马克思实践观论文精品(七篇)

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篇(1)

关键词：感性直观；唯心史观；原子论；偶然性

中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：CN61-1487-（2016）10-0005-05

“新唯物主义”是《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思指称自己所主张的与旧唯物主义相区别的唯物主义。正因如此，人们往往把1845年的《提纲》与时间上相差不远的《德意志意识形态》视为马克思新唯物主义建立的标志，认为马克思是在吸收、借鉴和转化费尔巴哈的唯物主义的基础上构建起辩证唯物主义和历史唯物主义的，这种主流叙事甚至最早可以追溯到恩格斯。然而从马克思的《博士论文》中就已经可以看到其新唯物主义思想的端倪，因此武断地把马克思的唯物主义仅仅看作是对费尔巴哈唯物主义的移植是不够严谨的。

《博士论文》是马克思为数不多的以古希腊自然哲学史为主题的研究作品。马克思的兴趣显然既不在哲学史实的考察，也不在自然哲学的论证，而是力图通过对古希腊两位原子论者唯物主义观点的对比，发掘出足以冲破黑格尔观念论藩篱的思想资源。这在唯心主义哲学大行其道的后黑格尔时代，无疑具有理论上的革命意义。

在马克思的《博士论文》的研究上，人们往往把重点放在其第二部分（德谟克利特和伊壁鸠鲁物理学上的差异），特别是伊壁鸠鲁原子偏斜的讨论上。实际上正如马克思在论文的题目中表明的那样，他探讨的是古希腊两位哲学家自然哲学的差异，而原子论只是其中的一个部分。如果仅关注对原子论的讨论，就会把《博士论文》矮化为自然哲学或哲学史方面的研究，实际上，马克思在论文的序言中早已阐明，他的研究不是细节的研究，而是“为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。”[1]14换句话说，马克思力图通过对特殊问题的考察，探寻希腊哲学走向暗淡命运的普遍性原因，并借此达到挽救德国古典哲学的现实性目的。不以这一宏观的眼光来审视《博士论文》，就很难明白这一作品对黑格尔哲学的批判意义，无法理解马克思唯物史观的整个发展历程。

实际上在后黑格尔时代，批判和超越黑格尔的观念论几乎是一切有野心的哲学家所努力的方向，而马克思《博士论文》所展现的批判也只是其中的一种。但是与其他人不同，《博士论文》对黑格尔的批判更多体现对一种尚未完善的唯物史观方法的潜在运用。那么马克思这种唯物史观的武器来源于何处呢？长久以来，人们有这样一种印象，即马克思是借助费尔巴哈唯物主义的基本内核才得以打破黑格尔观念论的桎梏的，这实际上是受恩格斯《路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结》一书的影响。可是必须指出，虽然恩格斯晚年的这部著作力图阐明马恩两人对黑格尔和费尔巴哈的吸收和继承，但是恩格斯更多地是回应两人唯物史观成熟时期的理论来源，其关注点并不在《博士论文》时期的马克思。在序言部分，恩格斯明确提到，“在这篇稿子送去付印以前，我又把1845-1846年的旧稿找出来看了一遍。其中关于费尔巴哈的一章没有写完。已写好的部分是阐述唯物主义历史观的；这种阐述只是表明我们在经济史方面的知识还多么不够。”[2]4就此来说，《博士论文》时的青年马克思究竟在多大程度上受到费尔巴哈的影响恩格斯并未言明，故而是值得商榷的。

况且费尔巴哈的《基督教的本质》直到1841年才出版，此时马克思《博士论文》已经完成。从其对唯心史观所采取的批判方法来看，马克思运用了历史分析法，即回到历代哲人对伊壁鸠鲁讨论的语境和细节展开分析，并以此来驳斥黑格尔以精神发展逻辑所推演的哲学史框架，这跟直接否定精神造神运动的费尔巴哈大异其趣，因此简单地将其视为受费尔巴哈的影响是很难成立的。

那么青年马克思这种的唯物史观的萌芽会不会来源于时间上稍早一点的法国唯物主义者们呢？应该说，就唯物主义的某些自然观念方面，马克思可能受益于法国的唯物主义者，但是就唯物史观的构造方面，法国的机械唯物主义则受自身局限性而难当重任。正如恩格斯在《自然辩证法》中说，“十八世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上是这样地高于希腊古代，它在观念地掌握这些材料方面，在一般的自然观上却是这样地低于希腊古代。”[3]9这倒不是说古希腊的唯物主义成就一定比近代的唯物主义要高，而是说在具有奠基性意义的元哲学的工作上，古希腊自然哲学规定了后来唯物主义者的看待世界的思维导向，在这一点上法国的唯物主义者并没有实质上的超越。

因而马克思的这种唯物史观来源，很可能就是其主题所表达的，来源于古希腊的唯物主义。这里古希腊唯物主义既是他研究的内容，也为他的研究方法提供了启示。马克思没有借助近代的费尔巴哈或法国唯物主义者的方法来反对黑格尔，反倒是求助于古希腊的唯物主义的源头，从活生生的历史语境中和感性直观来反思黑格尔唯心史观所预定的“必然”逻辑。因而，其主题选择比较伊壁鸠鲁对德谟克利特的超越就有了非同一般的方法论意义了。

伊壁鸠鲁追求快乐主义的恶名及其与德谟克利特类似的原子论，往往令许多哲学家们武断地认为其思想无非是对德谟克利特的抄袭；然而马克思却发现了伊壁鸠鲁的独到之处，并坚信如果能够将伊壁鸠鲁自然哲学的精华予以析取，进而将其优点引入唯物主义，就有可能克服当时观念论哲学的困境并发展出真正的可以影响世界的的实践哲学。而要进行这项工作，就要完成这样几个任务：首先就必须阐明伊壁鸠鲁在哲学史中被误解的原因，并通过这一过程揭示出唯心史观固有的内在矛盾性；其次必须指出伊壁鸠鲁不同于亚里士多德之前的古希腊唯物主义的理论优势；最后，借助伊壁鸠鲁的唯物主义来重构被唯心史观一再歪曲的哲学发展史。遗憾的是《博士论文》最后一部分亡佚了，结果如何不得而知。但是前两个部分却被完好地保存了下来，而从这一部分及相关的七个笔记中可以看到，马克思此一哲学工作的步骤与我们所设想的逻辑基本符合。

一、马克思对黑格尔以唯心史观解读伊壁鸠鲁的批判

马克思首先对历代先哲们关于伊壁鸠鲁的种种误解进行了批判。这一批判工作实际上包含了两个任务，一是从肯定方面看，要重新显示出伊壁鸠鲁哲学的价值；二是从否定方面看，要批判之前的哲学史中的错误看法。而在进行哲学史批判的过程中，马克思实际上批判了三个对象：1.哲学史中对伊壁鸠鲁产生误解的哲学家们的具体观点；2.哲学史中误解伊壁鸠鲁的一般性的唯心主义思想倾向；3.黑格尔所继承并系统化的唯心史观。

为什么要区分这三者呢，这是因为归根到底马克思的任务是指向对黑格尔唯心史观的批判，但是为了论证的需要，这些不同层次的批判又必须被综合起来。如果不能准确地区分，就有可能迷失于细节而忘记了马克思的任务。

实际上，“哲学史”概念本身就是黑格尔的发明，正因为有了“哲学史”的视域，历史上的哲学争论才不致沦为偶然随意和无目的的诡辩，而成为可以被系统化综合看待的演进历程。马克思接受这一概念的积极因素，但是却不认可其所谓绝对精神的神秘必然性。马克思在论文中说，“希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧不应遇到的结局，即暗淡的结局……说发生、繁荣和衰亡是每一个人事方面的事物所注定了必定要走一通的铁环，这确是一个老生常谈的真理……不过英雄的死亡与太阳的西落相似，而不像青蛙鼓胀了肚皮因而破裂致死那样。”[1]13

正是在唯心史观的逻辑推演下，伊壁鸠鲁的命运就被黑格尔裹挟到其绝对精神的运动系统中。在马克思看来，这恰恰暗示了伊壁鸠鲁不同于唯心史观的真正价值，因为只有具备唯物主义价值的东西才会被黑格尔刻意整合并忽略。

同时，黑格尔对伊壁鸠鲁的偏见也不是空穴来风，而是历史中唯心主义传统的模仿和必然结果。即，正因为历史上各个时代的哲学家都对伊壁鸠鲁怀有偏见，认为其思想是亚里士多德之后的唯物主义的别子，才会有黑格尔对其的轻视。因此，马克思要想驳倒黑格尔，就要先揭示出历史上的唯心主义哲学家们对伊壁鸠鲁的理解为什么是错误的。

（一）从形而上学的角度看

如果以亚里士多德（约公元前384―前322）作为古希腊哲学的最高峰，那么德谟克利特（约公元前460―前370年）和伊壁鸠鲁（约公元前341―前270年）两人恰恰处在分水岭的两边。人们自然就会根据历史顺序，认为后者剽窃了前者，普鲁塔克甚至把两者的不一致解释为伊壁鸠鲁只吸收了错误的东西。

