现了一种轻虚文、尚实用、重进步的现代美国精神和价值观。作为价值论和目的论，实用主义的实用理性精神无论在形式和实质上都与明清以来的中国“实学”意向有许多契合之处，并通过本人在中国得到广泛传播。
一、中国传统哲学对实用主义哲学思想形成的影响
（一）尊崇“经世致用”的哲学思想
治中国哲学史，采用了“经学”（实学）与“哲学”（玄学）二分的方法，他认为“经学与哲学，合则两伤，分之则两受其益”，从而扬经学抑哲学，崇实学反玄学，鲜明地表露了他以实用主义方法诠释中国哲学史的意向及其深含内藏的儒学情结。
顾炎武和颜李学派都是近代“经世致用”学的先驱者，“颜元、李塨的学派提倡‘正德，利用，厚生’，也是倾向乐利主义的”。对颜李学派给予了极高评价，并冕予他们中国“实用主义哲学家”代表的桂冠。他认为自宋至明的哲学发展史中，其间除出了陈亮、叶适几个人之外，实际上只是一部与禅宗争玄竞妙的历史，直至清代，“颜元大胆地指出他们说的太精了，太空了；他要从粗浅的艺学制度下手，从可以实证的实迹下手”。“颜元主张一种很彻底的实用主义”，因为“他自己已经过离乱的惨痛，从经验里体会出宋明儒者的无用”，“清初的实用主义趋势，用颜李学派作代表”。而最推崇的一代大师戴震恰是颜李学派的南方传人：“戴氏注重‘生养之道’，主张‘无私而无欲’，与颜李学派似有渊源的关系。”但是，戴震毕竟也是个爱谈天地本体、自然之气的“玄学家”，不得不把他从众多的理学家们中间“二分”出来，赞扬戴震的哲学与他们不同，“从历史上看，（戴震的哲学）可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设，——哲学的中观”。
还坚持“学以致用”的治学思想，而且在他看来,实用主义把实用与否作为检验一种理论的最终标准,“注重实际的效果”,注重思想的应用,其本身就是一种可以应用的思想,是一种能应“吾国之急需”的起死神丹。
（二）坚持“怀疑论”哲学思想
“大胆的假设”也即“大胆的怀疑”，由于把这种存疑的方法系统化了，因此又叫“怀疑论”。曾说他受到赫胥黎“怀疑论”的影响，这是事实，然而对他影响最深刻的还是中国儒家的“怀疑论”。“怀疑论”在中国儒家中具有悠久的传统，认为它源于孔子，成于汉代王充和宋代的朱熹、欧阳修、马端临，至清代“怀疑论”已成显学。早在接受进化论和实用主义学说之前，中国式的“怀疑论”已经在他头脑中牢牢确立了。
作为当代中国疑古学派开山祖师的，对汉、宋儒者的怀疑精神早已心仪有之。他称颂王充是“第一个反抗汉朝国教”的“大运动”的“最伟大的代表”；他赞扬朱熹“真正受了孔子的‘苏格拉底传统’的影响”。他认为这种“科学的传统，冷静而严格的探索的传统，大胆的怀疑与小心的求证传统”，就是中国儒家“伟大的科学精神与方法的传统”。尤其是近八百年来“新儒学”的传统，他本人研究中国典籍的“新精神和新方法”也正是在这个传统前提下“渐渐发展起来”的。
（三）对“程朱理学”的新解
在看来，程朱理学中的“玄学”部分，恰是佛道影响的痕迹，而理学中的实用理性和科学方法才是真正孔孟的精神。他将理学二分的目的，就是要将玄学的“杂绊”从儒学的“真精神”中剔除出去，这项工作戴震不仅早就做了，而且在批判旧理学的同时建立了自己的“新理学”。“新理学”的特征就是从“实证的实迹上下手”。由此可见，完全淡化了戴震“气一元论”的本体论和认识论趋向，而把其“反玄学”的启蒙精神单独二分出来给以极高度的评价，认为惟此才能昭显儒家的科学精神。另外，就是褒扬清朝的考据学。
那么，载震的“新哲学”与前此的“旧哲学”的根本区别在哪里呢？同样采取了“二分法”的回答，认为主要区别有两点：后者谈虚理，而前者讲实用；后者主静、敬，而前者主动，主习事，主事功。这两大区别正是杜威的实用主义与“形而上学”的区别，在中国的宋明儒学中，也就是“实学”与“玄学”的区别。通过对传统哲学“二分”的解构，坚定地认为“玄学”是释道的传统，“实学”是孔孟儒家的传统，这是他得以在中国的实用主义（实学思潮）与西方的实证主义（科学主义）之间相互诠释而使杜威的实用主义达到一种中国化改铸的方法论前提。
如上所述，不难看出，的实用主义哲学思想来源于传统的中国哲学。在师从杜威之前，中国传统的实用主义思想已经在他的身上打下了深深的烙印。
二、西方实用主义对哲学思想形成的影响
（一）实用主义思想及其表现
