中国民俗文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇中国民俗文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：影像化传播；民众知识；影视民俗；大众文化传播

中图分类号：G206.2 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2012）05-0150-02

有关民俗学的发展前景，是今年我国民俗学界颇为关注的热门话题，为此对中国民俗学的发展历程做出评价、把握是重要的。仲富兰在《中国民俗文化导论》一书中指出中国民俗学存在着“先天不足，后天失调”的缺陷：第一，理论准备不足。我国民俗学的孕育是在本世纪初，面对亡国灭种的危机，因此就使得先驱者缺乏长期完善的理论准备。第二，肇始于文学却又未能跨出文学的视野，民间文艺的研究代替了民俗学的研究。第三，解放以后，民俗学长期备受冷落，同时又受到前苏联民俗学体系的深刻影响，长期徘徊不前。第四，从世界范围民俗学理论产生的背景来考察，中国传统的民俗学，无论是研究主体和客体诸层次，都显得捉襟见肘，力不从心[1]任骋文在《民俗研究》中提出了民俗学研究要有“从‘民俗’到‘民识’”思想转变。他提到中国民俗学界一直停留在“民间古俗”的学术取向上而没有真正意义的“民众知识”的学术取向上来，所以倡导民俗文化研究者应当正确认识民俗文化内涵的理解，加深对“民间的知识”即“民俗”的理解[2]。

一、影视传媒与民俗文化的现状与问题

（一）“民俗学影视”与影视民俗

最早对“民俗电影”（folklore film）作为民俗研究题目的应用可追溯到1934年在英国电影研究所在《民俗》学刊上所发的征稿启示，其定义是“有关民俗的非商业电影”。在美国，最早的民俗纪录片可溯源到1935年，但直到1970年代，“民俗电影”作品才得到民俗学界的认可。谢尔曼（S.Sherman）在1977年提出了“民俗电影”这一概念，在其《记录我们自己：电影、录像与文化》（1988）一书中进一步论述了“民俗学电影”的概念，并兼用了folkloristic film（琼斯1988）一词。

在中国民间文艺协会研究部副主任黄凤兰女士的第一本专著《中国民俗影视》一书中，提出了影视民俗学的概念[3]。她认为，影视民俗学是指以影视为手段，对民俗事项进行客

观记录的一门科学。在张举文博士的《迈向民俗学的影视与民俗研究》一文中，提出了要为民俗学影视与影视民俗正名的观点。他认为“民俗电影”应理解为“民俗学电影”的简化，提出影视民俗指只存在于影视作品中的想象的民俗，是被制作人创造或改造的模仿民俗的表演[4]。汤拥华在《民俗影视何以为学？――评黄凤兰著》一文中对“影视民俗学”这一理论概念的提出了质疑，他认为从一大堆以民俗为主题的影视片中，我们只能归纳出民俗学的问题和影视学的问题，怎样用影视的手段表现民俗文化的问题[5]。透过这些论著，我们可以思考一个问题：民俗事象与影视结合已成为必然。艺术地表现民俗事象已经成为民族与民俗的不可或缺的文化现象，同时，公众的接受与实践又体现了民俗的最基本的娱乐功能。

（二）表现方式

用镜头来记录民俗文化，这决不是简单的机械复制，而是影视工作者通过动态的富有表现力的影像，再现民俗的原态以及民俗文化、民俗心理支持下的民俗事象的文化意义。

在黄凤兰女士的《从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护》论文中，着重强调了民俗影视片对于民俗文化的表现力――真实地记录与再现[6]客观自然的影像纪实，能真实地体现民众作为文化主体，对自身民俗文化的阐释和解读。

此外，在罗未玮的《影视作品中的民俗“在场”》文章中，依据民俗的两种存在形态――文化的和生活的，探讨了民俗在影视作品中“在场”的两种形态，即民俗作为文化符号在场与民俗作为记忆因子在场[7]。

（三）存在问题

第一，本体论危机。这一问题。有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，属于无形的思想、观念等内容，比如说“龙牌会”这种属于民间信仰之类的民俗活动，由于技术手段的限制，和对民俗文化理解的偏差，很难通过影像完整地保存全部信息，而成为一种“机械复制”。第二，缺乏语境关注和“两张皮”现象。黄凤兰女士在《新时期中国影视民俗学的现状与问题》中着重对当今的民俗影视制作存在的问题进行了探析。第三，阐释的理论导向。张文举在《迈向民俗学的影视与民俗研究》中提出在探索理论和方法时，要思考认识论和反思人文本质。

二、民俗文化与非物质文化遗产保护

非物质文化遗产保护是在国际合作日益加强、范围日益扩大、节奏日益频繁的形式下，不同民族、不同国家、不同地区及不同领域的多种力量交流、互动、协商或妥协的结果。

1.民俗学是非物质文化遗产保护的学科基础。安德明博士根据UNESCO（联合国教科文组织）于1989年和2003年通过的《保护民间创作建议案》和《非物质文化遗产保护公约》两份公约对“非物质文化遗产”的概念进行了界定，并最终确立取代了“民俗”的定义[8]。

2.经过近几年国际、国内多方面的努力，从政府到民间在抢救和保护非物质文化遗产方面取得了很大的成绩。但是，目前的保护工作依然存在着明显的缺欠。

3.近年已有不少民俗学者的文章讨论非遗保护理论，但非物质文化遗产整理保护理论，还应该是能给政府和民间提供操作细则的实践方案，它的实践性决定它的生命力，这则是它区别于以往民俗学研究之处[9]。在取得诸多成绩、呈现出一派热闹景象的同时，非物质文化遗产保护工作也表现了越来越多的问题，使得这项工作成了一个充满争议和张力关系的复杂的动态过程。

三、民俗文化与大众传播

民俗文化中一个重要的组成部分就是民间传承，而民间传承恰恰是前大众传播的文化传递形式，周福岩博士在他的《民间传承与大众传播》一文中表明了民间传承主要体现为一种人际传播方式的立场，并试图通过对两种传播方式或系统从能量、力量及方向等角度所作的功能比较分析达成对民间传承和大众传播在文化中所扮演角色的认识。

（一）区别的意义

在民间传承中，需要传递的信号在编码一经结束，就通过人的发音器官或非语言形式的肌肉动作面对面地诉诸于译码者的听觉和视觉。而大众传播则在编码完成之后，经过了一系列对信息进行的技术转化，最后通过媒介完成这一过程的。因而媒介传达的信息（大众传媒）与我们在日常生活实践中通过人际联系得到的信息（民间传承）的区别就存在于接收效果上的迥异[10]。

（二）大众传媒在民俗传播中的功能

任何文化都离不开传播，民俗文化也不例外。[11]大众传媒在民俗传播中的积极功能包括：第一，大众传媒表述民俗生活，其媒介特性促进了优秀民俗的传承。第二，大众传媒通过报道民俗活动，引起了社会公众和政府职能部门对优秀民俗传统的关注和重视。大众传媒在民俗文化传播中的缺失包括：第一，有相当部分民俗文化以非物质的形式存在，由于技术手段的限制，很难通过大众传媒完整地保存全部信息。第二，大众传媒会由于政策、资金、技术、传播渠道等方面的原因，片面或者歪曲报道民俗文化事象。第三，为了追求画面的效果或叙事的完整，大众传媒有时会导演民俗。

（三）大众传播对民俗文化传承的影响

现代传媒对于民俗传承的积极影响：一、现代传媒为民俗传承提供了革命性的技术手段。二、现代传媒推动了民俗文化的发展、融合和演化。三、现代传媒早就新的民俗。现代传媒民俗传承的冲击与负面影响：一、现代传媒对于民俗的保留大于传承。二、现代传媒以虚幻的民俗替代了现实民俗行为，以文化快餐代替了民俗艺术。三、媒介霸权加速弱势民俗消亡。四、现代传媒的商业化加速民俗的商业化。

（四）展望与对策

在即将迈入数字化的社会的今天，想摆脱现代传媒的影响，保持牧歌式的原生态民俗已经是一种奢望，我们目前所要考虑的主要问题是：如何发挥现代传媒在民俗文化传承中的积极作用，尽可能地减少其消极负面影响[12]。首先，从传播者的角度来看，传播人要了解民俗知识，加强自身的民俗理论修养，合理运用传播技术，尽可能地减小商业化对民俗传承的负面影响。其次，作为“民俗人”要主动学习传播知识，掌握了解现代传播的规律，熟练运用各种现代传播技术手段，为民俗传承做贡献。第三，在理论上要加强民俗学与传播学、新闻学等学科的融合，在高校开设民俗传播学、影视民俗学等，加强民俗传播规律的研究与人才的培养。最后，呼吁国家有关部门在覆盖面广泛的媒体上建立公共频道或民俗频道，以生动活泼、雅俗共赏的节目内容和形式在全社会普及民俗知识。

四、结 语

在现代社会里，离开了大众传媒，民俗文化的传承和保护很难开展。今天，要做好民俗文化的传承和扩布、保护和开发，离不开大众传媒的介入和作用，而大众传媒要达到“传通”，实现自己的价值，需要对内容、角度方式进行选择，需要充分考虑并努力适合受众的心里思维习惯，大众传播和民俗文化关系密切。因此，我们要强调文化遗产的全面保护，留住民族文化的灵魂，充分调动并利用大众传媒的力量，从民俗文化环境中去开展大众传播活动，从大众传播角度去思考民俗文化的保护、传承和推广。

参考文献：

[1] 仲富兰.中国民俗文化导论[M].江苏:浙江人民出版社,1998.

[2] 任骋.从“民俗”到“民识”──略论民俗研究学术取向的转换[J].民俗研究,1999(1).

[3] 黄凤兰.新时期中国影视民俗学的现状与问题[J].西北民族研究,2002(2).

[4] 张举文.迈向民俗学的影视与民俗研究[J].民俗研究,2007(1).

[5] 汤拥华.民俗影视何以为学？――评黄凤兰著《中国民俗影视》[J].中文自学指导,2005(2).

[6] 黄凤兰.从民俗影视片的特点谈非物质文化遗产保护[J].江西社会科学,2005(12).

[7] 安德明.非物质文化遗产保护:民俗学的两难选择[J].河南社会科学,2008(1).

[8] 乌丙安.民俗文化空间：中国非物质文化遗产保护的重中之重[J].民间文化论坛,2007(2).

[9] 周福岩.民间传承与大众传播[J].民俗研究,1998(3).