然而仅凭时间上的先后和学说上的相似这两点就得出后者剽窃前者的结论就未免过于武断了，因为不同之处也可能恰好是后者对前者的改进。马克思发现，历史上的确也曾经有人看到过这一点，但遗憾的是由于罗马帝国和基督教意识形态的偏见，这种理解在历史上被湮没了。马克思说，“当西塞罗说伊壁鸠鲁把德谟克利特的学说弄坏了的时候，他至少还承认伊壁鸠鲁有改进德谟克利特学问的意向，还想张开眼睛去看它的缺点；而当普鲁塔克说它的思想不一贯，并说他对于坏的东西有一种天生的偏爱时，因而也就怀疑他的意向，那么莱布尼茨则甚至于连他善于摘录德谟克利特的能力也都否定了。”[1]18这其实揭示出哲学史逻辑之外的问题，即历史的和文化的现实环境对哲学思想的筛选。就此而言，并不存在真正超越历史与阶级之上的所谓价值中立的评价，某种思想能不能被尊重和接受，必然要受某时某地意识形态的影响，而这现象本身就是时代经济生活的反映。

在欧洲主流的神学和哲学影响下，唯物主义的哲学非但不会被重视，而且无法逃脱被边缘化的命运。且不说普通人不会关注其细节，即使饱学之士也往往会忽视不同的唯物主义哲学家之间的内在差异，而把他们进行粗略的归类。正是在这些原因的作用之下，伊壁鸠鲁被当做对德谟克利特的粗略模仿才成为唯心主义哲学史上的共识。

（二）从知识论的角度看

伊壁鸠鲁的哲学强调感性直观能力，这对于以沉思为主要特征的西方哲学传统来说必然属于异端。对此黑格尔是心知肚明的，“伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西……这样也就很明显，既然把感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切降低到一般普通人的常识观点”。[4]48黑格尔的讽刺，实际上代表了整个西方哲学传统对伊壁鸠鲁的否定，这并不难理解，特别是在康德之后，德国唯心论的发展已经越来越远离感性直观。然而，马克思却看到这种对伊壁鸠鲁哲学狂妄自大的否定恰恰说明了西方哲学已经病入膏肓，哲学必须再一次从理性的天上走入感性的人间。

（三）从伦理学的角度看

伊壁鸠鲁的哲学最容易被误解为享乐主义，因为伊壁鸠鲁把感性直观作为一项原则，所以如果不仔细分析就难免就会演绎出这样一种理论结果，即伊壁鸠鲁承认肉体的欢愉就是幸福，所以在中世纪伊壁鸠鲁的作品会被列为禁书。另一方面，历史上的哲学家们虽然能够比较公允地对待伊壁鸠鲁的伦理学，黑格尔甚至说道德学是伊壁鸠鲁哲学中最好的部分，但是却总是力图把这种伦理学变为自己唯心主义道德系统中的教条。马克思讽刺天主教的伽桑狄时说他总是力图“使他的良心和他的异教的知识相协调，使他的伊壁鸠鲁和教会相适合，这当然是白费气力的。这正如一个人想要在希腊名妓雷伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教尼姑的道衣。”[1]9由此可见，历史上对伊壁鸠鲁伦理学的两种极端态度，实际上都不可救药地误解了伊壁鸠鲁。

对马克思来说，这些误解在另一个侧面反倒证明了伊壁鸠鲁的特殊价值。在形而上学上坚持原子论的唯物主义态度，必然会反对空洞的纯粹思辨；在认识论上坚持感性直观的原则，必然要求伦理学上对幸福目标的践行。这就给予正在寻找突破黑格尔唯心主义困局的马克思最为有力的武器，然而这一武器究竟能不能被运用，还需要被进一步检验和阐明。也就是说，马克思必须证明伊壁鸠鲁的哲学具有超越其他唯物主义的优势，即他的原子论不能仅仅是某种突发奇想的先验设定，而必须是能够获得合理证明的认识条件，这实际上就是马克思《博士论文》第一部分的主要工作。

二、两种唯物主义自然哲学的差别

一提到两位古希腊哲学家的差别，就难免让人想到原子论；在继续讨论之前，这里有必要稍微对古希腊的原子概念进行一点澄清。在古希腊哲学中所运用的“原子”概念不同于近代物理学中的“原子”概念。近代物理学把原子假定为组成事物的最小颗粒，这就意味着借助一定的手段和工具，原子是可以被经验到的。而古希腊的原子说到底是一种形而上学概念，它绝不在经验之内，而毋宁说是保证经验得以成立的某种理念。亚里士多德在谈论德谟克利特时，也没有把原子作为其哲学的核心概念来看待。他说，“留基伯与他的同门德谟克利特以“空”与“实”为元素，他们举“实”为“是”，举“空”为“无是”：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空。”[5]14亚里士多德的意思很清楚，即德谟克利特哲学的根本原则是“实”与“空”这一对相互对立统一之范畴，即使把此处的“实”定义为原子，这个“实”也不是经验意义上的“实物”，而是先验意义上的“是”。因此要理解马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价，就必须清楚这一论证的关键并不在经验领域，而是在形而上学领域。

《博士论文》第一部分第三节对两者自然哲学的区分是一般性的区分，这不同于论文第二部分对两种原子论具体细节的区分。这里就存在一个问题，既然一般性的区分是两者的主要区别，那么为何篇幅只占用了一节，而原子论只是形而上学中的一个部分，为什么还要把它单独拿出来并用一章的篇幅来讨论呢？

马克思的这一设计大概出于以下考虑，即原子论虽然只是形而上学的一个部分，但却是最为关键的一个部分，因为它直接决定某种唯物主义的基础是否牢固。如果丝毫没有论证，只是凭空把原子和虚空作为自然哲学的基本原则，那么这种自然哲学即使是唯物主义的，也仍然是一种独断的迷信。在马克思看来，伊壁鸠鲁的唯物主义之所以能够超越德谟克利特，最为核心的原因实际上就是他对原子的规定和说明，因此必须给予最大的篇幅。但是这并不意味着一般性的区分不重要，恰恰相反，一般性的差异暗示了马克思以伊壁鸠鲁哲学为武器批判黑格尔唯心史观的目的。

综合考虑《博士论文》对两种自然哲学的一般和具体的双重论证，可以从以下三个角度来考察伊壁鸠鲁对古希腊唯物主义的创新与超越。

（一）在真理问题上的分歧：两者对现象与本体关系认识的差异

马克思发现，两位古希腊唯物主义哲学家的共同点在于两者都承认“原子和虚空”的形而上学原则，但是德谟克利特在对这一原则的运用中却出现了巨大的矛盾。

这个矛盾最先表现为“真”的问题。真理问题表面上看是属于知识论问题，实际上涉及形而上学问题，因为知识论问题只关注认知的条件及过程，而真理问题却关注认知的对象和前提，涉及对世界的设定。德谟克利特在这些问题的表述上的确粗糙，一方面由于他坚持现象与本质的差异，认为除了本体（或者说原子、实有）为真以外，其他一切现象都是主观的因而是不可信的，这样他就把真理存在的基础给否定掉了。而另一方面他又发现现象显然是被灵魂所把握的，而灵魂则是实有的本体，既然如此，那么被灵魂所把握的现象显然也应该具有真理性，这样他又把真理性的标准从认识论上树立了起来。马克思将这一情况称为德谟克利特的“二律背反”。其实说到底，出现这种情况的原因就是德谟克利特在追求本体的同时不愿意承认感性所获得的现象的真实性，这就等于在本体论上坚持唯物主义的同时，在认识论上却坚持唯心主义，如此一来怎能不产生矛盾呢。

而伊壁鸠鲁却克服了这一矛盾，他坚持感性确定性的第一原则，认为“一切感官都是真理的报道者”，而概念必须以感性所获得的现象为标准进行校正。这样来看，伊壁鸠鲁的原子理念就不是一种先验设定的东西，而是借助经验所推演出来的东西，当然由于并不具有更多文献上的支持，马克思也没有就此继续展开。

这却给人们留下一个问题，一个如此重视感性确定性的人，为何没有将这一经验论原则贯彻到底，反倒还笃信原子论的形而上学，休谟不就是太强调经验而最终成为了怀疑论者吗？马克思后文中的解释一定程度上回答了这一疑问，实际上伊壁鸠鲁区分了“始基的原子”与“元素的原子”，前者是质料性的，类似于近代物理学中的原子概念，而后者则是构成性的，具有形而上学原则的意味。因此不要小看伊壁鸠鲁强调感性确定性的认识方式，这一认识方式本身其实就是他的原子论原理。马克思说，“正如原子是他的原理一样，同样他的认识方式本身也是原子论。发展的每一环节，对于他，立即就转变成一个固定的、仿佛通过空虚的空间从它们的联系中分离开了的现实；一切规定性都采取了孤立的个体性的形态。”[1]45因此虽然表面上看，伊壁鸠鲁可能有坚持感性确定性原则而放弃原子论的倾向，但是实际上他以另外一种动态的方式理解并承认了原子论。也就是说，他坚持的感性确定性本身实际上是“元素的原子”的实践过程，而他借助这一行动所否定的原子，则是质料意义上的“始基的原子”。而这种放弃也不是彻底的放弃，最终它必然通过元素原子的运动重新被构建出来。

（二）寻求知识与追求幸福：两种哲学目标的差异

由于德谟克利特在形而上学问题上坚决区分本体和现象，因此处于本体领域内的原则就不可能对现象界产生影响。但是同时由于他在认识论问题上，又坚决认为只能通过经验才能达到本体的认识，所以他又必然广泛地涉猎一切实证知识。“古代的轶事就算是一个传闻吧，但也不失为一个真实的传闻，因为它描述了德谟克利特的本质的矛盾。据说德谟克利特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐。正如西塞罗所说，这个自己弄瞎眼睛的人也就是那走遍了半个世界的同一个人。但是他没有获得他所寻求的东西。”[1]21