早年留学到美国,使他能较早地接触到实用主义。而这种理论与他自己“学以致用”的治学主张也是不谋而合。正由于这些原因,师从杜威学习实用主义,从此杜威成为给他思想影响最大的人之一,他说:“我的思想受两个人的影响最大:一个是赫胥黎,一个是杜威先生。……杜威先生教我怎样思想,教我处处顾到当前的问题,教我把一切学说理想都看作待证的假设,教我处处顾到思想的结果。”接受了实用主义思想,将它介绍到中国,作为实用主义在中国最重要的代表人物,他始终坚持躬行并宣传实用主义学说,正如他自己所说:“实验主义成了我的生活和思想的一个向导,成了我自己的哲学基础。”
（二）对西方实用主义的诠释
实用主义——有时也把它译成“实验主义”和“实效主义”，其实在英文中都只是pragmatism这个词。然而不同的翻译使其派生了汉语意义上差异。长期以来，人们认为是在不加区别地使用这几个同源异译的术语，实际上，变换使用这些翻译名词的做法显然有其特殊的用意。在讲到“经世致用”——目的和价值时，大多使用“实用主义”这个词；在讲到“穷理格物”——行为和方法时，大多使用“实验主义”这个词。很清楚，“实用”突出了实用主义的目的论和价值论，而“实验”则突出了实用主义的方法论。“实验主义”作为一种方法，在那里用十个字一言以蔽之——“大胆的假设，小心的求证”。
篇(5)
论文摘要：中国书法是使用毛笔书写汉字并使其保持丰富表现力的艺术。这门艺术在几千年的演变史中积累了大量典范之作，在驾驭线条和结构方面积累了丰富的技巧。但是，当前书法教育中体现文化的意识比较淡漠，文化精神的缺失问题在书法创作和教育领域里不同程度地存在着，不符合书法对人的文化性发展的总体要求。本文将从技法实践和审美认识两大层面对高校书法教育中文化精神培养机制的构建进行初探，为高校艺术教育的文化性培养提供某些参考。
书法是从日用书写与传统语言观中孕育出来的文化现象、艺术现象，对它的研究可以揭示中国文化和中国艺术中许多不为人知的隐秘机制，对书法才能、形式感受机制的研究可以为当代艺术教育、艺术创作提供不竭的灵感。这些，都是当代书法必须牢牢抓住的东西。[1]根据书法教育中对学生进行的技法训练和人文修养两大方面的运行关系，将当前高校书法教育中存在的不当培养机制简要区分为：过度偏重于书法技法、只注重技法训练而文素养缺乏的“技术派”；有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”；技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”；较高层次的书法教育教学领域里忽视文化精神培养的“偏激派”。 进而以区分其分属文化精神和书法家的不同层次。
根据以上所列四大类存在的不良现象，从重视书法文化精神的规定性出发，深入研究书法艺术相关的各项能力构成和人文素质构成及其相互促进的内在逻辑关系，构建和施行书法艺术文化精神培养的全面发展机制。
一、进行较高哲学思维和理性思考能力的训练机制
中国书法艺术与中国传统哲学有其深切的内在联系，书法的形式和审美构成一直都在深刻思考和力图体现人的心灵、精神与大自然的同构关系，并施行在人的自我修养和生活实践中，“天人合一”的哲学思想，是书法创作和审美活动的出发点和归宿点。中国书法审美理想最终要统一到中国的哲学的审美观赏上来，哲学思想和思维集中地体现着人的智慧层次，书法创作和审美活动离不开某些智慧的参与，也时刻反映着智慧的含量。在高校书法教育中应注重学生较高哲学思维和理性思考能力的训练，具体实践可以从几个方面着手：
（1）对中国传统哲学思想的学习研究
中华民族几千年的历史孕育着深邃的哲学思想，满含着智慧的生发和滋养。中国书法的形成和产生就在于书法本身所必然反映的东方哲学思想，这是其之所以成为艺术并超越艺术的根本原因之一。书法的线条变化规律、空间聚合法则、气韵自动特性无不时时反映着书法对于天地万物总则和时空转换的本质特征。因此，在高校书法教育中开设中国传统哲学思想的学习研究课程使书法学习者对书法的思考升华到高度的哲学思想的探究，从而获得东方文化精神的充分滋养。
（2）对书法艺术美学的学习研究
书法艺术美学是书法艺术教育中的重要学科，是引导学生深刻理解书法艺术美基本要素、美的基本特征、美的产生因素和美的创作原理的重要课程。建国后中国艺术界对于书法艺术美的研究和探讨实际上是建立在运用西方美学分析法则对中国传统书法研究理论进行现代与古代审美思维想结合的学术基础之上的，因此，相对于单纯的传统美学阐述和西方美学理解而言更为完善而科学合理。因此，在高校书法教育中应开设书法美学的学习研究，指导学生从美学的高度审视书法技法理论和审美理论，从而获得对书法艺术美的内在规律的深刻认识。