篇(2)

【关键词】社火舞蹈民俗文化旅游

社火活动最源于先民对土地神和火神崇拜。古代把土神和祭土神的地方和祭礼过程叫做社。自古以来中国作为一个农业大国，人们对于土地能长出养活人的庄稼五谷这一现象产生恐惧进而感激以至于顶礼膜拜的时候，便产生了社火活动的原始形式――社祭。顾颉刚先生认为社为土地之神，上至天子下到普通百姓都以社神为信仰，每当秋去冬来的时候，先民们便备好丰富的祭品，杀猪宰羊祭祀社神和祖先。在这个时候，劳作一年的人们进入农闲，于是他们便头戴花翎，花脸纹饰，载歌载舞以示庆祝，这就是最初的社火。《辞源》说社火为：“节日迎神赛会所扮演的杂戏、杂耍”。社火一词始于宋代，宋朝人范成大解释：“民间锣鼓，谓之社火”。社祭活动中出现了“琴瑟击鼓”的场面，社祭的场所已经突破了统治阶层所设置的梗桔，而成为民众聚会的一个场所，祭祀己经成为一个民众性的节日，社神由过去的周王的保护神变为各诸侯国以至每个家庭和民户的保护神，社祭已不再是单纯的对于神的祈祷而成为了一种民间娱乐活动，也就是现在我们看到的社火舞蹈。

1.当地文化和贾村社火舞蹈的关系

1.1贾村民俗文化介绍

贾村民间流传着“每年一小赛，十年一大赛”的传统。贾村还保存着自明代相传的《周乐星图》赛社礼乐用本，该本依照宋元旧规，按宋徽宗“大晟”礼乐规制，记录着由“四十大曲”而来的队舞队戏以及宋元杂剧。直至清末民初，贾村赛社历代相承，各届赛社均由当地“乐户”承应伎乐，演出队戏、院本、杂剧。在活动中，乐户穿戴的服饰样式特殊，头戴七折八扣小帽，箍以额翼（又称花抿），上插雉尾，象征翼星崇拜；身穿前短后长的“龙褂”，从前面看似马褂，从后面看又像长袍，或穿有领无袖的“开氅”。赛社乐户的传承多为家传口授，平顺西社村王家至今仍有乐户的后人执业吹打，1985年山西省文化厅对此项活动进行录像时，王家献出遗存的杂剧抄本，并由第四代传人王福运口授了院本《土地堂》，对赛社文化遗存保护做出了巨大的贡献。当时也有学者在考察中搜集了一些文字和实物资料，并对当地乐户做过深入的调查，对于贾村民俗文化向外界的展示与传播意义重大。

2.作用

2.1贾村社火舞蹈对当地文化推进作用

2.1.1申报“非遗”对贾村社火舞蹈的影响

200年潞城贾村社火文化被列入首批国家级非物质文化遗产名录，被誉为中国社火文化“活化石”；随后引发了当地政府官员、学者、当地赛社活动组织者和当地村民们更进一步的关注。由于当地政府对当地文化的重，所以在元宵佳节都会举办民俗文化活动而贾村社火舞蹈活动往往是这个活动的重头戏。以前是村民自己集资推向市场，申报后由政府跟企业赞助，而村民自己集资推向市场，申报后由政府跟企业赞助，而村民也会以这样方式得到报酬。无论社会怎样变化，在这些庙宇中祭祀只有在封建社会才会有官方参与，从封建社会结束后，几乎祭祀没有官方的参与和授意。然而，随着改革开放的进一步深化及其对人们思想的松绑，1996年后，每年正常进行社火活动。我认为重要原因也在于国家对“非物质文化遗产”的重视，大家也开始对社火舞蹈进一步了解，“官方”也开始参与研究。

在当地政府大力挖掘传统民俗文化中，他们还高度重视特色民俗对旅游业和民众教育的促进作用。加强了当地名胜古迹保护，并且投巨资打造一些具有当地特色民俗文化的旅游项目，促进了当地人民的收入。2009年，潞城市被评定为红色旅游精品线路。并且这几年当地政府通过不懈的努力正积极准备申报中国“迎神赛社”文化之都，打造中国孝道文化之乡。

民俗的发生发展过程，总是受到当地社会生产力和物质文化水平制约的。它既要以民族物质文化状况及思想认识水平为基础，又充分表现着其物质文化的文明程度，特别是思想认识的发展程度。山西地处黄土高原，历史上以农耕经济为主，只是到了明清时期，晋商有了很大的发展，一时票号钱庄遍布各地，大有成为金融霸主之势。他们为山西带来经济的富足的同时也将各地文化引入山西。在晋商的推动下，山西人的物质文化水平与思想认识水平都有相应的提高，而这种先知先觉的思想觉悟又深深的影响着社火舞蹈的传播与发展，它为社火舞蹈适度的创新和观赏性的提高奠定了物质和文化基础。

2.1.2“非遗”后，由于贾村社火舞蹈的出现，带动了其他民俗文化的繁荣

潞城市每年都会在元宵节当地举办具有当地民俗文化艺术展演活动，每个乡镇都会有自己当地的文化活动，在2013年的活动时，刚开始由100多名潞城市退休老干部组成的表演方队最先入场，也拉开了历时3个小时文艺活动的序幕。接下来店上镇的百狮闹春表演队，翟店镇的民间社火表演队，微子镇的群龙迎春方阵，合室乡的旱船表演队，潞华办事处民俗仿古旗队和具有传统民俗的经典剧目――社火《水漫金山寺》等等，都使得当地文化在推进，而这些文化在推进的同时也出现了问题。

记得曾经看过一些材料中有这么讲，一个具有特色的文化的传承不是说它有多久的历史有浓厚的影响力，但是它要保持生命力，就得必须注入新鲜血液，如果一味的拘泥于前人的成果，很容易阻碍文化的发展与传承。这种说法以前我一直觉得都有理，可是现在不得不思考，究竟怎样才是文化的传承。无论人们主观是否愿意，流传下来的非物质文化遗产都会随之改变的，这个改变是不以人们主观意志而转移的！

2.1.3（三）“非遗”后，让当地文化走出国门，走向世界

我们应该认识到，非物质文化遗产保护过程中本来就存在着各种问题和一些难以调和的矛盾。例如人们生活水平的变化对物质、精神文化的需要和传统生存方式、优越的城市化生活与农村生活的贫困单调等，以西方文化为基因的都市文明正以前所未有的速度使中国仅存的传统民间文化和艺术受到侵蚀。同时，这样的状况使民间艺术的生存、保护、继承都受到前所未有的挑战。在人们保护民间社火这种民间文艺，除了发挥政府和文化部门的职能、研究保护措施、加大投资力度外，更应注重对中华民族传统民俗文化和伦理道德的弘扬和倡导。

【参考文献】

[1]晁福林：《先秦民族史[M]》上海人民出版社，2001 。

[2]廖奔：《社火与队戏[J]》中华戏曲，2002（01）。

[3]《山西通志[M]》清光绪十八年刻本，北京：中华书局，1991。

[4]石应平：《中外民俗概论[M]》四川大学出版社，2002。

[5]田荣军：《社火文化研究――以宝鸡县天王镇社火为个案[D]》西安美术学院博士学位论文，2008年3月。

[6]王学锋《贾村赛社及其戏剧活动研究[D]》中国艺术研究院博士学文论文，2007年11月。

[7]乌丙安《中国民俗学[M]》沈阳：辽宁大学出版社1985。

[8]刘文峰《中国戏曲文化史[M]》北京：中国戏曲出版社，2004。

篇(3)

关键词：电视创优；选材；民俗文化；末落

中图分类号：G222 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2014）06-0166-02

一、引 言

创优节目选材一直是困扰电视编导的大问题。倒金字塔的选材范围直接限制了基层电视台在创优节目上的选材。作为市级电视台来说，本身受地域限制，时尚不过大城市，文明不过古镇，所以近十年来我们的创优节目选材，基本上都集中在有浓郁地域色彩的民俗文化上。

民俗文化是人类文化与文明的重要组成部分。是关于民生、民事、民气、民艺与民智五个部类的各种社会事象，并将各种事象综合形成的一种文化[1]。

渭南号称陕西的戏窝子，秦腔、迷糊、碗碗腔、阿宫腔、老腔、同州梆子、渭华秧歌、韩城秧歌、石羊道情等，就剧种而言，不下十几种。还有东雷上锣鼓、血故事、撂锣、提线木偶、皮影戏、竿戏等，民间文艺形式更多。受西安大朝廷的影响，这些民间文化千百年来演绎着皇城脚下的繁华。

当我们真正把眼光投向这些看似厚重的不得了的民俗文化时，却觉得它离我们那么远，看似实在，又飘忽不定。创作的本意是用纪录片展现，但又害怕这种“最有品味，最具精品魅力，最能体现电视综合艺术的电视节目”误解了民俗文化的本意。 所以，我们最终以文艺专题的形式来理解和表现这些历史财富。

自汉代以来，便有世界上最古老的电影――灯影戏，即皮影戏在这里发声。皮影贯穿在历史里，影响着渭南人的精神生活。所以我们决定从皮影入手，然后以系列的形式，全面追踪渭南地区的民俗文化。然而，前期的调研却让我们的心情沉重了许多，我们发现，渭南民俗文化正面临着严峻的考验，民俗文化发展存在着严重的问题。

1990年，张艺谋执导的《活着》里葛优“演唱”的皮影戏，丝丝入耳，扣人心弦。重拾历史，皮影戏也再度受到人们的关注。2006年，在当地政府的推动下，催生了以华县雨田社为主的皮影制作和演出团体，旨在发掘和保护这项古老的民间艺术。社内也聚集了潘京乐、吕崇德、刘华、魏金权、姜建合等大师级人物。极盛时，雨田社在西安、临潼等地先后开了五六家分社，皮影戏好像一夜之间又无比繁华，皮影制品也经过精美包装后以礼品相送，谁曾想仅仅一两年后，皮影就面临着前所未有的危机。至2010年，所有的皮影演出团体基本解甲归田，分设相继关门歇业，一切又归于沉寂。2013年我们调研时，也只有个别艺人偶尔演出，一年之内也不过七八场之多，演出也多处于红白喜事，真正做艺术表演的几乎没有。

