周文化论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇周文化论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键字:茶馆研究;评述;展望

茶馆在我国的历史已有千余年,是中国茶文化的重要组成部分。20世纪九十年代起,伴随着茶馆业的复苏,人们开始关注茶馆研究。作者以“茶馆”为题名/关键字,通过维普资讯中文期刊数据库,查询1989―2009年期刊,检索到相关论文69篇,再通过资料收集方法,查询到5本相关专著。

一、研究文献数量统计

从时间跨度看,2000年是茶馆研究的起点,在这之前研究文献甚少,而2004年后论文数量由年均4篇上升至年均10篇。研究范围涉及中国茶馆历史、现代茶馆及其经营、茶馆消费者、茶馆行业发展及趋势等问题。其中研究热点和重点是中国茶馆历史、现代茶馆及其经营,约占论文总量的74%。研究的薄弱环节是有关茶馆消费者的研究,论文数不足总量的5%。据此认为,中国茶馆研究刚刚起步,尚未引起业界和学界的关注。

二、研究文献内容分析

(一)中国茶馆历史研究

中国茶馆历史研究可分为综合研究和专题研究。综合研究关注的是中国茶馆整体时代变迁。如徐传宏、骆(2005)、连振娟(2002)、周文棠(2003)、连振娟(2006)等分别对中国茶馆的演变历程进行了分析,其中较有代表性的是刘清荣(2007),他深层次地考察了不同时代的茶馆发展状况。专题研究指的是研究某一时代或某一地区的茶馆历史。宋代和清代是我国茶馆发展的两个重要转折时期,也是学者研究的热点。刘清荣(2006)、杨永兵(2004)侧重考察宋代茶馆,刘凤云(2002)研究作为社会化空间的清代茶馆,王鸿泰(2008)认为明清中后期茶馆由消费空间变为空间消费对象后,对城市生活产生意义。地区茶馆历史研究主要有雷友山(2000)和陈永华(2004),研究对象有旧时的武汉茶馆、清末以来杭州茶馆等。

(二)现代茶馆研究

1、茶馆功能类型研究

连振娟(2002)、徐传宏、骆(2005)、沈冬梅(2006)、徐明宏(2007)分别研究了茶馆的社会功能。此外,周文棠(2003)和徐传宏、骆(2005)对茶馆的类型作了探讨。

2、茶馆文化价值研究

陈香白(2000)探讨了“茶馆文化”概念,王德福(2002)论述了茶馆文化与社会文明的关系,王龙志(2006)分析对比南昌新旧茶馆文化,曾燕、杨国良、张付芝(2006)、杨丽娟(2008)分别对成都茶馆以及川西茶馆文化的旅游资源价值进行挖掘分析。

3、地区/城市茶馆研究

刘清荣(2006,2007)选取茶馆文化比较发达的七个区域,依次考察了在不同区域文化中生长出来的茶馆百态。吴旭霞(1999)将中国茶馆归为北方茶馆、江南茶馆、四川茶馆和南方茶楼,并对七个城市的现代茶艺馆进行研究。

(三)茶馆经营研究

茶馆经营是研究者关注的重点,研究内容主要集中在经营理论和营销策略等热点上。

1、经营理论研究

徐传宏、骆(2005)较全面地研究了茶馆经营各个方面,连振娟(2002)认为现代茶艺馆要以市场需求为导向,以民族文化为内涵。学者们还就茶馆经营理论进行专门研究。周文棠(2003)论述了茶馆经营的管理要素和内容创新,关瑞(2007)借鉴星巴克经验对中国茶馆发展理念提出建议,诸葛明(2006)对茶馆盈利模式进行初探。

2、茶馆经营策略研究

佘志芬(2000)在探索茶馆文化定位后提出茶馆经营思路,李晓明(2000)在分析北京茶艺馆经营结构基础上,提出相关经营策略。陆尧(2002)阐述了茶馆应当具备的特色,沈晨仕(2008)针对现代茶馆经营中的问题,提出一些特色经营策略。