（3）“因形象义”、从图形到表述迁延和理解能力的培养
视觉艺术美的阐述原理认为，视觉形象作用于人的大脑可以产生种种具体而生动的感觉和可供进一步思考的理性意识，成为人的精神领域里不可或缺的审美 材料。这实际上阐述的是中国传统艺术理念“因形象义”的现象。书法是集中反映这种理念和现象的典型艺术门类，对书法“因形象义”特性的反复体会和感悟可以极大地提高学生从图形视觉形象到义理表述迁延的能力，从而有效培养其对书法艺术内在规律的理解把握能力。
二、人文素养培养机制
近代书法家陆维钊曾深刻地指出，古往今来从无没有学问的大书家，……学书者必须把主要精力与时间用在钻研学问、提高素养上。当代书法研究学者邱振中认为，作为书法家应该具备的“修养”，在大多数人心中还是特指与传统文化有关的部分。[2]人文素养是一个大概念，几乎涵盖关于人的所有修养。
1.德品精神培养：从本质而言，书法是表情达性的艺术，如果书法家性情淡泊、心境清虚、情操高尚，在艺术实践上必易于达到较高的境界。虽然二者之间并非必然的一致，但道德情操对书法家艺术风格的形成有必然的影响，因此，书法与道德品行相关。对人的德品的要求是文化精神培养的重要内容之一，在高校书法教育中不可缺少相关德品教育的课程相链接。
2.学识精神培养：书法与学识相关，学识对于书法活动具有重要意义。勤学善学者学识渊博，有独见卓识，在技法娴熟的基础上下笔自然不落俗套、不同凡响。因此，对于学识的追求是文化精神培养的重要内容之一，高校书法教育应重视学生综合学识的提高，开设相关课程指导学生逐步体悟到学识之于书法艺术水平提高的重要性，具有重视和提高学识的精神。
3.阅历精神培养：书法家除了读书博学之外，必须拥有深厚的人生阅历。 “饱览前代奇迹”，潜心研习历代名家名迹，扩大视野，增长见识，提高鉴赏能力，博采众家之长，才能自然形成自己的艺术风格；此外，书法艺术不仅是技法问题，重要的是学书者在掌握了书法的基本功之后应不断向他人学习，向自然学习，向社会学习，经受种种磨炼，在繁复人生历练中洞晓天下之理，才能在书写时得心应手、笔随意转，使主客观融为一体，从书法技巧进入到艺术的最高境界——道，这时的书法将神妙莫测、笔墨神采焕发出自然万象之美，这是无数书法家毕生苦心孤诣追求的理想境地。
4.著述精神培养：文字著述对于任何出色的艺术家都是一项重要的人文素养。书法家有必要将自身的艺术见解和收获诉诸文字以供探讨与交流，或者出于书法艺术自身表达的需要而利用诗词歌赋等文学形式进行创作，这就需要具有较高层次的文字处理能力和语言功夫的修养。高校书法教育中应该加强有关书面表述能力的训练，教育学生将写作作为自身艺术思考和总结的必要方式而加以重视，培养学生较高的文字著述能力，切实推行文化精神诉求能力的教育机制。
三、技法实践能力培养机制
众所周知，世界上任何一门艺术，首先必须建立在相应的技术基础之上。从本质上说，技法是属于物质的，是艺术审美产生的基础。技法实践能力的训练方式和理念满含着书法作为特殊艺术形式所具有的文化精神，是物质表现形式，也是表现精神的必然形式。
针对当前高校书法教育中存在着有着深厚的人文素养，但技法薄弱、无实际动手能力的“理论派”、和技法薄弱而又缺乏人文素养的“江湖派”以及由此产生的种种技法低劣徘徊不前的现象，应极力倡导技法训练意识，将其重新放到书法艺术修养的基础性重要位置。
在课程设置上体现集中训练、长期训练和强化训练的特点，并将三者有效地结合起来。具体来说，或者可以按照书体演变史的发展进程来安排技法训练，或者可以按照风格特征的需要来安排技法训练，或者将这两者参插交织在一起进行训练。这样才可能切实实践对书法基本技法的总体训练，从根本上培养和提高学生的笔法、字法和章法能力，为达到更高的体现个人风格和情调、神韵和气息的审美追求奠定坚实的技法基础。
四、与相关专业领域的有效结合机制
随着1981年中国书法家协会的成立，书法被放在和文学、美术、音乐等艺术门类同等的位置上。在目前中国高校专业设置里也有相当数量的高校根据具体办学条件设立了书法专业，进行专门书法人才的培养。但其中仍然存在一些问题。其中最重要的是教学目标与教学思想问题，如仅仅是从弘扬传统艺术的立场强调书法的重要性，没有施行对书法与当代艺术、学术、教育等关系的思考，在培养人才上目标不明确，也难以找到 切实有效的机制，更谈不到建立一个科学而严谨的教学体系。[3]在当前高校教育中书法已经被作为一门专业而成为较为独立的专业教育领域，书法的文化性决定了与其他诸多相关专业领域进行有效结合的必然性。