东府合阳流传着这样一句民谚，“不吃踅面不看线，不算到过合阳县”， “线”就是在合阳流传了2000多年的古老剧种――线戏。民间俗称“线戏”“线猴”“线胡”或“小戏”。合阳线戏班社属于半农半艺的演出团体，艺人们农忙种地，农闲演戏。线戏在发展过程中，驰名艺人辈出。随着时间的推移，一些老艺人的相继过世，使这种的独特的声腔显得尤为单薄。现在仅存的合阳县提线木偶剧团除了偶尔外出演出，大部分都无所事事。在合阳处女泉景区，团长王宏民一班人苦苦支撑着一个演出舞台，在很少几个饶有兴趣的游客出钱点播时，才唱上一折。在我们调研的过程中，这种极具影响的独特声腔似乎也进入了一个秋风瑟瑟的季节，我们悲悯于这种文化形式的末落。在中国民族文化的发展进程中，伴随着民族战争民族迁徙民族融合灾难时间与空间交替沧海桑田，不断变化，同时也随着现代化、城镇化和全球化步伐的前进，民间文化赖以生存和发展的土壤越来越虚弱了，原本强势的地位已变得极其脆弱了，其中大量的民族文化被遗失和伴随时代的变化而没落[2]。

皮影和线腔都是影响深远的民俗文化，在渭北大地上堪称渭南的文化符号。然而，它们的萧条与末落，暗合渭南民俗文化的严重遗失。

随着科技的迅猛发展，发达的现代物质文明对民俗文化的冲击显而易见，由此引发的民俗文化生态环境急剧改变，资源流失状况严重，文化传承者极其匮乏，部分传统技艺面临灭绝等问题不容忽视。

二、民俗文化的生存环境恶化

渭南是黄河文化的孕育和发祥地之一。原始的社会群体和古老的文化环境，形成了渭南丰富多彩的民俗文化。然而随着经济社会快速发展，民俗文化赖以生存和发展的基础条件发生了变化，原有的文化生态发生了变迁，受到了越来越大的冲击，以口传心授方式传承的民俗文化正在不断减弱和消失。网络、电视、电脑的普及，使民俗文化受众越来越少，“皮影”“线戏”等不再是人们劳动之余宣泄爱恨情仇唯一方式，传统民俗节日的淡化，也使得民俗文化不再是人们寄托感情和信仰的旗旌，这些都减少了民俗文化的实践机会，削减了其传承的氛围，妨碍了民俗文化的根植与发展。以文艺专题的形式可以记录民俗文化的现状和传承，但民俗文化毁灭性的缺失是我们根本难以弥补的。这一点，在我们创优选材时就明白和痛心的地方。

三、民俗文化继承断代和人才缺失

站在人文的角度，观瞻渭南地区的民俗文化，等同于触摸渭南的文化历史，继承和发扬民俗文化就是延续历史和丰富文化。然而，由于民俗文化的末路发展，人们不在热衷继承和发扬它，民俗文化的继承出现了断代。采访中，我们了解到，号称渭南皮影活化石的潘京乐老人年岁已高，现在能领衔演唱的也是弟子辈的五六人而已，而且后继乏人。因为像皮影、线戏、碗碗腔、同州梆子、阿宫腔等说唱类民俗文化，培养一个继承人至少要五六年，真正能理解这门艺术能达到继承效果的更要数十年之久。学成之后，又面临没戏演，偶尔演戏，一台戏，几个人，也就千八来元钱，难以养家。长周期，小回报使得民间艺人稀缺、民俗文化人才队伍建设乏力、后继民俗文化接班人不足。制作技艺类民俗文化，像皮影雕刻、剪纸、纸塑窗花、面花、刺绣等，更是难觅真传。虽然市场化带来了高价格，但是制作难度大，周期长，成本高，加之现代科技催生的工厂化生产，都极大地冲击了手工制作技艺类继承人的出现，民俗文化传承出现真空状态，让人堪忧！

四、民俗文化团体本身的问题

民俗文化是依赖市场需求而存在的文化现象，市场兴盛则民俗兴盛，市场消亡则与其相关的民俗消亡。随着社会的进步与发展，人们生产方式与生活习惯的根本转变，以及工业化、全球化、经济一体化、信息多元化等多种因素的冲击与影响以农耕文明为根基和依存的传统民俗文化正失去其生存土壤[3]。但在调查中我们发现，并不是所有人都庸俗地认为一些传统的民俗文化就是过时的、土气的文化。相反，很大一部分人都充满好奇，期待观赏民俗文化节目，希望目睹民俗文化技艺，渴望拥有一件民俗文化作品。然而事实上，就民俗文化本身的发展而言却极大地伤害了追随者的感情。在我们拍摄文艺专题《皮影春秋》《提线木偶》《老腔》时就有发现，一些演唱类民俗节目，由于优秀的老艺人相继过世，现在领衔的稍有能力的都成了师傅级的人物，摆了大爷的谱，要么不上场演出，由学了几天技艺生疏的弟子代演，要么就是自己上场胡乱走秀，以为出场就是给观众给了面子，是大师的风范。更有甚者，每演出一场剧目，演出人员都要坐在帐子里、舞台上，抽烟神侃，全然不顾台下观众的感受，我亲眼目睹，每每此时，百无聊赖的观众就会失望离场，留下来的不过十有二三。殊不知这种狭隘的理解，慵懒的表现，使初次观看者错误的认识了美妙的民俗文化，使重温者罢了崇拜和跟随民俗文化的念头。

一些手工制作类的民俗文化也同样存在问题。纸塑窗花也叫“出花”，还叫“人相”，号称窗格上的木偶戏。曾在20世纪60、70年代蜚声海内外。自从大师罗占花过世后，纸塑窗花从此走入低谷。当然除了它本身的用途淡化以为，就制作技艺而言，后世弟子也只是得其形，而忘其神。渭南剪纸和皮影雕刻也未能幸免。真正传承皮影手工制作技艺的不过汪天禧等聊聊几人，作为商品出售的绝大多数是机器批量生产的，少了几分圆润，难见刀功。渭北刺绣、澄城尧头窑的陶罐更是难谋其面，缺乏品牌效应，民俗文化的载体功能名存实亡。加剧了渭南民俗文化的末落。

五、民俗文化强于概念化，弱于产业化

基于以上原因，加之地方政府乐于民俗文化的大帽子，好多民俗文化只被概念化的拿来说说，真正把民俗文化产品当大产业去规划宣传，去发展的聊聊无几。有的民间团体想通过商业途径为民俗文化产业的发展进行逃生式突围，也因为政府支持力度不够，后续资金和管理跟不上而郁郁而终。民俗文化产业化能否救亡末路的民俗文化，值得大家思考！

在现代社会，民俗文化成为民族认同的载体、社会团结的纽带，其和谐价值观正日益成为全球化时代人类的核心价值。经济全球化时代，文化的冲突而导致的矛盾和纷争已经成为影响世界安宁和发展的重要因素。现实要求人们必须认真思考解决这一问题的途径。中国民俗文化中的和谐价值观可以为当代多元文化的共存提供取之不尽的思想资源[4]。

民俗文化源于生活、扎根基层，有着坚实的群众基础和旺盛的生命力。做好民俗文化的挖掘、整理、研究与宣传，发现问题，弥补不足，对于充分展示地区厚重的文化底蕴，有着重要的现实意义和深远的历史意义。在民俗文化遗失严重、民间保护意识不足的背景下，应加强和完善民俗文化保护和发展的机制。

参考文献：

[1] 陈勤建.中国民俗学[M].上海：华东师范大学出版社，2007.

[2] 陈皓.浅析公共文化政策如何引导民俗文化的可持续发展[C].山东省群众文化学会论文集，2008.

篇(4)

1.1我国民俗旅游研究现状。

近年来，民俗旅游已经成为被广泛关注的旅游热点问题。众多学者做了许多有关民俗旅游的研究。例如，山东师范大学李东成的《论山东民俗文化资源的旅游开发》[1],作者侧重于探讨山东民俗旅游发展中产生的具体问题，以及具体问题的解决方法。陶思炎的《略论民俗旅游》侧重探讨民俗旅游的定义、分类以及民俗旅游资源开发原则[2].王祥玉在《论民俗文化旅游资源的开发利用》中，作者首先介绍了我国民俗旅游广阔的发展前景，又具体阐明了如何抓住重点开发地方性民俗旅游，最后阐述了开发民俗旅游的必要性[3].而广西师范大学彭谊的《民俗旅游开发的社会价值》则主要阐述了民俗旅游开发的意义[4].以上诸例充分说明民俗旅游正成为越来越热的研究话题，越来越多的人投身于民俗旅游的开发建设事业中来。本文是在综合介绍山东民俗旅游资源的基础上，具体分析在开发过程中可能产生的问题以及民俗旅游资源的开发原则，从而提出解决问题的对策。

1.2民俗及民俗旅游的界定。

民俗即民间风俗习惯，是广大中下层劳动人民所创造的民间文化，包括饮食、服饰、居住、节日、民间歌舞等各方面的民俗风情。民俗旅游作为一种正在迅速发展的旅游形式，开发利用独具特色、旅游功能强大的民俗旅游资源，推动旅游和经济的发展，这已成为旅游界和社会各界有识之士的共识。民俗旅游是一种典型的文化活动，是一种体验异地民俗风情的旅游活动。同时它也以强调旅游活动的体验性而与其他类型的旅游相区别，这包括生活方式、生活背景两方面的体验。民俗旅游是人们以享受文化和了解民俗风情为目的而进行的一种旅游活动，通过这种旅游活动，可以使人们在增长知识的同时，获得旅游的乐趣[5].

2、山东省的民俗旅游资源概况

2.1民俗旅游资源异常丰富。

山东省的民俗旅游资源传承性强有强烈的地域特色、影响广泛、开发较早、有浓厚的文化底蕴。其中以山东文化为主体。山东文化又称齐鲁文化，齐鲁文化又包括齐文化和鲁文化。齐文化讲求革新，鲁文化尊重传统。两种文化在发展中逐渐有机地融合在一起，形成了具有丰富历史内涵的齐鲁文化。在齐鲁大地上，涌现出孔子、孟子、曾子、子思、墨子、管仲、晏婴、孙子等贤哲圣人。他们是齐鲁文化的奠基人。

齐鲁文化是中华优秀传统文化的主流。齐鲁文化以“人”为本，以“仁”为核心，以“和”为贵，以“礼”为形式，以“天人合一”为目标，影响了中国2000多年。其中孔子创始的儒家文化影响深远。智圣诸葛亮，书圣王羲之，爱国诗人辛弃疾、李清照，短篇小说家蒲松龄等，既是齐鲁文化的继承人，也为丰富发展齐鲁文化做出了卓越的贡献。山东人诚实守信、热情好客、礼让待人、吃苦耐劳、尊师重教、尊老爱幼、扶弱济贫等传统美德，其源盖出自齐鲁文化[6].