而伊壁鸠鲁恰恰相反，尽管他一再强调感性直观的重要性，但是他却并不因此就毫无节制地汲取一切经验。这是因为，伊壁鸠鲁唯物主义的哲学目标不是为了获取纯粹的知识，不是那种把握本体，而是最终指向幸福的生活。因此伊壁鸠鲁始终把他的哲学看做活生生的实践哲学，具有伦理学意义上的现实关怀。“伊壁鸠鲁在哲学里面感到幸福和满足。他说，‘你必须为哲学服务，如是你才可以获得真正的自由。一个人倾心降志以从事于哲学，他用不着等待；他立刻就会得到解放。因为服务于哲学本身就是自由’。”[1]22通过伊壁鸠鲁，人们最终发现哲学最根本的任务不是“真”，而是“善”，这也是人们寻求知识的目的和真谛。如果知识无助于人们获得生活的幸福，那么此类知识的价值何在。

通过这一比较，马克思发现德谟克利特虽然是唯物主义，但是他在本体论和认识论上的内在矛盾性却决定了他的唯物主义最终不但会走向怀疑论和不可知论，而且无论拥有多少知识，也只能在空洞的理念世界中徘徊。反观伊壁鸠鲁的哲学，则始终把感性直观的现实作为判断的基础，把生活幸福的现实关怀作为实践的原则，因而伊壁鸠鲁的哲学是健康的实践哲学，这才是马克思努力寻找的打破唯心主义哲学的钥匙。

（三）必然与偶然：现实的可能性是自由的条件

如果说实践的原因是要把握本体，实践的结果是要获得幸福，那么德谟克利特哲学的内在矛盾就注定了他这种唯物主义的悲剧，即一方面无法追溯到实践的原因，另一方面无法获得实践的结果。哲学家实践的过程，实际上也是对世界和思想之间建立一般性关系的过程。而这一悲剧就造成了德谟克利特把必然性作为现实世界的反思形式。换句话说，德谟克利特对必然性的强烈要求实际出于他对待实践问题上的绝望。

伊壁鸠鲁不但避免了这一困难，而且更重要的是他进一步对必然性和偶然性进行了重新规范。在他看来，必然性是根本不存在的，他的意思是指必然性由于超出了人类经验认知的范围，因此必然性不是可以被直观把握的概念，而是被推论出来的概念。也就是说，偶然性和主观任性都是可以通过直观被把握的，人们只有在观察到偶然性和主观随意性之后，在掌握了经验资料后才有可能推论出事物发展顺序的规定和联结，即必然性。因此，马克思指出伊壁鸠鲁的必然性是一种有条件的必然性，即“在有限的自然里，必然性表现为相对的必然性，表现为决定论。而相对的必然性只能从真实的可能性推演出来，这就是说，有一系列的条件、原因、根据等等，那种必然性是通过这些东西的中介的。真实的可能性就是必然性的显现。”[1]24而偶然性对他来说则只是一种具有可能性价值的现实性，而抽象的可能性则正是真实的可能性的反面。所以偶然性要么是被感性直观直接捕捉到，要么则是通过理性自身的想象所获得。以这样一种视角来看待世界，当然不免有其消极意义，但是伊壁鸠鲁的本意并不是否认一切联系和原理，而是认为物理学中的定理恰恰不是第一重要的，说到底定理所规定的必然性的出现也是建立在人类构造的偶然性基础上。因此，自由才第一次在真正意义上向人类敞开，人们通过实践去追寻自由并获得幸福，才是可能的和可以被期待的。对自由的规定才成为马克思进一步来论述原子偏斜的目的。

三、结语

麦克莱伦在评论马克思《博士论文》的动机和旨趣时写道，“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况……黑格尔哲学正是由于它的完整性和普遍性，从而具有非现实性，并且反对着这个继续被分裂的世界……马克思认为在这样的时期会出现两个可供选择的替代：要么无力地模仿以前的东西；要么进行真正的彻底的变革。”[6]27的确，当唯心史观成为新的宗教，绝对精神化身新上帝的时候，如何能够打破这一悲剧的命运，重新发现一条自由之路，就成为后黑格尔时代哲学家的必然使命。

马克思在为唯物史观寻找出路的过程中，再次发现了古希腊唯物主义的丰富资源。与德谟克利特的内在矛盾相比，伊壁鸠鲁对感性直观的重视、对幸福生活的追求以及对偶然性与自由辩证关系等问题的阐释无不令人印象深刻，正是在此基础上，马克思看到了哲学中另一条隐蔽的林中小路。虽然青年马克思此时还没有投身于“改变世界”的革命实践，但是他对伊壁鸠鲁的哲学史意义上的辩护和他对伊壁鸠鲁感性直观的褒扬，已经迸发出了哲学革命的火种，就此而言《博士论文》在某种程度上应该算作唯物史观的理论萌芽。正是在马克思的重新诠释下，由伊壁鸠鲁开启的具有朴素辩证意味的唯物主义实践哲学最终为马克思在20世纪重写哲学史提供了锐利武器。

参考文献：

[1]马克思.马克思博士论文[M].贺麟译.上海人民出版社，2012.

[2]恩格斯.路德维希・费尔巴哈和古典哲学的终结[M].中央编译局译.人民出版社，1997.

[3]恩格斯.自然辩证法[M].于光远译.人民出版社，1984.

[4]黑格尔.哲学史讲演录（第3卷）[M].贺麟，王太庆译.商务印书馆，1983.

[5]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭译.商务印书馆，1995.

篇(2)

[关键词]马克思早期；批判哲学；分析与考察

[中图分类号]B0-0[文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）01 — 0005 — 03

可以说马克思的一生都是在批判中度过，马克思也是在一次次批判中形成自己的思想理论，也正是这一批判精神被的后来者所继承和运用。然而，随着现代思潮的多元化，各种理论之间的批判也屡见不鲜，批判的真正精髓也随着这些所谓的“百家争鸣”的浪潮所遮蔽，渐渐陷入了只从批判的字面意义上片面的批判，疏忽了马克思理论批判精神背后的历史过程，也就抛弃了马克思批判精神背后的真正实质。

一、马克思早期批判的历史原像

马克思早期的理论探索是他思想斗争最活跃的时期，也是马克思批判思维最活跃的阶段，而也正是在这一阶段，马克思形成了自己独道的思想理论。我们就从他的第一部带有“批判”的著作，即《黑格尔法哲学批判》来还原马克思批判的历史过程。

《黑格尔法哲学批判》的写作原因要追溯到1843年，马克思离开《莱茵报》时。因为在此之前马克思在《莱茵报》当主编时期，发表了大量对现实问题的评论性文章，他的某些语言触及了封建统治阶级，以致于1843年1月，普鲁士政府决定查封《莱茵报》，这使得马克思退回书房，重新探索自己的理论道路。在受德国的专制制度，以及费尔巴哈哲学的影响下，马克思开始潜心研究历史，并对国家和法的问题进行了初步尝试，这些研究的过程和思想轨迹，都被记录了下来，就是厚厚的五本《克罗茨纳赫笔记》。

早在《莱茵报》时期，马克思就感觉到以黑格尔理性主义国家观为理论基础的法的局限性，从而在克罗茨纳赫的五个月中，马克思考察和研究了大量的各个国家的历史和法的变迁。其中，第一、二本笔记是关于政治史的摘记，摘录了亨利希的《法国史》，拉彭贝尔格的《英国史》和约翰·罗素的《英国政府……史》，第三、四本笔记主要是关于法国史的记载，如施密特的《法国史》、卢克莱泰尔的《复辟以来的法国史》、瓦克斯穆特的《革命时代的法国史》和兰齐措勒的《论十月革命的起因、性质和结果》，此外还有兰克的《法国史》、林加尔特的《英国史》和盖耶尔的《瑞典史》等等，第五本笔记的内容涉及到德国、美国等国家的历史。〔1〕在摘录的过程中马克思都加入了自己的评论，这些评论都成为了之后《黑格尔法哲学批判》的直接思想来源。在论述国家的问题上，马克思摘录了兰克《论法国的复辟》的一段文字后评述道，黑格尔“把国家观念的要素变为主词，而把国家存在的旧形式变为宾词——但是在历史现实中情况恰好相反，国家观念都是国家存在的那些〔旧〕形式的宾词。”〔2〕这一思想鲜明地体现在了《黑格尔法哲学批判》中。在对所有制问题的考察中，马克思对施密特的《法国史》做了大量的摘录，特别是对下述的一段摘录打上了着重号：“对城市公社的事务的共同关心把他们彼此联合起来，正是在公社中要处理这些事务的共同关心把他们彼此联合起来，正是在公社中要处理这些事务并适当地领导这些事务的任务，导致了管理艺术的产生。”之后，马克思写下了下面两段话：第一段说，在英国“国家制度的许多改革，〔其起源〕与其说归功于开明的政策，不如说归功于自私自利的打算。”另一段说，在瑞典“由于财政状况而具有影响的一切东西，……在债主、封建者、承租者、企业头头身上变成了中间的权利，政府依赖它并不比臣民差。”此外，马克思在对“市民社会”进行分析与考察时，对林加尔特的《英国史》作了大量的摘要，主要是对城市的发展和经济力量的增长作了记载，这一记载也表明了，马克思已初步认识到市民阶层的发展，必然要影响到国家制度和法律关系的发展。