根据书法文化的规定性特征，我们可以找到其他相关专业领域与之想通的文化精神联系，开设相应课程与之链接，相互参照、相互砥砺、相互促进。内容包括如上所述的共同的中国传统哲学思想的思考、基本的美学原理和图式表意规律的思考、共同蕴含的各种人文素养的培养和提高，以及分别在具体的技法运行和形式表现诸多方面的某些想通之处的对比训练和思考等等。如“书画的密切联系，乃发生在书法自身有了美的自觉、成为美的对象的时代，这依然是开始于东汉之末，而确立于魏晋时代”。[4]在具体教学中，坚持先理论后实践再理论实践相结合的方式，坚持以书法文化精神的培养为主要内容，坚持以高校学生人文素养和文化精神的综和培养为总体目标，切实把书法艺术精神的深入挖掘融入对整个华夏文化精神的研究探索中，建立起较为完善的文化精神培养机制。
综上所述，高校书法教育中文化精神的培养机制是一个较为长期的系统建设工程，需要在解放思想的基础上根据不同学科特点将某些相关专业课程在共同的文化表现和精神诉求的层面进行有效连接，坚持技法训练和理论研究并重，指导学生完成从物质层面的技术完善到精神层面的文化审美的认识飞跃，同时又将认识投入到具体的实践中进行检验和完善，从而真正有利于高校艺术教育中文化精神的切实培养。
注释：
[1]邱振中•神居何所〔m〕.中国人民大学出版社，2005-6：186
[2]邱振中•书法〔m〕.北京师范大学出版社，2009-1：318
篇(6)
一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出
20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。
关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。
当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。
综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141
二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型
关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。
一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。
二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。
三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。
笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。
三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式
中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。
在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。
在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。
与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。
与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。
关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。
四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据
确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。