2.2民俗旅游类型多样。

民俗旅游以民俗生活空间角度为标准可以划分为市井民俗游、水乡民俗游、山村民俗游、渔村民俗游等环境类型；以产品性质为标准，将民俗旅游划分为观赏型、参与型、休闲型、运动型等类型[2].根据山东民俗旅游开发的历史和现状，山东的民俗旅游可以划分为民俗博物馆旅游、节庆民俗旅游、婚俗旅游、渔家乐、农家乐、民俗村（民俗主题公园）旅游。

3、山东省各种类型民俗旅游的开发现状

近年来，山东省民俗旅游蓬勃发展。省内推出了许多民俗旅游精品线路。例如，日照市王家皂民俗旅游度假村、淄博市周村民俗游、岱岳区下港乡马蹄峪民俗旅游村、济南市九顶塔民俗风情园、章丘市朱家峪民俗旅游区、莱芜王石门民俗村、滨州惠民县胡集书会、泰安市邱家店镇生态民俗旅游，日照市山海天乔家墩子民俗旅游度假村、日照市董家滩旅游度假村、日照市吴家台民俗旅游度假村、曲阜国际孔子文化节、潍坊国际风筝节、潍坊市安丘石家庄民俗村等。山东省民俗旅游主要分布在日照、淄博、泰安、济南等地。根据山东省的民俗旅游开发的历史和现状，山东的民俗旅游分类如下。

3.1民俗博物馆旅游。山东省在地方风俗集中而独特的地区，专门成立了民俗博物馆，供旅游者集中观赏。如安丘的石家庄民俗博物馆、潍坊风筝博物馆、青岛民俗博物馆、淄博陶瓷博物馆、临淄中国古车博物馆等。目前山东已有170多个民俗博物馆，数量多，种类全。

3.2节庆民俗旅游。山东的节日民俗是十分丰富多彩的，它们对于旅游者都有着极高的观赏和品味价值。为满足中外游客的需求，依托丰富的旅游资源优势，山东每年都举办一系列大型旅游节庆活动，如曲阜国际孔子文化节、青岛国际啤酒节、潍坊国际风筝会、泰山国际登山节、荣成国际渔民节、菏泽国际牡丹花会等。此外，还有浓郁地方特色的济南千佛山庙会、泰山庙会、淄博灯会、滨州胡集灯会等。其中济南千佛山庙会，每年庙会期间，从山脚下到闪耀兴国寺间一公里多的山路两旁，有固定和流动摊位1000多个，经营日用百货、土特产、风味小吃、工艺美术品等。来自省内外的民间艺术团体在庙会上表演杂技、马戏、歌舞等，人流如潮，热闹非凡。泰山庙会则是以帝王的庆典活动，佛道的传教活动为主要内容。在岱庙一带还形成了许多贸易活动和娱乐活动。

3.3婚俗旅游。婚俗旅游一般有三种行式：一是参观婚俗博物馆等景点陈列的有关婚姻习俗的器物，二是观赏婚俗表演，三是参与婚俗活动。曲阜于1987年推出的古典婚俗旅游独具特色，微山湖举办和表演水上人家婚礼。这些活动都极富乡土气息，具有浓郁的地域特色和民族特色。

3.4渔家乐。渔家乐的民俗旅游活动让游客观赏渔家民俗文化，品味渔家生活风情。游客还可以参观渔民网箱养鱼和筏式养殖项目，观看并参与渔民舞龙、扭秧歌、吹渔家号子、尝渔家风味小吃等民俗活动。日照王家皂民俗旅游村推出了以“吃渔家饭，住渔家屋，干渔家活”为内容的民俗旅游。自1990年开始，举办的荣成国际渔民节融文化、娱乐、经济为一体，以弘扬海文化为主题，以体验荣成渔家生活为基调，以开展经济技术合作交流为目的。荣成渔民节举办了耍龙、划船、海上灯会、文娱晚会等丰富多彩的娱乐活动，演出了“渔鼓催春”、“群龙闹海”、“八仙过海”等海味十足的游艺节目，吸引了广大海内外游客[1].

3.5农家乐。参与“农家乐”旅游活动，旅游者可以住农家炕，吃农家饭，做农家活，欣赏农家小戏，体察民风乡情，领略田园风光。“农家乐”在泰安、枣庄、临沂开展的比较好，其中泰安的埠阳庄开展的“同吃、同住、同劳动”的旅游活动吸引了众多中外游客。

3.6民俗村、民俗主题公园旅游。山东的民俗村民俗主题园有济南的朱家峪、九顶塔民俗游乐园、潍坊的杨家埠、青云山民俗游乐园等地。这一类型的民俗旅游在山东还处于起步阶段，目前的景点景区还不多，但是发展潜力很大。

4、山东省民俗旅游资源开发中存在的问题

山东省民俗旅游资源丰富多样，民俗旅游发展迅速，形成了一批知名度和美誉度都比较高的民俗旅游品牌。但是目前山东民俗旅游资源开发中仍存在一些亟待解决的问题。例如，对民俗旅游资源重开发不重保护，重经济效益轻文化和社会效益，有些景区（景点）的管理体制不健全。

4.1市场调研少，产业化程度不深。民俗旅游活动都或多或少地带有长官意识，忽视了民间节庆活动的自发性、群众性、娱乐性和观赏性。主办者、协办者和承办者往往都采取“拉郎配”的形式，不了解广大参与者的欣赏口味和审美情趣[6].

4.2忽视地方特色，创新内容不多。较长时间以来，许多地区民俗旅游资源开发与人文旅游资源改造建设相结合远远不够，一些主办者也很少考虑这一点，盲目模仿。民俗节庆活动相似化和庸俗化严重，某些景区（景点）的民俗节庆活动大同小异，大多是一些类似的民间艺术、民间绝活、民族歌舞。缺乏创新，而且品牌意识不足，有些民俗节庆活动的时空布局不合理。以济南为例，春节黄金周期间，大明湖春节民俗文化旅游庙会、趵突泉灯会相继登场。两大名胜都打民俗牌，一个有“乾隆游大明湖”一个有“乾隆游趵突”两个名胜的同质化竞争导致两者黄金周的收入都没有大的作为。

4.3民众参与不多，营销手段有待提高。许多民俗节庆活动的参与者都以当地市民为主，外地乃至海外旅游者很少。参与的形式也以散客为主，团队很少。这说明山东民俗旅游在宣传、包装、促销上都有待提高。山东省虽然已经意识到对外宣传的重要性，打出了“好客山东”、“一山一水一圣人”的口号，但有些富有特色的景区、特色节庆活动仍不为人所知，或对外地游客的吸引力极小。例如肥城桃花节的宣传力度不大，导致不能很好的吸引外地游客，使得肥城桃花节不能很好的吸引外地游客，走出山东走向全国。此外，山东的民俗旅游活动大多以观赏为主，真正使得游客参与其中的旅游活动很少，这也是山东民俗旅游吸引力低的重要原因。

4.4民俗旅游资源管理体制不健全。山东有多处景区（景点）出让经营权限，把景区（景点）交给公司经营开发，由此导致了诸如文物保护、收益分配等一系列的问题。例如“三孔”管理体制变更带来的旅游开发与文物保护的问题。在2000年12月6日至13日的卫生清理活动中，孔府、孔庙、颜庙等处出现了用水冲刷硬物摩擦擦拭文物的现象，使三处古建筑群的22个文物点不同程度受损，有的损坏严重。很明显，“水洗三孔”的做法不是文物保护专业人员的做法。北京大学世界遗产研究中心的谢凝高教授也认为“把世界遗产和国家文物交给旅游管理部门管理是不正确的，不符合国家文物保持法”.事后曲阜市委市政府对文物管理体制也进行了重新确定，“三孔”文物景区的保护和管理工作由曲阜市文管会统一负责，孔子国际旅游股份有限公司对“三孔”的管理工作立即停止[7].[ LunWenData.Com]

4.5“内讧”式的不规范竞争。相似区域共享的民俗旅游资源被不规范的内部竞争分割，不仅抹煞了民俗旅游的特色，同时分流了客源市场。济南春节黄金周期间的“乾隆游大明胡”“乾隆游趵突”就是很好的例子。还有“中国民俗旅游第一村之争”.安丘石家庄民俗旅游村被誉为“中国民俗旅游第一村”,日照王家皂民俗旅游村却定位在“山东民俗旅游第一村”.首先，二者都以“民俗旅游第一村”命名，不利于突出特色；其次，石家庄民俗旅游村既然被誉为“中国民俗旅游第一村”,毫无疑问，它也是“山东民俗旅游第一村”,王家皂以此定位，不但重复，而且笼罩在石家庄民俗旅游村的“阴影”之下，给旅游者的印象是：王家皂民俗旅游村只是山东第一，石家庄民俗旅游村才是中国第一，如此以来，不利于对外宣传促销[1].这些也都存在景区（景点）各自为政，重个体得失轻共同发展的问题。

4.6门票定价缺乏全局思想。很多地方只重经济利益，忽视游客的可接受能力和景区景点的可持续发展。以“蓬莱阁”为例，2001年11月，蓬莱阁景区宣布门票涨价，不少游客只远远看看就算到此一游了。景点不断涨价，使得景区旅游总体报价提高，反而降低了旅游收入[8].

4.7民俗旅游纪念品欠缺。现在许多旅游纪念品质量粗糙，工艺水平不到位，而且大同小异，真正作为民俗旅游纪念品使旅游者欣赏的很少。而像捏彩人、剪纸等以前人们喜闻乐见的传统民俗工艺则陷入了后继无人的窘境。缺少能够突出地方特色的旅游纪念品也大大降低了旅游地的经济收益。

4.8景区（景点）季节性太强，旅游发展滞后。山东省四季分明，旅游地季节变化性强，也就造成了山东旅游具有明显的淡旺季之分。山东民俗节庆活动众多，但很多都集中在春季或黄金周期间，其余时间游客稀少，门庭冷落。

5、山东民俗旅游资源开发的原则

5.1解放思想，努力开拓山东民俗旅游资源丰富多彩，可开发的民俗活动比比皆是，论文格式但如果我们思想不解放只会坐失发展良机。民俗旅游的实质就是追求文化差异和文化认同，是文化旅游的一种特殊形式，其文化特质也必须是积极向上的。

5.2突出独特性原则。民俗旅游资源贵在稀有，其质量在很大程度上取决于与众不同的独特性，这是它们能够对旅游者产生吸引力的根本所在。因此，突出民俗旅游资源本身原有的特征，有意识地保存和增强这些特征具有十分重要的意义。在开展工作中，这一原则主要体现在：

5.2.1尽可能保持自然和历史的原始风貌保持民俗旅游资源的本土特色，任何过分修饰和全面的毁旧翻新的做法都是不足取的。特别是对于自然旅游资源和历史旅游资源来说，这种做法只能消弱它们对旅游者的吸引力。而且，有关实物的重建也应注意尽量反映其历史风貌，而不能代之以现代的建筑风格。

5.2.2尽量挖掘当地特有的民俗旅游资源在民俗旅游资源开发实践中应以特色为依据，突出各地区的民俗旅游特点，设计和推出与众不同的旅游产品、旅游线路和旅游购物品。否则，总是跟在别人后边亦步亦趋，弄得一样的景观到处建，一样的产品遍地有，这样的旅游产品很难具有什么特色，当然也谈不上长久的吸引力和长远的效益[8].