在整个《克罗茨纳赫笔记》中，马克思又对费尔巴哈的哲学进行了仔细的研究，特别细读了费尔巴哈的《关于哲学改造的临时纲要》，在这部著作中，马克思找到了解决黑格尔法哲学问题的方法，即重新设置“主词”和“宾词”的关系，由此可见，马克思是在对黑格尔哲学和费尔巴哈哲学的对比和考察中，最终形成了《黑格尔法哲学批判》中的思想，而之前的大量笔记正是这一思想的逻辑前提和理论来源。

在马克思早期的写作中，我们现在所发现的另外一部带有批判性的著作是《1844年经济学哲学手稿》，说它带有批判性是因为：在文中马克思述诸了英国古典经济学，把私有财产看成是永恒的和必然的前提。而在马克思看来，私有财产是历史的，阶段性的产物。我们就来对马克思的这一批判进行历史过程的考察。

我们现在所说的《1844年经济学哲学手稿》这一书名是后来者所加入的，这一部分著述是马克思在巴黎时期，在对经济学进行研究，特别是对多部经济学著作进行摘录时，所写下的具有评论性的一部手稿。可以说，我们现在所看到的《1844年经济学哲学手稿》（以下称《手稿》）是整个《巴黎笔记》的一部分，甚至在《手稿》中都可以看到马克思摘录的痕迹。而在此之前，马克思已经做了七个笔记本的经济学摘录，大致情况如下：第一册第一部分为萨伊的《论政治经济学》摘录，第二部分为斯尔培克的《社会财富的理论》摘录，最后一部分为萨伊的《实用政治经济学教程》摘录；第二册为亚当·斯密的《国富论》摘录；第三册为勒奈·勒瓦瑟尔的《前国民议会议员“回忆录”》和部分《国富论》摘录；第四册第一部分为色诺分尼的《雅典的色诺分尼著作选》摘录，第二部分为大卫·李嘉图的《政治经济学及赋税原理》摘录，第三部分为詹姆斯·穆勒的《政治经济学原理》摘录；第五册第一部分为麦克库洛赫的《论政治经济学的起源、发展、特殊对象和重要性》的摘录，第二部分为特拉西的《意识形态原理》摘录以及部分穆勒的《政治经济学原理》和恩格斯的《国民经济学批评大纲》的摘录；第六册为弗·李斯特的《政治经济学国民体系》摘录；第七册为欧仁·毕莱的《英国和法国工人阶级的贫困》的摘录。〔3〕这七册的笔记大部分都是摘录，也会有少许评论性语言。除此之外，还有三部手稿，这三部分的手稿，马克思一边摘录，一边做了评述，这就是我们所说的《1844年经济学哲学手稿》，可见，马克思在《手稿》中所体现出来的对英国古典经济学的批判思想是在摘录大量政治经济学资料中所形成的。例如，在对麦克库洛赫的《论政治经济学的起源、发展、特殊对象和重要性》的摘录中，马克思有过这样的评论：“在我们看来，李嘉图学派极力主张以积累劳动代替资本——这种说法在斯密那里已经出现——只有这种意义：国民经济学愈是承认劳动是财富的唯一原理，工人就愈是被贬低，就愈是贫困，劳动本身就愈是成为商品。——这是国民经济学这门科学中的必然的理论公理，正像是现在社会生活中的真理一样。”〔4〕在对李嘉图的《政治经济学及赋税原理》一书进行摘录时，马克思评论道：“精神自由是目的，因此大多数人处于愚钝的奴役状态，肉体需要不是唯一的目的，因此它是大多数人的唯一的目的，或者相反，婚姻是目的，因此大多数人。财产是目的，因此大多数人没有财产。”〔5〕

纵观整部《巴黎手稿》，马克思在决定对“市民社会”进行考察后，便进入了大量的经济学研究中，而他的研究方式则是自己习惯的摘录著作加以评论的方法，最终产生了在《手稿》中所阐发的理论。虽然说，《手稿》中的异化劳动理论从整个马克思思想发展史看来还处于“未成熟”阶段，但就马克思的批判的方法论来说是贯穿于马克思的整个思想史的。

二、“批判”的真实内涵：从康德的“批判哲学”论起

从自然语言的角度来理解，一方面，批判是指对错误的思想，言论或行为做系统的分析，加以否定；另一方面，批判是指指出批评，提出意见。然而，作为哲学语言的“批判”来说，或者更确切的说作为现代哲学语言的“批判”，我们都把它理解为“扬弃”，即指新事物代替旧事物不是简单地抛弃，而是克服、抛弃旧事物中消极的东西，又保留和继承以往发展中对新事物有积极意义的东西，并把它发展到新的阶段，是对这一事物的自我否定，简而言之就是说“否定的继承”。这一批判的思想起源于黑格尔，发展及运用于马克思。但就批判这一词句，或就“批判哲学”而言，其鼻祖应该归属于康德，那么，我们就来分析一下康德的“批判哲学”。

康德“批判哲学”的逻辑起源要回溯到西方近代哲学的两条路线：唯理论和经验论。唯理论的路线发端于笛卡尔，经斯宾诺莎的发展，结论于莱布尼茨。他们认为，人类知识来源于人自身的理性推理，与经验无关，却最终走向了独断论。经验论的路线发源于洛克，经贝克莱的发展，结论于休谟。他们认为，人类对世界的一切认识与知识来源于人的经验，而最终走向了怀疑论。康德的思考正是基于这两种路线之上，却又从不轻信于任一理论。康德认为，独断论和怀疑论都不单独探讨理性能力，而简单地肯定（独断论）或否定（怀疑论）理性能力是否有超感觉经验的认识，而康德的任务就是要探讨、分析、审查人的认识能力，也就产生了“批判哲学”。康德认为，人的认识能力分为理论理性和实践理性。在《纯粹理性批判》中，康德具体分析与考察了人的理论理性即纯粹理性的认识能力与可认识的范围；在《实践理性批判》中，康德具体分析与考察了人的第二种理性认识能力，之后，为了达到两种理性能力的融合和沟通，在《判断力批判》中，康德具体分析与考察了人的审美能力，从而实现了其“三大批判”的形而上学体系。顾名思义，在康德的“批判哲学”中，从内容上讲，的确包含有对前者理论，特别是对经验论和唯理论的否定与继承，但就其批判的方法论意义上讲，批判的意义更多的在于分析与考察，康德在《纯粹理性批判》第一版的序言中就已经说明，“我理解的批判，并不是对某些书和体系的批判，而就其独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以规定。”〔6〕而在《纯粹理性批判》再版的序言中，康德再次强调了其批判的意义，“批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中的独断方法对立（因为科学在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明），而是与独断论对立，也就是说，与凭借一种从概念（哲学概念）出发的纯粹知识按照理性早已运用的原则、从不调查理性达到这种知识的方式和权利就能前进的僭妄对立”〔7〕在这里，康德把“批判”与“独断论”对立起来，显然，是要说明批判的“分析与考察”的意义。

对康德的“批判哲学”进行了大致的阐述之后，我们对这位“批判”的鼻祖所使用的“批判”的含义有了明确的理解，就是“分析与考察”。而马克思正是继承了这一点，他把“分析与考察”这一批判的方法论特性用于自己的哲学与历史学以及政治经济学的研究中。马克思从一开始就遵循了批判的这一方法论特性。

《博士论文》是迄今为止发现的，马克思最早的一部学术性专著，其题目是《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。马克思写作此文的目的是因为在此之前，人们对古希腊哲学的一致看法是认为古代哲学的顶峰是在亚里士多德时期，亚里士多德时期的哲学思想是古希腊哲学的经典，而到了古希腊哲学的晚期，古代哲学，特别是自然哲学出现了衰落。马克思通过对古希腊晚期的自然哲学的代表伊壁鸠鲁和亚里士多德时期自然哲学的代表德谟克利特两者思想的对比和分析，得出了伊壁鸠鲁的原子论其中蕴含着的自由的思想，从而述斥了封建专制和思想压迫。从这一角度来讲，马克思的博士论文也带有否定的批判含义。那么，再来看看，马克思这一批判的历史过程。在写作论文之前，马克思在1839年至1840年初，写下了七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，写完这些笔记之后，马克思写下了许多附注，内容是伊壁鸠鲁的自然哲学及其原子论，还写下了一部手稿，内容是评述普罗塔克对伊壁鸠鲁的神学思想展开的论战。除了这七本《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》外，马克思还写下了《柏林笔记》。《柏林笔记》是马克思摘录古典哲学家著作的笔记汇集，包括亚里士多德的《论灵魂》，莱布尼茨的一系列著述，休谟的《人性论》，斯宾诺莎的《神学政治论》，以及卡尔·罗生克兰茨的《康德哲学的历史》。〔8〕显然，马克思在写作《博士论文》之前做了大量的准备工作，他详细地考察了古代哲学和近代哲学思想，当然，在大学期间，马克思研读最多的还是黑格尔的著作。从这里我们可以看出，马克思确实继承了康德“批判哲学”中的“分析与考察”的思想内涵，在此基础上再进行“扬弃”，不过，马克思在《博士论文》中的批判和康德“批判哲学”一样，还是只停留在哲学的思辨领域，但在之后对法哲学和政治经济学的批判中，马克思便走出了这一困境。

三、马克思批判过程的内在特性

上文已说，马克思的批判是有着分析与考察的过程，在马克思要写作一本批判性的著作之前，必须经过大量的研读和摘录，而这只是一个方面，就其一种批判理论的形成过程来讲，马克思的批判是自觉性的，而不是目的性的，这也是马克思批判理论形成过程中的内在特性。