实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。
文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。
哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要
拿出实际的研究成果用事实来说话即可。
哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。
发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。
存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。
社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。
篇(7)
关键词：文气；元气；美学范畴；艺术创造；概念研究
中图分类号：J01文献标识码：A
“文气”是中国美学和文论的一个基本范畴。自曹丕（187—226）在《典论·论文》中首次提出这个概念后，“文气”论就成了中国传统中最重要的美学思想之一。它对中国文学理论和美学思想的发展起着十分重要的作用，其重要性表现在其对文学和美学的一些重要概念，如气势、气韵、气象、辞气、神气、风骨、风格、格调、传神、入神、神韵等以及对其他艺术门类如音乐、绘画和书法的影响①。但是，如同许多中国古代美学概念一样，文气并没有清晰的定义，它与其他概念的关系也没能得到清晰的界定。历史上，众多学者试图挖掘文气的涵义，却未能达成共识，但是他们仍然为后人理解文气提供了许多值得借鉴的思想。然而，时至今日，文气依然难以捉摸，这似乎是东方神秘主义的一个典型例证：当一个东方现象超越了西方理性思维所能理解的范围，便被委婉而优雅地冠以东方神秘主义的称谓。英国著名汉学家大卫·波拉德（DavidPollard）曾经系统地研究过文气。他的研究涉及了历史上探讨文气的主要学者，但他在自己的研究以后不得不承认：“他们还没有对‘气’的性质和作用达成共识，我自己也不确定是否对‘气’有了正确的理解。”②
笔者认为，文气之所以难以把握，主要原因似乎是人们把主要的精力倾注于追溯其起源和历史发展，而不太愿意采用概念性的分析方法去研究其内涵与外延。除了少数学者之外，一般不常把它放在中国哲学的本体论和认识论的背景下考量，也甚少探讨其在文学创造的理论语境中的概念性意义。我们不应该继续采用印象主义的方式研究这一范畴在有限语境中的有限含义，而是应该将其置于中国哲学和文学传统的大背景下，运用逻辑分析和哲学思辨的方法，探究其在历史发展和艺术创造过程中的融合，并考察其哲学、心理学、语言学和诠述学等方面的特征，以深入理解其性质和作用。本文通过历史的考察以及概念性探索，主要想探究以下几点：（1）文气是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术实践中的应用？（2）文气与中国哲学思想和文学创作究竟是什么关系？（3）文气的性质和作用以及美学意义是什么？（4）我们能否通过概念性术语来分析、定义文气，并对文气论进行概念化重构？
一、关于文气研究的思考
把文气作为美学范畴研究之所以困难，部分原因是其无所不包的总体性，部分原因是其在历史发展中的流动性。在其发展演变过程中，文气跻身于几乎所有的艺术创作，对文学和艺术的内延和外涵都有所触及。在不同历史时期，文气的内延和外涵也一直在变更。学者们大多认同曹丕是文气理论的创始人，但对于他在理论形成中的确切地位则众说纷纭。当代一位中国学者甚至对曹丕是否将文气归类为美学概念提出质疑，他认为曹丕最初提出文气理念时重玄思而轻文论，可能仅仅用这个词来“区分文学作品的优劣”③。言下之意是，曹丕的文气不过是借用现存的玄学理念来解释文学现象。这个质疑不无道理。确实，文气深深地植根于中国哲学思想，在历史上也从未摆脱中国传统宇宙论的影响。这一质疑给我们提出了一个重要的问题：曹丕的文气究竟是一个独立的美学范畴，还是玄学概念在文学艺术领域的借用？笔者认为，曹丕的文气已脱却玄学范畴，成了一个自觉的美学范畴和艺术范畴，这不仅表现在他已通过批评实践把玄学的概念“气”转化为美学的范畴“文气”，而且，文气与玄学的“气论”在本体论和认识论方面既有相同之处，又有不同之处。