5.2.3努力反应山东的文化特点在民俗旅游资源项目的开发中，强调地方化、民族化，保持当地传统风格，也是为了突出自己的独特性，同时也有利于当地旅游形象的树立。对山东民俗旅游业必须突出文化特点。首先，开发和经营者应该具有较强的文化意识，对民俗文化有较全面的理解，对民俗文化在民俗旅游中的重要性有充分的认识，能从多学科的角度研究各类民俗事象，发掘民俗旅游资源。其次，民俗旅游项目应创造民俗文化的氛围，以便让旅游者能得到深刻的文化体验和文化感受。最后，民俗旅游项目开发不仅要具有民俗的“神”,还应具有民俗的“形”,做到“神”、“形”合一，从而把民俗文化的精华完整地表现出来。

5.3观赏性和参与性并重的原则。在民俗旅游资源开发过程中，不应只停留在观赏的层次上，应注重开发新奇、参与性和体验性强的民俗旅游产品。当然开发旅游产品要以游客为中心，根据游客的需求进行开发。

5.4分期分批有重点的开发原则。山东民俗旅游资源开发要根据自身的实力和对有关开发项目的投资效益进行预测，分期分批有重点地优先开发某些项目，而不宜无计划的盲目开发。

5.5注重保护与合理开发原则。所谓合理开发主要体现在其开发规模不得超过该地的旅游承载力，并且有关建设项目的性质布局、规模、高度、造型、色彩以及建筑材料的使用等都应与周围的景观和环境相协调。在山东民俗旅游规划和开发中，更要注重对民俗旅游资源的挖掘、抢救和保护，要有长远眼光，保持民俗旅游的可持续发展。

5.6经济效益、社会效益和文化效益统一原则旅游资源规划与开发要充分考虑自然资源、人文资源和社会资源的有机结合，充分协调经济发展、资源保护和社会进步的关系，坚持经济效益、社会效益和文化效益的统一，促进山东省民俗旅游健康、持续、高效的发展。

6、山东民俗旅游资源开发的对策

6.1全省统一规划，开发民俗旅游精品。

全省要在“千里民俗旅游线”的基础上把全省民俗旅游进行统一规划，山东东部注重海洋民俗旅游，西部重于发展运河民俗旅游、水浒民俗旅游和菏泽民间艺术旅游，形成横贯山东的旅游线。整合民俗旅游资源，把民俗旅游做大做强，促进山东民俗旅游的发展。山东省各地区应该积极实施民俗旅游精品战略，加强旅游深度的开发，了解游客的需求，开发独具特色的，对游客具有极大吸引力的民俗旅游活动，满足广大参与者的欣赏口味和审美情趣。同时民俗旅游项目开发也应该从大区域来考虑，树立区域一体化的思路，加强联合，共同发展，努力避免投资浪费和恶性竞争，促进民俗旅游整体经济效益的提高。如果没有全局观念各自为政投资开发民俗旅游项目，可能出现重复建设、重复宣传、互拉客源、两败俱伤恶性竞争的局面。

6.2大力发展民俗节庆旅游。民俗节庆旅游是山东省民俗旅游的主体，山东省的民俗节庆数量多，规模大，效益好。要想把山东民俗旅游办的更好，还需从以下几个方面下功夫。

6.2.1民俗旅游产业化，以节创收要使节庆活动能真正吸引广大旅游者参与，一定要了解潜在参与者在该地区的流向、逗留时间、消费能力、交通工具及相关情况。在政府扶持调控下，充分发挥民间艺术团体等机构的积极性，利用经济手段，运用市场机制，将民俗旅游活动与农工商贸文化等紧密结合起来，以提高民俗节庆活动的知名度、美誉度为重点。带动企业效益和商贸发展，获得社会效益、经济效益双丰收。

6.2.2合理进行时空布局。以节促旅从时间安排来看，民俗活动一般应控制在8~15天，太短无法产生规模效益，难以回收投资；太长又会使工作人员疲惫不堪，公众产生厌倦、反感，给附近市民带来不便。从季节分配来看，要一年四季民俗活动不断，营造出浓浓的民俗文化氛围，使民俗旅游魅力长在。从空间布局来看，应注意如何划分活动地点，如何呼应。可以把民俗旅游活动分布在旅游区和新景点内，也可以在旅游集散地进行民俗表演，把民俗节庆活动与旅游促销活动融为一体。要注重保护环境，避免该旅游者带来不良印象，败坏民俗节庆形象。

6.2.3增强民俗旅游节庆的娱乐性和大众参与性。山东民俗节庆旅游要在保持民俗真实性的基础上，寻找合适的运作方式，挖掘民俗节日的娱乐成分，增强民俗旅游节庆的大众参与性。

6.3重视对山东民俗的提炼和升华，不断进行创新。山东各地都具有较长的发展历史，因此，在确定当地民俗旅游活动的主题时，应重视对当地民俗风情的搜集、整理和挖掘，在民俗专家的指导下进行提炼升华，避免对传统民俗的异化和商业化，只有真正融合了当地的民俗文化，民俗旅游才能具有长久的生命力不断发展[9].

6.4打造民俗旅游品牌，树立旅游形象。民俗旅游品牌能够带动当地旅游业的发展，促使旅游产品各要素布局趋于合理，提高旅游地的知名度，改善投资环境，加速经济社会发展，树立良好的旅游形象。像青岛国际啤酒节、孔子文化节、泰山国际登山节等等已经形成节日品牌，吸引了国内外众多游客。而像杨家埠以特色民俗为主题的“中国民间艺术遗产村庄”也突出了自己鲜明特色，推动了山东民俗旅游的发展。

6.5完善民俗旅游的管理体制。良好的管理体制是保证民俗旅游健康发展的基础，要加强管理方面的分工负责，统一协调，理顺管理体制，加强培养工作人员的工作素质，提高工作能力，加强监督，避免“水洗曲阜”类似事件的再次发生。

篇(5)

论文摘要:淮阳“泥泥狗”作为中华民族民俗文化中的一种极为典型、罕见的民间艺术形式，蕴含着丰富的原始文化信息，构成该地区独特的民间风俗景观。

1．淮阳“泥泥狗”的生存背景及渊源

淮阳县位于河南省南部，古称陈州，又名宛丘，历来被认为是古代传说中伏羲氏与神农氏两位帝王的故乡。淮阳作为伏羲定都、创业和长眠之地，不仅为大量的史籍文献所记载，也被众多的遗迹遗俗、神话传说和现代考古所证实。中华民族始祖伏羲与抟土造人，主持人类婚姻结合 、生育繁衍，为后世祀为皋(高)媒的伟大的母亲神女娲，被淮阳当地百姓称为“人祖爷”和“人祖奶奶”。关于人祖伏羲 、女娲兄妹在当地创世、治世的各种神话传说、民间故事在百姓中广泛流传：为纪念伏羲功德，后人在太吴陵建有宫殿式陵庙，俗称“人祖庙”。每年农历二月初二到三月初三，太吴陵有盛大的祭祀“人祖庙会”，当地人称“二月会”。

“泥泥狗”是准阳太吴陵“人祖庙会”上泥玩具的总称，又称“陵狗”。当地人说它是为伏羲、女娲看守陵庙的“神狗”，颇为神圣。若买了“泥泥狗”送给亲朋好友，可以消灾 、祛病。淮阳泥玩具 的种类 繁多 ，鸟兽虫鱼 ，奇形怪状 ，为何偏偏叫做“泥泥狗”呢?“泥泥狗”这种古老文化遗传在史籍中并无记载，因而至今没有谁能说清它的来龙去脉，但是当地流传着很多有趣的故事和传说。从当地的遗风中我们可以证实：淮阳“泥泥狗”玩具和当地“人祖”的信仰有着密不可分的关系。

淮阳“泥泥狗”产生之初的功能并儿童的玩具，而是用来祭祀伏羲、女蜗的“圣物”，担当起沟通人 与神灵的重任 ．寄托了人们对祖先的信仰和崇拜。随着历史的发展，人们对这一“物”产生多方面的需求，也引起 了其功能的演变，使之逐渐成为娱乐用品，兼负娱神、娱人的多种功能 。淮阳“泥泥狗”品类 、系列极为奇特 ，多属不可名状的奇禽怪兽，古拙简朴，承载了许多传统文化信息：人类学专家认为，这种现象的出现并不是偶然的，它和当地悠久的历史文化背景及民间信仰有着千丝万缕的联系，是远古时代祖先崇拜、生命崇拜的遗留。

2．淮阳“泥泥狗”的民俗文化内涵

民间美术是一种民俗现象，它是广大劳动人民生产、生活的重要内容和民俗活动的重要组成部分，它包含着丰富的民俗文化价值。民间美术的产生和演变与社会历史文化有着十分密切的关系。著名民俗学家钟敬文先生曾这样说过：“忽视民间艺术，就不可能真正了解民族文化及其基本精神 ，不将民间艺术当作民俗现象来考察，不研究它与其他民俗活动的关系，也就使民间艺术失去 了依托，不可能对民间美术有深层的了解。”所以，研究一切民间美术形式，都应沿着民俗这条路子，只有这样，才能理清其脉络。

河南淮阳地区民间风俗孕育和发展了“泥泥狗”这一 民间艺术形式 ，而这一民间艺术形式又充实和丰富了民间风俗的内容，它同 乡村民俗一样恬淡而淳朴 ，是劳动人民淳风之美的体现和物化。淮阳“泥泥狗”的价值，更多体现在它独特的民俗内涵上 ，民间祖先崇拜 而带来 的原始情感和深厚的原始神秘心理，使这一民间艺术品连绵不断，发展延续至今，成为当地社会文化生活的重要组成部分。