自觉性是指一种自发性的过程，也就是马克思在批判的过程中，那些新的观点和批判性的理论是自发地形成，并不带有先验的独断性。更具体一点，马克思在所写的著作中的批判性观点是他在对这一理论历史的分析和考察时，在马克思做大量的摘录和评论他人的观点时形成的，我们所看到的著作只是对这些摘录和评述的重新整合和进一步阐明。而与自觉性相反的是目的性，所说的目的性也就是说当我们对一种理论进行考察和分析之前，就已经对这一理论进行先行的断定，从而就只是为了论证这一论断而去考察和分析，这样往往带有主观的色彩，反而会对这一理论思想造成误解，导致批判的片面性。这其实也是带有独断论的倾向。

回到马克思的早期文本，马克思在对他人的著作进行摘录和评论时确实已经形成了部分在之后自己所写的著作中体现的思想观点，本文的第一部分已经论述，此处就不再说明。而这里要强调的是批判的真实内涵与其特性，即“分析与考察”与“自觉性”的关系。

一方面，“分析与考察”是批判的自觉性的前提；另一方面，对所要批判的理论进行细致、详尽的分析和考察，必然会产生出新的、批判性的观点，而且，分析的越深入，越透彻，产生出的新思想就越深刻，越合理。相反，如果没有意识到两方面的联系，忽视了任一方面，其批判就会有失偏颇；如果并没有对所要批判的理论进行分析和考察，只是由肤浅的，片面的知识体系而进行的批判必将是片面的，而倘若为了否定而去分析和考察所要批判的理论，即目的性的批判，必将导致批判的局限性。在当代哲学思想的发展过程中，在理论界大力提倡思想多元化的时代，批判思维日新月异，各种新的思想都是在批判中产生的，没错，马克思也正是在批判他人的思想中形成了唯物史观和剩余价值学说，然而我们又恰恰只是停留在批判的哲学语句中理解其含义，更重要的是我们必须回到马克思“批判”的历史过程中去寻找“批判”的实质，与其说马克思的批判是一种思维一种方法论，毋宁说是一种批判精神，一种对学术的态度和作风。

〔参 考 文 献〕

〔1〕 孙伯鍨.探索者道路的探索〔M〕.南京：江苏人民出版社，2002：120-121.

〔2〕 马列著作编译资料（第12辑）〔M〕 .北京：人民出版社，1972：36 .

〔3〕 张一兵.回到马克思〔M〕.南京：江苏人民出版社，2005：158-160.

〔4〕 〔5〕 马克思恩格斯研究资料汇编〔M〕.北京：书目文献出版社，1982：44，45.

篇(3)

关于马克思是不是一位生态学的思想家,不外三种观点:约翰?克拉克(JohnClark)和某些“褐色者”认为马克思是反生态学的;詹森?W?莫尔(Jason?W?Moore) 和海伦娜?西汉(Helena Sheehan)等另一派观点认为,马克思对环境问题有一些令人感兴趣的观察,但这些观察只是作为辅助工具,而不是作为他思想的本质特征;迈克尔?皮尔曼(Michael Perelman)和约翰?福斯特(John Foster)强调马克思思想中的生态纬度(ecological dimension)是占主要地位的。

一、什么是生态唯物主义

福斯特创立生态学是从清理唯物主义概念入手的。根据英国哲学家罗伊?布哈斯卡(Roy Bhaskar)在《唯物主义》中的观点,他把唯物主义概念分为三类:本体论的唯物主义、认识论的唯物主义、实践的唯物主义。这三种唯物主义研究的问题和观点是不同的:本体论的唯物主义强调社会存在对生物存在(更为普遍的是物理存在)的单方面依赖,强调前者源于后者;也就是外在的物理世界相对于思维的独立存在,这就反对了终极目的论。认识论的唯物主义强调科学研究对象的独立存在和超越事实(即因果关系和自然规律)的活动――至少是某些研究对象;实践唯物主义强调人类的变革力量在社会形态变革和社会形态再生产中的本质作用。①在这三种唯物主义中,本体论的和认识论的唯物主义都属于自然唯物主义,实践唯物主义属于历史唯物主义。生态学的唯物主义不仅应该在本体论和认识论的意义上加以探讨,而且应该在实践(感性活动)的基础上构建。

福斯特用“生态唯物主义”来表达他对马克思的哲学唯物主义的重构,表明了他对生态唯物主义的现代内涵的理解。生态唯物主义的现代内涵主要表现为巴里?康芒纳(Barry Commoner)的生态学四条“非正式规则”来论述唯物主义对生态学思想的意义。这四条规则是:第一,万物皆相互联系;第二,万物皆有归属之地;第三,自然知晓最多;第四,“无”无以产生“有”。② 生态唯物主义的现代内涵意味着新的历史观,它要求考察的不只是自然的进化或社会的进化,而是自然和社会的协同进化。因为从生态唯物主义看来,自然和社会处在斗争与和谐辩证统一的、进化的同一个历史过程中。

二、生态唯物主义的自然、生态基础

福斯特强调,马克思在将唯物主义转变成实践的唯物主义的过程中,从来没有放弃他对唯物主义自然观――属于本体论和认识论范畴的唯物主义――的总体责任。福斯特认为马克思的思想在这方面的关键作用――在于它发展并改造了伊壁鸠鲁关于唯物主义和自由思想的原有传统,而这些思想对于现代科学和自由是必不可少的。

第一,伊壁鸠鲁与现代科学与理性革命。从笛卡尔、弗兰西斯?培根、霍布斯、牛顿都受到伊壁鸠鲁哲学的影响,特别是机械唯物主义更是明显地带有伊壁鸠鲁原子论的痕迹。康德把伊壁鸠鲁学派的学者们称为“古希腊思想家中最杰出的自然哲学家。”③黑格尔在《哲学史讲演录》中说:“伊壁鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。”青年黑格尔派坚持认为伊壁鸠鲁学派从特殊意义上已经预示了欧洲17世纪、18世纪、19世纪的启蒙运动。正如马克思所完全认识到的那样,这些思想家的唯物主义的共同基础都是伊壁鸠鲁的哲学。

第二,伊壁鸠鲁与宗教神学。“伊璧鸠鲁一般地否认概念和普遍的东西是本质。一切产生都是偶然的结合,这些结合又都偶然地分解。因为那被分割开的东西是第一性的、真实地存在的东西;而偶然性则是这种结合的法则。而偶然既是支配一切的东西,因此一切目的性以至世界的整个最终目的也就一起消失了。”④由于伊壁鸠鲁唯物主义强调世界的有限性、暂时性,一切目的论的观点――根据终极原因、根据神的意图解释自然的观点――受到沉重打击。(对目的论的致命打击来自于达尔文的自然进化论,因为伊壁鸠鲁唯物主义是直观的唯物主义,不足以彻底摧毁目的论的根基。)正是在反目的论这点上,唯物主义与科学取得了一致。马克思高度赞扬伊壁鸠鲁对宗教和启蒙哲学的贡献。马克思在《博士论文》里声明:“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着,他就将永远用伊壁鸠鲁的话向他的反对者宣称:‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人,而是把众神的意见强加于众神的人。’”

第三,伊壁鸠鲁哲学的生态基础。伊壁鸠鲁的自然哲学把“守恒原则”――“从虚无中决不能产生万象,也没有什么东西会归于乌有。”①――作为其出发点,把自然的存在作为人的自由存在的基础,因此具有生态世界观的倾向。这一点,在卢克莱修――伊壁鸠鲁哲学的最佳诠释者――的著作中表象的相当明显。卢克莱修提到了空气污染是因为采矿,提到收成的减产是由于土壤的退化,还提到森林的消失;同时他也论述到人类和动物之间并没有绝对的界限。福斯特认为巴里?康芒纳(Barry Commoner)的生态学四条“非正式规则”中的前两条和最后一条是伊壁鸠鲁物理学的主要原则,卢克莱修在《物性论》――以诗歌的形式表现伊壁鸠鲁的哲学思想――第一卷中已经强调过这些原则。根据康芒纳的解释,“自然知晓最多”更好的理解应为“进化知晓最多”。也就是,通过进化过程――包含着无数偶然性的过程――所有物种,包括人类,都经过亿万年各种先天变异的自然选择过程而逐渐适应了环境。②

综上所述,福斯特认为是伊壁鸠鲁哲学激发了马克思对唯物主义的深刻理解并以此构造了马克思的唯物主义传统。在伊壁鸠鲁的哲学中包含着许多为马克思后来所发展和确定下来的生态思想萌芽,其中,最主要的是伊壁鸠鲁哲学中反目的论的思想及对偶然性、人类自由的强调和人与自然共同进化的思想。这样,福斯特从认识论的和本体论的纬度建构了马克思的生态唯物主义的自然生态基础。