(1)祖先崇拜

民间信仰是一个民族长期以来形成的约定思维与行为的准则。在中国民俗中，万物有灵的观念是各种信仰的基础。“万物有灵观是原始初民对 自然现象和社会现象的认识所取得的第一成果。”万物生灵，神人合一，物我两忘，不知何者为我，何者为物。早期的人类意识还不具备从自然的客体中完全分离开来的能力，自身的脆弱与生存的欲望使他们把保护自己的希望寄托在一些在他们看来具有很大威慑力的禽兽 、自然力上。人们把自然力人格化，视为有灵魂的载体，塑造成超 自然的神灵，产生了对 自然界各种动植物的“图腾”崇拜和对这些神灵的虔诚的祈求。在人类社会的发展过程中，原始先民逐步由对自然力的崇拜发展到对氏族图腾与祖先的崇拜 ，而这些具有原始宗教文化特征的“图腾”历经数千年，伴随着古老的宗教祭祀、民俗活动而遗存下来 。

淮阳“泥泥狗”出自当地人纯朴 、虔诚 的祭祖崇生心理 ，是民间世代的口传心授的模仿创造。淮阳“泥泥狗”所表现的内容丰富而奇特 ，每个形象都有其深刻内涵，有的简直就是古书《山海经》里描述的奇禽怪兽的“图解”。据《中华都要览》载：“《山海经》及其它古籍中记载 的以陈地 (淮阳)为中心区域活动 的古帝、祖先神及其部落就有 20多个。淮阳是太吴伏羲和炎帝神农氏的都邑，还有女娲氏之都城 (今河南西华县东 ，距淮阳仅 30公里 )。淮阳可谓是 ‘三皇之都 ’，因此遗存下众多怪异形体的图腾神祗也就不足为奇 了。”淮 阳“泥泥狗”玩具和当地“人祖”的信仰有着密不可分的关系，以愉悦人们心情为 目的，具有超越物用功利性的特点 ，主要用于人们“精神的实用”，满足人们精神和心理诉求。

太吴伏羲教民佃渔畜牧，制定姓氏 ，画八卦 ，定嫁娶，制琴瑟，在人类还处于蒙昧的状态下 ，创下 了巨大的历史功绩 ，在人类原始历史进程中，对 中华 民族的生存发展立下了不朽功勋，不能不为后人顶礼膜拜。祖先崇拜是中华民族文化的重要组成部分 ，太吴陵则是这一文化的典型和代表，每年的“人祖庙会”便是人们祭祀祖先的重要民俗活动。庙会上的祭祀物“泥泥狗”是为伏羲、女娲看守陵庙的“神狗”，传说“泥泥狗”是人祖造人后捏的，渗透着巫术 的神力。“泥泥狗”是来赶庙会的人必买的吉祥物，是本地独特习俗 ，所有的孩子都能向赶庙会回来的香客索要“泥泥狗”。“老斋公，恁慢走，赶会捎个花灵狗，恁老活到九十九。”每逢孩子们唱着民俗歌谣索要“泥泥狗”时，赶庙会回来的大人们都以此为吉祥的兆头，都会很乐意地把“泥泥狗”撒在地上，看着孩子们哄抢 ，然后放在嘴里 ，呜呜地吹响…… (2)对生殖 、生命的信仰

生殖崇拜对中国文化的影响根深蒂同。老子在《道德经》中云：“玄牝之门，谓之天地根。”老子认为 ，天地间万物源于女性的生育功能。在远古时代 ，人们对人的生殖机制还没有科学的认识，在原始混沌思维和神话的作用下，生殖和生命被蒙上了一层神秘而神圣的面纱。“在原始人类的生存意识中，壮大部落群体力量的基本方式是繁衍和生殖。由于这类行为对生存有着举足轻重的意义，所以，很快就从 自然的原始行为上升为社会性行为 ，社会价值化的繁衍和生殖 ，就不仅是行为而同时也是观念 ，在这个基础 ，产生生殖崇拜是 自然不过的事了：”先民们虔诚地祭祀生殖之神，生殖崇拜成为原始人类普遍的宗教信仰。《周易·系辞下》云：“一阴一阳谓之道”，“男女媾精，万物化生”，“乾阳物也；坤，阴物也，阴阳合德而刚柔有体”。这些都是直接对男女性行为的捕写。虽然远古时科学不发达，但人们已经懂得，男女交合关乎着人的生命的诞生，关乎人类的发展。

淮阳“泥泥狗”中最具代表性 的“人祖猴 ”，造型似人非人，似猿非猿 ，但从整体看 ，威严 、庄重 、神秘。尽管不同艺人的表现手法各有不同 ，但每个“人祖猴 ”的下部或胸部都绘有 明确的“女性生殖器”符号，并且十分夸 张，这在我国的民间玩具 中是独一无二的。“人祖猴”上绘制 的这些符号涵盖两个古远的信息 ：一是对女娲“抟土造人”的讴歌，使人们万世不忘女娲繁衍人类的伟大功德；二是对女性生殖器的崇拜 。淮阳泥泥狗“女阴生殖器”符号，是人类原始文化最真实 、最具体的体现。联系淮阳当地 的民间信仰，我们不难发现它与女娲造人 、繁衍子孙 等传说的关系 ，这显然是对女娲 和伏羲结合生育人类的生殖 崇拜。这点在“人祖庙会”的另外一种民俗活动——“摸子孙窑”中，也有较为强烈的体现。太吴陵内俗称“二殿”的显 殿青基石上有一个深二寸许的洼窑．当地人称 “子孙 窑”“子孙窝窝”，众多求子者在此虔诚膜拜 ，膜拜时必须用手摸一下窑 ¨，触摸窑门时 ，说出心中之愿，可保子孙繁衍，人丁兴旺：这个手摸“子孙窑”的风俗，反映了远古时代对女性生殖器崇拜的习俗并一直延续至今 ，寄托了人们强烈 的生命欲望和对美好生活的祈盼 。这些奇特的符 号与民俗活动世代相传 ，延续不变 ，难怪民俗 、民艺专家们称它们为“活化石”：

(3)迎福纳祥的美好愿望

中国吉祥文化老而神秘，并广泛渗透到人们生活的各个领域。民间玩具作为中国传统 民间艺的一种独特 艺术形式，在其产生、发展的过程 中，也深受吉祥文化的影响，从而以其鲜明的娱乐性、教化性 、趣味性和祈福性充实着人们的生活，并以娱乐的方式向社会传播民俗文化意识。“劳动者是艺术的奠基人 ，同时也是生活的创造者，蕴藏在劳动者内心的美好情感则是艺术与生活的生命基础。”

所以，情感因素是我们理解民间艺术审美价值的钥匙。几乎所有 民间艺术品 ，我们总能发现其中蕴藏的情感内容——迎福纳祥的美好愿望。“‘祈福禳灾 、趋吉避祸’是人类社会特定历史时期的精神需求，以禳灾纳吉为主题的吉祥艺术创造 ，缘 于民众对无力征服，却又渴望能够抗拒的 自然灾害和人为祸患的心理希冀，这种精神要求广泛 而深刻地渗透到民众的 日常生活中，成为慰藉精神、改善命运 、向往 美好 生活的重要途径 。”民间玩具同乡民的生活息息相关 ，它是人们生活所需要的具有实用价值的物质产 品，同时又是传授美的艺术品。淮阳“泥泥狗”用暗示和象征手法，利用玩 具特定的审美形象 ，巧妙地表达“吉祥如意”“种族繁衍”“生命崇拜”等寓意，生动形象地表达出劳动人民长久延续 、繁荣 昌盛的美好愿望：

综上，在淮阳的“人祖庙会”上，赶庙会的人争相购买“泥泥狗”这类的泥玩具，把它们看作是伸物带回家去 ，供在“人祖 ”前的香案上或家里的神龛，取其多子、增福之意，具有浓浓的人情意味 ，同时也寄托了人们征服 自然 、追求生命、憧憬幸福的美好愿望。这种民俗世代相传，构成该地区独特的民间风俗景观：淮阳民间艺人采取最简易、最便利的手工制作，利用最廉价的泥土，以独特的思维方式和丰富大胆的想象，凭借灵巧的技艺，就地取材，创造出了淮阳“泥泥狗”神秘莫测 、怪诞诡异 、绚丽多彩的造型形态，丰富着人们的生活及精神世界。淮阳“泥泥狗” 仅具有永恒的历史价值，而且还蕴藏着弥足珍贵的文化价值。它是现代文化产业的珍贵资源，也是开展国际文化交流重要的旅游资源 ，我们应该全面审视其价值，并在现代社会中发挥其功能：

参考文献

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[3]丘菊贤，杨东晨．中华都要览IM]．开封：河南大学出版丰十，l988．

[4]张晓凌．中国原始艺术精神[M]．重庆：重庆 版社，1992．

篇(6)

论文摘要:节日习俗是人们在长期的传播活动中形成的比较稳定的习尚和风俗。在节日期间，广告主往往巧妙利用消费者独特的文化心理和消费心理，有针对性地设计广告诉求的内容。本文针对节日期间广告传播习俗现象展开了具体的文化分析，并从中得出了一定的结论。

节日习俗，是长期相沿积久成俗的社会风尚，在一定程度上也是人类物质和文化成果的总和，它既是人类自身活动在一定社会层面上的文化反映，也反映着人们在现实生活中重大的风俗习惯和传播活动。同时，从文化形态的构成方面来说，节日习俗的种种广告行为和传播方式也有着宗教和意识形态领域中的思想基础和文化基础。正是由于民俗的基础性地位和巨大的包容性内涵，这也使得它在基础文化形态领域中的地位被大大地提升了。因此，从传播学角度研究民间习俗，得出其中潜在的社会心理和文脉关系无疑是相当重要而且具有现实意义的。

近年来，随着传播学学科的进一步发展，以此为基础手段的研究方法和研究领域也被拓展开来，并在许多方面取得了一定的研究成果。虽然传播学是一门新兴学科，但传播活动却是由来已久的，并且始终伴随着漫长的人类社会历史的发展。也正是在这个层面上，“人们在长期的传播活动中形成了比较稳定的倾向和习惯—传播习俗形成了。”从传播学的意义上来说，传播习俗也是在一定社会历史条件下形成的具有习惯性、风尚性特征的传播现象。也可以说，在整个社会传播活动中，传播习俗是具有着基因性意义的。

节日习俗及其传播活动也是中华民族历史文化形态的重要组成部分，因此，我们将采用学科式、定性的研究方法来对节日习俗进行传播学意义上的解读和阐释，从而也对蕴含其中的文化概念和民族心理进行重新评价与定位。事实上，节日习俗的产生和发展始终是伴随着节日广告的形式出现的，因为节日习俗乃是一个相当宽泛的概念，其具体形式的确立和内容的传播在很大程度上仍然是依靠具体的传播手段和传播方式来实现的，也就是说，其整个的操作过程和民俗内容都是在节日广告的运作范畴中实现的。

节日广告其实就是指在各种节日期间(包括传统节日和其他由官方确定的庆典日、纪念日等)针对某一节日特有的习俗而的有针对性的各类广告。在这个过程中，广告主利用消费者在节日特殊氛围中的消费心理大做广告，就会有众多的受众被打动，其所取得的传播效果当然也是惊人的。并且，众多的节日广告业主还根据这一商机的特点专门设计广告诉求的具体内容。

我们将通过诸多节日期间特殊的广告现象来对这一传播习俗进行分析，同时运用传播学理论从传者和受众两个方面进行类型化解析，以期获得更为明显的结论。

在我国悠久的文化历史中，若干的民间民俗文化元素便被积淀在了节日的传统风俗中，同时也使得这些节日具有了丰富的文化内涵。可以不夸张地说，这些众多的传统节日也已经成为一种民俗文化，并不时召唤起人们的民族文化身份和地域文化心理。因为从一种集体无意识的角度来说，文化心理是隐藏于人们内心深处的最隐秘的情感，甚至连深处于其中的本人都是无法察觉的。精神分析学家荣格早就指出“这是人的心理结构中最深层的部·分，是任何个体都无法意识到的。并且它不是通过生物性的遗传而继承下来的，而是以社会遗传的方式一代又一代在一个巨大的文化模式中对被指定的文化符号不断接受、置换和变形而形成的。并且，一个民族和生活在相同地域中的人们是有着相同的审美心理结构的，这也正是节日习俗中的文化内涵。从远古先民时期的图腾崇拜到铁犁牛耕时代的祖先祭祀活动，以及“恶月”“恶日”的禁忌和众多的神鬼崇信等，这些富含中华文明的古老民间民俗文化活动都是形成传统节日的源头。

从远古时期起，先民的各个氏族就会把某种动物或植物作为具有超自然力量的神灵来崇拜，如对蛇、牛、鱼、树木等的崇拜。其中对中华民族影响最为深远的当是对龙的崇拜，这也最终演变成了全民族共同信仰的图式，成为了中华民族的精神象征。事实上，龙图腾不仅仅在许多社会文化领域中起着重要的精神引导作用，它还是一系列传统民俗民间节日形成的来源。例如民间农历五月初五的“龙舟竞渡”活动，以及二月初二的龙抬头节日也是与此有重要关系的。

从传统上说，我国传统文化的核心精神和最基本特征就在于重视伦理观念和礼教作用。人们每年在年节、清明、中秋、腊八等节日举行的祭祖活动即是重伦理的具体体现，同时，这些祭拜活动传沿下来，就演变成了节日期间要对长者和亲友进行拜访和馈赠礼品的活动，这无疑对当今的节日风俗也有着巨大的现实影响。

从一种文化心理上来判断，中国人很早就对现实中的数字表现出了自己的禁忌和喜好，这表现为人们对于双数的喜爱对于单数的嫌弃。在日常生活中，人们通常是讲究双日双月、成双成对的，人们普遍认为双数吉利会带来好的运气并且厌恶惧怕单数的日月，将单月单日认为是“恶月”“恶日”。人们在一些“恶月”“恶日”就要有所禁忌，并且要举行一些仪式来达到冲淡和抵御的作用。如:元旦日要燃放爆竹驱鬼，五月五日要用具有特殊香味的篙草除虫驱邪，九月初九则要登高望远，以避灾病等。

按照现代心理学的结论，出于“心理补偿”的缘由，人浦门对于一些人力不能克服和难以解释的自然现象无法理解，因此要通过一些仪式或活动来达到驱除鬼怪的目的，从而也在主观上起到了抵御的心理补偿作用。远古时期的这些仪式和活动虽然有着迷信的成分，但其中一部分却在民间节日的流传中逐渐演变成为后来的节日习俗，如人们在辞旧迎新的年节挂桃符(今天已经演变成贴春联)、张贴门神以防恶鬼纠缠等。

新的时代，随着一部分传统节日逐渐淡出我们的生活，人们关注的重点也不再是其核心的内容，而是一些比附于这些形式之中的民俗文化，以及以此作载体所折射出来的民间文化价值。但值得注意的是，也有相当多的传统民俗节日在经历了漫长的历史沿革后流传下来，但已经蜕去了其原有的不科学的成分，而具有了更多的新时代风貌。并且在新型的社会历史时期中，传统节日也成为了人们寄托美好愿望，孝敬长辈，走访亲友，沟通信息，协调关系的重要载体，是人们欢聚团圆的重要习俗。而过去的许多民俗节日内容也并没有完全消失，而是在一定程度上发生了转移和改变，特别是其中一些标志性的元素，如过去传统节日里用以驱鬼辟邪的活动和物品则转变成了今天人们经常使用的春联、门神、爆竹等物品，而且这些物品更多地已经演变成人们营造欢乐祥和气氛的工具，成为节日文化的特殊符号。

另外，一些具有重大意义的庆典日、纪念日也被规定为法定节日，如“五一劳动节”、“八一建军节”、“十一国庆节”等。这些节日虽然没有传统节日那样深厚的文化底蕴，但由于它们所具有的重要性质和特别意义也逐渐成为人们生活中的重要节日，并逐渐具备了其特有的节日文化和习俗。

广告是一个被广泛应用于传播领域中的产物，而它在现实形态的描述上也充满着文化的意味。事实上，在每一则广告的背后均指出了这样的事实，就是其背后悄然隐藏着的社会文化心理和文化形态。自古至今节日习俗的运行轨迹也是这样的，就是在以广告传播为其具体征象的前提下，实际上是大量具有民间传统的文化元素在其中起到了决定性的作用，并也以现实的内容反映着人类社会中存在的不同内容和重大事件，以及人们对这些事件进行认识的各种心态。随着时代的变迁，春节、元宵节、中秋节等这样一些历史悠久的传统节日，在今天已经成为人们团圆欢庆，休闲放松并借以建立良好社会关系的契机。每逢这些节日，人们必然要互相致电送去祝福，拜访长辈和亲友，当然更少不了相互馈赠礼物。而节日期间互赠礼品的行为，往往使那些适合作为礼物的商品的销售量大增，这种情况不论在国内国外都是普遍存在的。美国学者迈克尔·舒德森( Michael Schudson)在调查中就了解到:圣诞节期间送礼拉动年零售量的百分之二以上。

正是在这样的契机和条件下，随着新时代的到来和社会的转型，今天各种节日习俗的广告传播活动也发生了根本性地转变。它慢慢地在不知不觉中从原先纯粹的民间节日风俗转变成为今天大规模的广告策划和广告营销活动，其传播形式和传播内容也发生了实质性的变化。直至今日，众多的广告业主也已发现了节日销售这一商机，在节日到来之前就制定详细的广告宣传战略，展开强大的广告攻势，以期利用欢愉的节日气氛取得优势的商品营销。同时广告主也发现“商品被作为礼品馈赠时，其质量并不很重要，倒是部分由广告塑造起来的有关该产品地位的文化意蕴更为重要”。因此广告业主在利用民俗节日商品广告时，大都充分利用我国传统文化中的一些形象、色彩、意象等符号元素，在营造出节日里欢乐祥和的气氛的同时也营造出产品中包含的文化韵味。这从而使得自己的营销策略在众多的广告市场中脱颖而出，能够搭上文化的“便车”实现商品的销售，获得更多的经济价值。 通过对近几年我国的节日习俗中出现的大量广告进行传播学意义上的分析与研究，我们初步得出了以下的结论。

一是众多的广告形式采取了对我国传统节日符号的重新加工和利用。如人们大都习惯于过年要贴春联、剪纸窗花、贴门神、燃放爆竹、扭秧歌;元宵节就得闹花灯、耍龙灯、吃元宵;端午节还要悬挂艾草、戴香囊、吃粽子;中秋如果不全家团圆赏月、吃月饼就不像节，如此等等。这种节日文化一经形成，它的约定俗成的作用就显示出来了。一方面它演变成为一种集体的氛围，对身处其中的人们有着现实的制约和引导作用;另一方面，节日习俗也与其他文化样式一样，对人的行为模式和思维模式起着规范和约束的作用，使人们对节日的认识观念形成一种相对固定的形态，这也从客观上形成了人们对节日广告的特定接受心理。

在充分利用节日习俗进行广告传播的众多案例中，可口可乐公司的行为是其中的典型一例。可口可乐公司抓住了我国人民重视节日习俗的心理，积极融合中国本土文化，将可口可乐的春节广告与中国传统春节习俗结合起来，在2001年春节期间推出“春联篇”电视广告，2002年推出“剪纸篇”宣传广告，都起到了不错的广告效应。2004年是我国的农历鸡年，该公司就应时性地推出了“金鸡舞新春”的广告，受到了消费者的喜爱。无独有偶，中国移动公司也在2004年春节期间推出了具有浓郁民族文化特色的节日厂告，运用独创剪纸形式的门神形象，营造出了浓厚的节日气氛，也达到了很好的广告宣传效果。

在非传统节日的节日广告中，上述的节日民俗符号也被大量运用，以此来渲染出节日的热烈氛围。如在“五一黄金周”和“十一黄金周”期间，一些商场就会在店内的招贴画上大量使用中国结、对联、财神、福字等具有明确代表性的传统节日符号，契合喜庆而有文化韵味的节日气氛，从而迎合了消费者的心理需求特点，也达到了广告促销的宣传目的。

二是在利用传统节日符号的基础上，配合使用我国传统上喜好的色彩元素，如红色、黄色(金色)、绿色等等。这些色彩元素与形象符号的完美结合，使得节日的气氛更加浓厚，文化韵味也从中更好地体现出来。以红色为例，中华民族对红色的崇拜可以追溯到远古先民对日神的崇拜，先秦周代都有崇尚赤的习俗。按照大致的划分，后来凡是遵从周礼崇赤的人们也都被称为“华人”，这些“华人”也大体上发展成为今天中华民族的主体，“中国红”的文化情结也由此流传下来。直到今天，无论在电子媒体还是纸质媒体的节日广告中我们仍然可以见到这种色彩元素。从春节的红春联到剪纸窗花，从大红灯笼到爆竹，从红色的“中国结”到压岁钱的红包，从舞龙灯的红绣球到扭秧歌的红绸子，无不洋溢着富有中国民俗传统的节日气氛。而这些民俗广告中对于红色的使用则更是对中国传统色彩观念的巧妙延伸和利用，并且使得广告本身也具有了更为深厚的文化底蕴。