三、生态唯物主义的历史基础

马克思的历史基础来自于达尔文的生物进化论思想。达尔文的基本理论是:所有的生物都具有“超级繁殖能力”,或者说,具有生产出超过能够生存数量的后代的倾向。这些后代相互之间并不尽相同,它们并不仅仅是简单的复制原始的形态,这种变化部分的传给了未来几代......既然不是所有的后代都能存活,那末,在大量的后代当中必然存在着生存竞争。据统计,那些通过内在的变异机制使之最能够适应他们所生活于其中的、有限的当地环境条件的后代,总是具有一个较高的存活率,因而把这些变化(至少是在某种程度上)传给它们的后代。这些有利的变异经过漫长的地质年代的积累可以导致物种的进化――或者说是有所修正的演化。这一理论的重要意义在于这样一个事实:人类与地球在整个物质进化过程中的相互依存关系,人类不再占据统治地位,上帝也不复存在。“这是唯物主义,达尔文知道这一点;这是一种自然主义,它将自然的每一点都人性化,就像将人自然化一样。”马克思接受了这一观点,关于人与自然的关系,马克思阐述道:“人(和动物一样)靠无机界生活......自然界,就它本身不是人的身体而言,是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说,自然界是人为了不至死亡而必须与之不断交往的、人的身体”。达尔文的自然进化论代表了“目的论的终结”(正如马克思所强调)和对“人类中心主义”的批判;但是自然进化论的唯物主义基础――达尔文深知这一点――却令达尔文深深苦恼,以至于他把《物种起源》推迟20年发表,原因在于达尔文不像伊壁鸠鲁,他不是彻底的唯物主义,这是由他的自然神学理论背景所决定的。③(福斯特由此进一步论证了马克思唯物主义的基础更多来自于伊壁鸠鲁)但瑕不掩瑜,达尔文的自然进化思想构成了现代生态学的基础。今天,很少有人会否认进化论的观点。蕾切尔?卡逊告诫我们:必须与其它生物共同分享我们的地球,“控制自然”是生物学和哲学还处于低级幼稚阶段的产物。生态中心主义依据进化论更是提出“所有物种一律平等”的激进思想。

福斯特通过考察后得出结论:对马克思来说,达尔文的“划时代的著作”(马克思语)导致马克思形成了关于人类劳动与人类进化之间关系的确切理论――劳动进化论。马克思在《资本论》第一卷的两个脚注中简明而系统的阐述了达尔文的理论与他自己通过不断变化的生产和技术而对人类历史发展所进行的分析之间的关系。正如恩格斯所说:“狭义的动物也有工具,然而,这只是他们躯体的四肢。”而人类工具是通过社会生产而产生的,它是人在社会中的生产器官,是人类的外部延伸,即人的无机的身体。这就是说,人类历史是我们自己创造的,自然史是长期进化的结果。马克思认为制造工具只是属于人类的“特征”,抓住了劳动工具就抓住了人类进化和发展的实质。由此可以看出:马克思的社会发展理论的自然、历史基础与达尔文相关联。

福斯特通过大量的研究文献得出结论:马克思和恩格斯用共同进化的观点来看待人与自然的关系,揭示了人类进化和发展的本质,即劳动规定了人类所拥有的特殊生态地位。这点对生态认识理性非常重要,因为它使我们意识到:人类在改变环境的同时,必然受到环境条件的制约。只有在达尔文的基础上,马克思才能够在《资本论》中运用唯物主义和进化论的术语来定义劳动过程和人类与自然的关系,最终形成了生态学意义上的新陈代谢理论。

四、生态唯物主义的社会基础

篇(4)

    一、作为哲学形态的哲学的终结

    在马克思那里,作为哲学形态的哲学的终结是指理性形而上学的终结。这种理性形而上学在西方经过漫长的历史发展,在黑格尔那里达到了其“极端可能性”,即成为思辨的体系化的形而上学。令人吃惊的是,黑格尔已经认识到了形而上学的式微:“科学和常识这样携手协作,导致了形而上学的崩溃。”[3]2但黑格尔仍然坚持:“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙,其它各方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样。”[3]2这说明黑格尔对形而上学的态度是矛盾的。更有趣的,在黑格尔那里就有了哲学的终结的意识:“这就是当前的时代所达到的观点,而这一系列的精神形态就现在说来就算告一段落。至此这部哲学史也宣告结束。”[4]黑格尔对“终结”一说有清醒的意识,他所终止的是哲学具体形态的一个段落、所结束的是他的“这部哲学史”。

    黑格尔之后,他本人的理性形而上学成了众矢之的。当然,采取的态度不完全相同。大致可以区分为:第一种态度是拒斥的态度,像实证主义的哲学家和科学家。可以说这种态度是最极端的,把形而上学当作“死狗”一样抛弃掉。蒯因的“本体论承诺”以及逻辑实证主义对所谓“证实原则”所作的自相矛盾式的修正,早已表明拒绝形而上学是不可能的,证明这种完全抛弃的态度是行不通的;第二种态度是扬弃的态度,马克思就属于这种。马克思“消灭哲学”命题应该从这个角度来理解,而不能用汉语的“消灭”一词的字面意思来理解,把它理解成第一种态度,即完全抛弃掉,消灭掉,在这个意义上,把“消灭”翻译成“扬弃”是有道理的。当然,其主要内涵还是否定性的,但这种否定带有肯定的一面。因为形而上学作为西方典型的哲学形态发展这么久,肯定有它的合理性的内容,这一部分应该保留下来;第三种态度是克服的态度,即以一种所谓新的形而上学或非形而上学思想取代旧的形而上学,以海德格尔为代表。

    既然马克思对理性形而上学采取的是扬弃的态度,那么,他对理性形而上学否定的是什么?又保留了什么呢?

    首先,我们来看马克思对理性形而上学的批判和否定。马克思把理性形而上学看作是现代性的理论支撑,所以批判现代性首先要对理性形而上学进行无情的批判。而理性形而上学是在黑格尔那里达到其极端形态,完成了一种概念自洽的哲学,正是在这个意义上,吴晓明指出:“马克思对黑格尔哲学的批判不是对形而上学之一种的批判,而是对形而上学之一切的批判。也是在这个意义上,当代哲学的进展使得马克思哲学的这一划时代功绩——它曾被历史地遮蔽——被历史地再度揭示出来。”[5]对这种理性形而上学的批判,马克思在两个方面上展开:一是批判了这种思辨哲学的体系建构的虚妄性,这种体系完全是哲学思辨的结果;二是批判了其方法论上的神秘性[6]。正是在哲学批判中,马克思的终结形而上学的思想进一步凸显出来:“17世纪的形而上学的衰败可以说是由18世纪唯物主义理论的影响造成的,这正如这种理论运动本身是由当时法国生活的实践性质所促成的一样。……形而上学在实践上已经威信扫地。”[7]161

篇(5)

论文摘要：近代宗教批判的历史过程。经历了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三个阶段。马克思继承了费尔巴哈的人本主义思想同时又超越了他，马克思对宗教采取了人本化的理解，他认为宗教的本质就是人的本质。它是人的本质的异化。宗教的根源在于人的现实世界的苦难。马克思的贡献在于把宗教产生的根源归结于世俗基础．他认为人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程，作为非理性的异化的宗教只有在理性科学充分发展的条件下。在人与人之间、人与自然之间的关系变得明白而合理的条件下。才能被迫退出历史舞台。

    一、马克思对宗教的人本化的理解

    整个西方近代哲学实质上就是一个上帝实体化、自然化、人本化的过程。马克思所生活的时代，是一个经过了文艺复兴、宗教改革之后的思想启蒙的时代。在这一时代，思想领域里由于文艺复兴和宗教改革，特别是思想启蒙，人的理性得到张扬，作为宗教统治代表的上帝已失去了其原先高高在上的专制统治地位。总的说来，马克思继承了费尔巴哈人本主义思想，同时又超越了他。

    在《(黑格尔法哲学批判)导言》中马克思对宗教的本质从三个方而进行了阐述:就人自身的思想意识、心理根源而言，“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”、“宗教是还没有获得自己或己经再度丧失自己的人的自我意识和自我感觉”;就人与社会的关系而言，宗教是颠倒的社会(社会存在)的世界意识;就宗教本质的特性而言，“宗教是人的本质在幻想中的实现”，“宗教是人民的鸦片”，宗教具有幻想性。

    (一)人创造了宗教而非宗教创造人

    马克思以极其简练的语言总结了宗教存在的社会根源及社会作用。他说:“是人创造了宗教，而不是宗教创造了八。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。’，邃队费尔巴哈出发，马克思认为宗教的本质就是人的本质，它是人的本质的异化;但马克思理解的人不是费尔巴哈理解的人，“不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。’即人具有社会特质。宗教存在的根源就在这个现实的、具体的人生活着的、颠倒了的社会、国家中，并在这个社会、国家的政治生活中担当着“总理论”、“包罗万象的纲要”、“逻辑”、“道德约束”、“总根据”等重要角色，为现存社会制度的合理性作论证，成为其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鸦片”

    马克思这个论断言简意赅，极其深刻地揭示了宗教的本质、根源与社会功能。

    第一，马克思依据社会存在决定社会意识的方法，借鸦片致幻功能为表喻形式，揭示了宗教是人们关于自己境遇的虚幻意识，而愚昧无知是其认识论根源。

    第二，宗教是人的本质的颠倒反映。人的本质在阶级社会中除了受人与自然关系的制约外，更主要地表现为统治与被统治、压迫与被压迫等一系列矛盾关系。宗教就是被压迫生灵在苦难中的恐惧、叹息和绝望中的希望。马克思以此揭示了宗教产生的社会根源。他说，“宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性”。

    第三，宗教是被压迫生灵的慰藉。正如鸦片可以麻醉人的感觉暂时消除人的痛苦一样，宗教同样具有这种功能;但如同鸦片又消除人的知觉一样，宗教又消解人的理性，使人认识不到自己的真实处境和社会地位，并将人改造世界、改变自己命运的主体性、创造性和实践革命性溶蚀在安于现状、寄希望于来世的蒙昧状态中。可见在阶级社会，就宗教的功能而言，它总体上是有利于统治阶级而不利于被统治阶级的。总而言之，“宗教是人民的鸦片”。