当然，某些非传统节日的节日广告也并不一定采用上述传统形象符号，但对传统色彩元素的喜欢仍然可以从人们的具体运用中体现出来，如红色宣传版、红标语、红黄相间的图文表现等都是必不可少的。因此我们也可以肯定地说，传统色彩元素仍然是节日广告中最为重要的文化元素之一。

三是节日广告对我国传统文化中一些特定意象的借鉴和利用。中国传统文化中有许多意象蕴含着丰富的民间民俗文化元素，是族群集体智慧和地域文化的重要表现形式，它们在历代为人们传承使用的过程中，已经逐渐成为民族文化传统的组成部分。其中许多还与传统节日结合起来，具有了另一重的文化内涵，如月亮、倒“福”字、龙的形象、中国结等。从古到今月亮负载着许多美丽的传说也具有着深刻文化内涵，是中华民族独特审美品味的具体表现，所以每当中秋节到来时的月饼广告中，就自然少不了一轮明月。有些广告业主更是独出心裁，将月亮团圆的意象运用在广告中:圆圆的月饼象征中国，而从月饼上切下的一角则代表台湾岛，一块月饼一轮圆月，将祖国统一的情思表现无遗。

篇(7)

【关键词】地域文化；民俗节日；温州；童谣；《十二月令》

早在明代，就有学者提出“真诗乃在民间”i，钟敬文先生亦称民谣是“民众的诗歌，是他们生活的写照，是他们认识、欲求的表白，是他们艺能的表演。” ii童谣是民谣的一种，因在儿童中广泛流传而得称。这些出自于市井之口的民间歌谣，短小精悍，朗朗上口，已然成为反映温州一带社会生活的镜像。童谣和民俗的专家指出：童谣真实地记录了当地人的语言、生活习俗、特有地名、特有事物等，反映了该地区民众的表达方式、思维方式、民俗事象和感彩，是宝贵的世界文化遗产，也是地域文化研究的极好素材。

说起温州的童谣与节日文化的关系，当属《十二月令》最出名。

正月灯，二月鸢（鹞）；三月麦秆作吹箫；四月四，做做戏；五月五，过重午；六月六，晒霉毒；七月七，巧食喜鹊啄；八月八，月饼馅芝麻；九月九，登高送娘舅；十月末，水冰骨；十一月，吃汤圆；十二月，糖糕印状元。

逐一解释。

1、正月灯。温州苍南、平阳一带，正月初一到初三夜，都有卖技队提着灯笼，上人家门口高声颂吉祥词，俗称“卖技”或“卖奇”。十余人手擎彩龙，龙用白色苎布制成，内可点灯，也称“龙灯”，庙宇和大户门前舞龙，主家酬以红包、年糕、糖果。从初一至初五，每夜在寝室中燃灯直到天明，名曰“岁灯”。据历史记载，温州的花灯兴起于唐代，兴盛于宋、元、明、清。宋时，永嘉学者叶适有“抱孙携子看灯来”诗，足见花灯之盛。温州元宵灯会形式丰富多彩，有龙灯出巡、滚龙、迎花灯、还常常伴有抬阁、高跷、骑马巡游、木偶戏等演艺活动，场面非常热闹。清孙扩图《竹枝词》云：“温州好，士女太缤纷，净履鲜衣来，个个观灯竞渡，一群群，是处惹香尘。”温州花灯制作精巧，曾被列为贡品，《太平寰宇记》里记载：“永嘉土贡竹丝灯”。

2、二月鸢（鹞）。风筝，在温州方言中称作“鸢”。温州风筝制法，先用细竹或竹片扎成骨架，摹拟各种禽鸟鱼虫形状，糊上棉纸或薄绢，上画图案即成。城区府头门（今广场路人民广场西首）经营纸扎品的店铺，门口挂满各式各样的风筝，从普通的“单鲤鱼”、“双鲤鱼”到贵重的“蝴蝶鹞”、“蜈蚣鹞”，琳琅满目。

3、三月麦秆做吹箫。农历三月，正是农家麦子收成时节。孩子们凭着自己灵巧的小手，将晒在路旁的麦秆芯折成一段，放在嘴里当箫吹，能吹出悠扬的声音来。在温州的郊外，还会举办类似麦秆做吹箫的比赛。现今虽然孩子们不在以此为乐，但依旧能折射出古时孩子的浪漫活泼的天性。

4、四月四，做做戏。农家最闲是四月。所以这个时节，剧团都纷纷下乡演出。在温州，瓯剧和越剧，是比较有名的戏种。另外，昆曲自古以来占有很高的地位。像《杀狗记》这类的剧目，经久不衰。

5、五月五，过重五。农历五月初五是端午，温州人俗称“重五”。过“重五”，不仅要在门窗上挂上菖蒲，还必吃粽子和鸡蛋。稍大一些的孩子，每人脖子上挂一个用五彩绳编制的蛋袋用来装蛋。可以跟其他人互相撞蛋，比谁的鸡蛋坚硬，这习俗一直沿袭至今。水乡温州，河道众多，民间龙舟竞渡，俗称“划龙船”，“起自越王勾践，永嘉水乡用以祈赛”。它源于古代越族龙图腾崇拜的祭祀活动，祈求平安和丰收。直到明清以后，才演变为专门纪念屈原的日子。各乡各庙宇都有龙船，各插固定颜色的旗帜，每只龙船人数额定为36人。两船竞赛，水逐浪飞，两龙相斗，争夺锦标，俗称“斗龙船”。另外，在温州还有一句民谚：“吃了重五粽，旧衣旧裤远远送。”这说明，在端午之后，暖天气才渐渐稳定下来。

6、六月六，晒霉毒。农历五月和六月，被俗称为“恶月”，梅雨不断，并有“五毒”出没，霉菌滋生。六月六这一天，又称“天贶节”。日照时间最长，梅雨期又刚刚过去，人们把书籍、棉被、毛皮等放在日光下曝晒，又称此日为“晒霉日”。这天还被看做是洗浴的最好时光。妇女们还取木槿花和叶研汁以濯发去垢，俗叫“洗垢龊”。旧时，各寺庙僧尼集老妇，把收藏经卷翻晒一遍，称“晒经日”。同时，民间还有洗猫狗的习俗，谚云：“六月六，洗狗畜”。据说这天洗浴了的猫狗不会生虱子和随地大小便。

7、七月七，巧食喜鹊啄。农历七月初七，是牛郎织女鹊桥相会之日。这一天，每户人家都“作巧食以啖”。巧食是一种用糯米磨粉，杂以红白糖或面粉、米粉和猪肉合制的长条甜饼，形似指或舌。是日夜，孩子们把端午系在手上的长命线剪去，用它绕扎巧食，而且把巧食放在屋脊上，让喜鹊来啄，以此纪念鹊桥相会。

8、八月八，月饼馅芝麻。农历八月十五是中秋。童谣中为了对仗，就用了八月八的说法。古时温州，基本上都是芝麻馅的月饼。傍晚，月亮升起后，在中庭摆起小桌，内置一大月饼，周围放十多只铁制或木制小碟子，摆放果品或动物图案糕饼。大月饼中央放玻璃金鱼缸，两边置烛台，进行赏月。中秋前后，在一些商店和人家中堂上，放几张桌子，展出“小摆设”供人参观，旌旗、对联、乐器、花圃、灯彩等一应俱全，十分逼真。

9、九月九，登高送娘舅。九月九是重阳节，是象征老人幸福、长寿、安康的节日。“登高”在温州话中的发音与“灯糕”一样。据清光绪《永嘉县志》载：重阳，“人们除登高外，还揉粉炊糕，以馈亲戚小儿，名曰灯糕”。灯糕为圆形扁平体，也有用大小圆糕垒成塔状，上插纸糊的小牌坊和绸塑戏曲人物。民间认为，吃了登糕不去登高，也可消灾。因此，在这一天，孩子们会用送“灯糕送娘舅”代替“登高望远”。

10、十月末，水冰骨。农历十月底，手伸到水里已经有刺骨的感觉了。这段时间里降霜期较长，很少见阳光，多为阴天，而且常常有降雪、结冰的现象。此处与节日没有太多联系。

11、十一月，吃汤圆。阳历的12月22日，即农历十一月，温州人又叫“冬节”，古称“至日”。温州家家户户在这一天历来有吃汤圆、麻糍的习惯。《平阳县志》载：“冬至晨揉糯米粉为丸曰汤团，食之，长一岁。”浸糯米，磨成粉糊，用布放在柴灰里，使之渗干，制成汤圆，其馅为甜糖、芝麻，也有吃咸肉汤圆。吃汤圆寓团圆喜庆之意，吃下就证明长大一岁，比起其他的节气，冬至在温州占有很大份量。

12、十二月，糖糕印状元。农历十二月，温州家家户户都忙着做糖糕过新年。用糯米粉掺些籼米粉，加上红糖或白糖，炊熟，放在石臼中捣韧，然后揉成团状，做成大块长方形的糕。还有用木雕的两块印版，上下压成有各种花纹的长条甜糕。花纹有牡丹、蟠桃、魁星、财神爷以及鲤鱼、麒麟等图样，也有做成各种大小的元宝，这也叫“做年糕”，寓年年高升之意。糖糕由红糖制成寓意红色象征吉利和红红火火；甜甜的口感有象征甜蜜蜜的生活。古时糖糕是从旧年农历廿几日开始一直到正月里的食品。中含五谷杂粮，寓意五谷丰登，祈求来年风调雨顺。

综上所述，《十二月令》这首温州童谣，以温州人的日常生活和传统风俗作为表达内容，是对温州地方特色的原生态表现，成为温州独特的一张对外宣传的名片。

然而，温州童谣之博大精深，还有很多值得探索的区间，需要热爱温州文化的能人志士不断探索，带领更多的温州新一代走入温州历史，走入昔日温州人的传统心理，为今日的生活和思想寻根！

注释：

i、 ii彭会资.中国民族民间美学[M].广西师范大学出版社,2005:7,106.

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