    二、马克思对宗教的历史地位的分析

    (一)宗教是“无情世界的感情’，

    宗教作为人类文化形态之一，从它产生之日起就具有了双面性。一方面，宗教隐藏了现实的苦难，给人们提供了精神的慰藉。人们可以寄希望于来世，在彼岸实现理想:另一方面，宗教又是“无情世界的感情”。现实的苦难造成人与人之间的不平等，但人们却又无能为力，于是只能寄托未来。

    (二)宗教造成了人们在神圣形象中的自我异化

    宗教是人创造的另一个意义世界。它以神圣的形象使人的存在获得“神圣”的意义。宗教中的神圣形象，把各种各样的力量统一为至高无上的力量，把各种各样的价值统一为至善至美的价值。人创造了宗教，是为了从宗教中获得存在的神圣的意义。意识到神圣形象的存在，会感受到人的全部思想和行为都被一种洞察一切的力量监视，因此生活变得“不堪忍受之重”;意识到神圣形象的消逝，会感受到人的一切思想与行为都只不过是自己在思想和行为，因此生活变得“不能承受之轻”。

   三、马克思对宗教根源的追问

    (一)现实苦难是宗教的根源

    在阶级社会中，现实苦难和不平等是宗教的根源。总的来说，宗教观用以理性精神、人本主义精神为核心的现代工业社会文化精神对以“创世说”、“原罪说”、“救赎说”为基木内容，以神本主义为核心的传统基督教文化精神进行否定和超越:用由理性武装起来、以改造客观世界和主观世界活动为基础、立足于此岸世界的活生生的、现实的人去取代异化了的人及其产物—上帝的位置:用“人的本位’，取代“神的本位”;用对人的颂扬代替对神的赞美:用对此岸世界的改变求得幸福取代对彼岸世界的幻想和依靠信仰获得救赎。相比之下，以基督教为代表的一切宗教只能是一剂鸦片，带给人的不过是麻醉剂而已。宗教除了对痛苦和叹息给予有限的、暂时的减轻和安慰外别无它用。宗教作为人自身的异化产物，随着人的彻底解放的实现必然会消亡。

    宗教观的精神实质与其关于宗教的一般性结论是内在相通、一脉相承的。

    首先，建立在理性主义基础上的无神论对神本主义的彻底批判是宗教观的理论基石。否则就无法解决在现实中经常遇到的“无神论”与“宗教信仰自由”的“矛盾”。马克思是极为罕见的彻底无神论者，无疑与其处于人本主义是主导文化精神的时代背景有关。但是，人文主义运动对神本主义的批判具有不彻底性。“批判完了上帝以后灵魂仍然存在，对圣母还是像过去那样迷信”是当时的真实情况。

    其次，在人的解放途径和手段上，包括基督教在内的一切宗教作用有限，只能起到鸦片的麻醉作用，无法从根本上解决间题。对宗教的本质和功能理论产生棍淆，从而造成对宗教观的精神实质的误解是一个必须澄清的问题。马克思断言“宗教是人民的鸦片”，中国人对“鸦片”的特殊敏感，近代以来教会、传教士在中扮演的不光彩的角色，宗教被当成一种，对宗教的认识全部集中于“宗教是人民的鸦片”这句绝对真理上。显然，很多人都存在着对马克思关于宗教本质思想的误读现象。马克思认为，是“人创造了宗教而不是宗教创造了人”。他让人们扔掉宗教，采摘新鲜的花朵。“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实’，把命运握在自己的手中。

    第三，人的彻底解放和作为人的异化表现的宗教的消亡是一个长期的运动过程。在马克思看来，物质生产与精神生产是一种最大的分工，而宗教正是这种分工的表现，它将随着人的彻底解放而消亡。马克思深刻地阐明了宗教自身的“消亡”与人为的“消灭”之间的辩证关系。在实践中，要消灭宗教不应对宗教本身下功夫，而应当从宗教产生的根源和外部条件上下功夫。宗教的消亡是一种不可更改的历史必然，但是简单地人为地消灭宗教却是一种不可取的办法。与其扑灭宗教信仰  的火焰不如消灭宗教产生的外在根源和条件。

      (二)费尔巴哈已经完成了对宗教的学理的批判

    费尔巴哈实现了上帝的人本化，把宗教的秘密从天国拉  到人间。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第四条和第六条中，  肯定了费尔巴哈宗教观在促进人类认识宗教本质方面的贡  献。这一贡献可归为二点，其一，把宗教世界归结于它的世俗、基础。其二，把宗教的本质归结于人的本质的自我异化。认为  “人是宗教的始端，人是宗教的中心点，人是宗教的尽头。”是  人创造了宗教，而不是宗教创造了人。但在马克思看来，费尔  巴哈仅仅以世俗基础、异化了的人作为对宗教的解释是远远  不够的，因为它未能进一步说明是什么样的历史条件(世俗基  础)造成了这些虚幻的信仰，人的本质是什么?又是如何被异  化的。难道仅产生于个人的心理吗?仅局限于个人与某种抽象的本质的分离吗?

    正是在对这些问题的分析批判中，马克思表现出了对费尔巴哈宗教观的超越，同时也向我们展示了宗教观的基木思想。首先，马克思分析了世俗基础何以产生出宗教世界，他说“因为世俗的基础使自己和自己本身分离，并使自己转人云霄，成为一个独立王国。这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明’，。③并由此得出了革命性的结论“对于世俗基础木身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。”也就是说，应该消除宗教产生的社会历史条件，这是克服宗教异化的根本出路。其次，马克思明确地阐发了人的本质，说明了宗教本质和人的本质的内在联系。

    马克思指出人的本质“是一切社会关系的总和”。这里的“社会关系”指人与人在人类物质生产中所结成的关系以及山此关系所决定的其他社会关系，如政治关系、阶级关系、伦理关系、家庭关系等等。

篇(6)

本论文借鉴结构主义的一些方法，抱着历史唯物主义的态度，从考察马克思论述政治经济学的话语结构入手，抽离出“自然·历史”、“共时·历时”、“一般·特殊”、“抽象·具体”四组基本的话语组合方式，为了贯彻历史唯物主义的方法，马克思把阐释归入“历史/历时/特殊/具体”，而排斥“自然/共时/一般/抽象”，但并不意味着马克思放弃对于“一般/抽象”的探求。他从黑格尔那里继承了辩证法，并把它作为政治经济学的叙述动力所在，而辩证法恰恰是“共时/一般/抽象”的研究方法，那么，“辩证”的叙述动力能否承载历史唯物主义的诉求，马克思是如何在“辩证法”的运动中纳入“历史”的声音，我将通过对商品价值理论和剩余价值理论的解读来回答这两个问题，从中可以看到马克思突破文本的叙述抵达历史的艰辛，这对于语言学转型以来处理文本与历史的关系，以及在后结构主义解构“宏大叙事”的策略下重新找回历史唯物主义的信念具有重要的意义。

关键词

自然-历史、共时-历史、一般-特殊、抽象-具体、辩证法、历史唯物主义、抽象人类劳动、剩余价值、能指/所指/历史参照物

引言

生活在中国的现实语境中，对于马克思、以及《资本论》的态度不得不带有复杂的情感。改革开放是在批判“”历史的基础上开启的，而在思想领域则伴随着对于教条化的清算，以至于在新时期以来很长一段时间，不再成为知识人的普遍信仰，但是随着90年代市场化在中国的全面展开，一些曾经借助批判和拒绝的东西浮现出来，中国究竟是在“发展主义”2的历史允诺中走向“更美好的明天”，还是掉进了“现代化的陷阱”3，于是，一部分对社会持有批判立场的知识分子又重新认识到马克思和的价值，并把其作为介入社会批判的工具，在这个意义上，“马克思的幽灵”4又回来了（按照法国哲学家德里达的说法，“马克思的幽灵”从没有离开过），或者借用《资本主义的终结》一书的结尾语“因为指引我们思考剥削，而剥削还没有终结”5，可以说，并没有被历史想象性地“终结”6。

正如20世纪法国著名结构理论家路易·阿尔都塞在《阅读<资本论>》一书的开篇就写道：“毫无疑问，我们都读过《资本论》，而且仍在继续阅读这部著作”7，阿尔都塞借鉴结构主义的方法，以哲学家的身份采用“征候读法”来重新阅读《资本论》，以便恢复苏共“二十大”以后人们对的信仰，这样一种“保卫马克思”8的方法依然是我们今天阅读《资本论》的主要的哲学背景，也使本文的分析不得不打上结构主义的烙印。因为《资本论》首先或许最终是一个文本，尽管马克思从没有打算把自己的思想只呈现在文本中，他更关注文本的实践意义，但是在当下的历史语境中，已经很难获得这份突破文本而抵达历史的自信，或者说支撑马克思信念的哲学根基已经动摇了，尤其是20世纪初期在哲学界发生的“语言学转向”以及最终波及到整个社会人文学科的结构主义，似乎是我们不得不面对的“语境”，在这个意义上，我觉得结构主义对马克思的阅读和阐释还依然有效。

按照历史唯物主义的观点，《资本论》应该属于马克思所深处的历史的“必然”产物（至少马克思这样认为，否则他就不会坚信自己的研究工作是科学的和真理的），这并不是说《资本论》中所讨论的问题不适用于当下的历史，而是一种坚持历史唯物主义的态度，正如恩格斯所说：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法”9，本文就试图采用历史唯物主义和结构主义的方法，来论述马克思政治经济学的叙述动力和话语结构，并通过考察商品价值理论和剩余价值理论来检验这一系列话语结构及其辩证运动是否能承载历史唯物主义这一叙述任务，这或许也是处理的“遗产”以及偿还其留下的历史“债务”10的一种方式吧。

自然·历史

篇(7)

关键词：高等院校；哲学教学；教育创新

《基本原理概论》课程作为高校思想政治理论课的公共必修课，是高校思想政治理论课的主干课程之一。通过这门课程的教学，帮助学生掌握的世界观和方法论，从整体上把握，认识人类社会的发展规律，帮助学生树立正确的世界观、人生观和价值观。帮助学生运用立场、观点和方法分析现实社会问题、认识问题和科学发展中的问题、正确地面向社会和把握自我，从而使大学生成长为德智体美全面发展的中国特色社会主义事业的合格建设者和可靠接班人。当前我国正处在一个大发展大变革的时代，国际国内形势发生了深刻变化，意识形态领域的斗争尖锐复杂，作为即将成为社会主义建设的中坚力量的当代大学生，其思想意识方向的正确性至关重要。只有将思想植入大学生的头脑，才能真正树立和巩固在意识领域的指导地位。坚定学生对的信仰，树立和巩固在意识形态领域的指导地位，是高校思想政治理论课程教学肩负的历史使命。

目前，中国高等院校的哲学公共课是基本原理中的哲学部分的教学，05方案以来，全国的高等院校，通用一本教材《基本原理概论》教材，现行教材《基本原理概论》包含三部分：哲学、政治经济学和科学社会主义。本文仅针对哲学教育教学问题做初步的探讨。

一、 目前高等院校哲学教育教学中存在的问题

目前高等院校哲学教育教学中存在的问题，简单一句话概括就是没有讲出哲学这种爱智慧的寻本探源、认识自我的智慧，现行的哲学教育并没有培养出追问的哲学思维，也没有闪烁出哲学的真义。

05方案以来，新课改后的哲学课教育教学显然有了相当大的改观，课堂上的上座率、抬头率、点头率有了相当大的提高。可是就教学具体过程来看，还是没有脱离概念、原理加例子的讲授方法，概念和原理介绍完后，就直接将形下的具体事例举出来说明概念、原理，并没有让学生贯通出形下的事例与形上的哲学的关系，从形下的事例中洞悉形上的哲学，填鸭式教学仍是主要的教学方式和教学手段。因为教学的具体条件和学时等方方面面的限制，目前的教学现状缺乏对哲学本真意义的探究，并没有使学生真正的了解哲学、喜欢哲学、形成哲学的思维。

（一）从教学内容上看

在目前的公共课教学中，混淆了一些问题，开篇讲绪论，介绍理论的三个组成部分，讲马克思哲学的时候，学生往往把马克思哲学当作哲学，造成思维体系上的混乱，使学生误认为哲学就是马克思哲学，造成了对哲学的片面理解和误解。

在整个教学过程中的传统的教学思维模式依旧禁锢着目前的哲学教学，哲学依据是被砍成几大块，物质性、意识性、运动、辩证法、认识论、唯物史观，而不是从整体上、全面的、有机的把握整个哲学体系。对概念和原理的讲解仍旧是停留于知识点的讲解，让学生感觉仍旧是初中高中的老一套，而没有讲出大学应有的水平，没有形成通过哲学的理论而达到对学生人生观和价值观及思维方式的养成。作为时代精神的精华，哲学总是先于这个时代的发展脉络和潮流，而作为公共课的哲学教学，教材的改革与更新，总是落后于时代的发展，因此在整个马克思哲学的教学过程中，关于马克思哲学理论的讲解就异化为一种强行灌输而缺乏对学生问题意识的培养，大学的马克思哲学课程失去了做为哲学所应具有的当代性，失去了哲学应有的光彩与魅力。

作为公共课的马克思哲学教学，目前的讲授并没有把马克思哲学还原到整个西方哲学史的发展过程中，了解整个马克思哲学发展的前因后果，更没有达到中哲西哲和马哲的对比融合。而是单独把马克思哲学从哲学发展史中拽出来进行孤立的讲解，这样既没有还原马克思哲学的西哲背景，也没有真正达到马克思哲学的中国化。

（二）从教学方法和手段上看

05方案以来，各个高校都进行了教学方法和手段的一些尝试性的改革，例如加入社会实践教学、案例教学、情形式教学等等，但是并没有真正的改变讲多于思的现状，在整个马克思哲学的教育教学过程中，缺乏对学生独立思考的培养，没有培养出学生对哲学体悟的能力和自我提炼的能力。以案例教学为例，在课堂上教师给出案例，然后提出几个问题让学生讨论回答，但目前的案例教学并没从形下的具体事例中去体悟形上的哲学，也没让学生体悟出形上的哲学与形下的案例中的关系，仅仅只是让学生讨论出案例所说明的马克思哲学的那个原理和方法论意义。这种案例的教学，就割裂了生活与哲学的联系，割裂了哲学的本真涵义，并没有为学生真正的树立起此岸世界的真理，而马克思哲学的宗旨就是如何树立此岸世界的真理。

哲学讲究的是体悟，更多的时候这种体悟远远重于讲解，体悟所需的时间和氛围就远远重于讲授，而目前的马克思哲学教育和教学中基本是以教师讲解为主，在课堂教学中甚至可以说几乎没有师生互动，更别提学生自主的体悟哲学。正如冯友兰先生在《中国哲学简史》中所说“哲学的功能不是为了增进正面的知识（正面的知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”这点正是目前马克思哲学教学中的最重要最亟需解决的问题。

二、 目前高等院校哲学教育教学的经验

尽管目前的高等院校哲学公共课基本原理教育教学中存在着诸多的问题，但是在多年的教育教学中还是积累了相当多的经验，概括如下：

（一）教学方式方法的多元化

05方案以来，关于教学方式方法进行了大量的改革与探索，过去教学中的单一的填鸭式教学有了很大的改观，开始尝试案例式教学、辩论式教学、专题式教学法、社会实践教学等多种教学方法，随着教学条件的改善，多媒体教学也广泛的展开。多种教学方式方法的展开，一定程度上激发了学生参与的积极性，也从注重传授理论向在注重传授理论的基础上更注重培养能力和转变思想三位一体的教学方法转变，培养学生思考和探究的能力。

（二）在现实生活中探究哲学的真义

05方案以来，各高校的课程教学开始在讲述原理和理论的同时，注重联系生产、生活实际，联系国内外的实际，运用原理剖析大学生在人生观价值观方面存在的弊病，帮助学生摆脱认识上的扭曲和迷误，逐步建立科学的人生观、价值观。

在具体的教学实践中，目前的课程能够结合热点问题、结合学生所学的原理加以分析。在课堂教学中教学互动、教学相长，极大的调动学生的积极性和主观能动性，展示学生的个性，提高观察问题、分析问题的能力，一定程度上培养了学生的创新能力。

三、 当代中国高等院校哲学教育教学的创新

05方案以来，虽然取得了很多的成绩，但是，当代中国高等院校哲学教育教学仍需要继续创新。现代社会是网络和信息化的社会，电脑、手机、微薄、微信、人人网等等，使得学生轻松掌握的大量的资讯，在讲解的过程中举例子来说明原理的模式就亟待创新，如何在教育教学中，把这些形下的现实世界、现实事件挖掘出来形上的哲学思考是至关重要的，让学生真正达到对哲学的体悟，但是同时又不能让其失去哲学的逻辑性，同时在哲学体悟的过程中形成人生观、价值观，能够不同角度看问题、多维度看历史、全方位思考人生的价值与意义。在这种体悟的过程中教学大纲中所要达到的关于知识点的各要求就自然而然的达到了。从教育教学中的形上哲思和形下的现实世界的关系出发真正达到哲学课教育教学理念的创新。

在哲学的教育教学内容方面，不再单一的依靠教师的讲授，适当的章节部分，加入小篇幅的中国哲学的原著、西方哲学的原著和马克思的原著加以研读，形成学生读、学生讨论、老师讲解、学生形成报告这样一个研磨的过程，这个过程也是达到体悟的一种方式方法。

就目前已尝试的若干个教育教学上的改进来看，重要的还是对考核制度的创新，这是整个教育教学创新中的重中之重，而考核制度的创新必须得到各高校行政部门的大力支持甚至是教育部的全力支持，大多数高校现行的考核制度依然是考试一纸定分数，虽然都计入了平时成绩，但是还是考试指挥着整个教育教学，在硕士研究生入学考试中，依然还是知识点与原理的展开，所以学生还是在授课的过程中，无法最大限度的发挥积极性，只是着急于记概念、原理。作为公共课的基本原理的考核，可以分为众多的部分，课堂的部分、课堂研讨的研究报告、最终期末论文的形成，作为各高校本课程教学成绩的测试方式。而关于全国硕士研究生入学考试的政治理论课试卷的设计，是整个创新的一个重要环节，是否可变成一个或几个短小的论文的形式是有待商榷的问题。

参考文献：

[1]张志勇.创新教育中国教育范式的转型 [M].济南： 山东教育出版社，2004.

[2]林桂红.高校思想政治理论课创新教育思考[J]. 广 西社会科学，2012，（4）.

[3]张静，王惠玲. 对“基本原理概论”课教 学的思考[J]. 唐山学院学报，2011，（4）.