3、体验营销的运用

体验式营销理论在茶馆经营中的应用是学者们关注的热点。苗泽华、薛永基、吴莉(2005)认为文化营销与体验营销相结合将会创造中国茶馆营销新模式,刘华(2007)认为开展体验式营销已成为中国茶馆营销创新的重要课题,蓝彬(2007)研究了茶艺馆与白领体验茶文化之关系。

4、茶馆消费者研究

孙优萍、古赞歌(2005)通过研究发现不同茶馆提供的用来满足用户利益追求的侧重点是各不相同的,黄晓琴等(2006)调查济南茶馆经营风格及其被认可度,张颖彬、龚叔英等(2007)对杭州市民茶馆喜好进行分析,徐明宏(2007)分析现代茶馆消费主体的变化。

5、行业发展及未来发展研究

陈香百(2000)借用乌家培的未来管理五大趋势理论,提出茶馆管理五大趋势。张建国(2005)指出要用历史眼光看待现在和未来的茶馆业,刘清荣(2007)通过反思当代茶馆发展的不足,提出了未来茶馆发展的两大趋势和三大创新,陈文华(2008)对茶艺馆未来走向作深入思考。

三、茶馆研究理论与方法

作为休闲文化经济的重要组成部分的茶馆业,其研究涉及经济、文化、社会等各个方面,直接或间接运用其他诸多学科理论和概念,其中使用频率最高的是市场营销学的相关理论。童国良借鉴体验式营销新模式提出茶馆消费发展策略;孙优萍、古赞歌运用产品概念分析杭州茶馆产品的消费者利益追求,戴利朝运用社会学和历史人类学研究方法阐述茶馆这一农村公共空间与基层社会整合之关联,徐明宏采用休闲学、社会学理论剖析杭州茶馆。此外,统计学方法也被引入茶馆消费研究,如张颖彬、龚叔英、施燕、张建英、钱富强的杭州市茶馆消费调查分析。这些研究成果充实了茶馆研究内容,虽说研究尚处于初探阶段,但学者们的不断尝试和创新,必将有助于茶馆研究及茶馆业的健康发展。

四、研究评述与展望

综上分析,茶馆研究领域正在得到扩展和丰富,各种学科的概念、理论和研究方法被不断运用其中。但总的来说,茶馆研究尚处于初级发展阶段,具体表现如下:

(一)基本概念有待明确,研究框架尚未形成。目前茶馆研究侧重于经营、应用层面分析,而对茶馆研究中的一些概念性问题探讨较少,而研究框架的不确定又使得研究内容分散、聚焦不集中。(二)多学科交叉研究文献少,研究深度不足。现茶馆研究多描述性分析,讨论深度有限,运用管理学、经济学及统计学等方法开展研究的高质量论文更少。(三)学术力量薄弱。一是茶馆研究者人数少且持续性差,二是现有研究者知识大多来自人文社会科学领域,知识结构单一,从而制约了茶馆研究数量扩张和质量提升。

因此,未来茶馆研究需要关注和探讨三个方面的问题。第一,设立专业或相关研究机构,促进发展交流。茶馆作为茶文化的重要载体和休闲业的分支,从属文化和休闲研究范畴,建议在诸如中国国际茶文化研究会或世界休闲组织中国分会下设立茶馆专业研究机构,以集中优势开展活动。第二,学科建设问题。茶馆业是一个具有悠久历史和中国特色的传统行业,在中国及亚洲等地都有广泛的影响力,但茶馆研究尚不被重视也没有形成体系。茶馆学科建设需要考虑以下两方面问题,即理论构建和新的研究方法的探索,茶馆研究应积极吸收其他学科基础理论,逐渐形成和建立有自身特点的学科理论体系和创新的研究方法。第三,热点问题的探讨。未来研究中,作为茶馆灵魂的茶馆文化系列研究将进一步展开,如茶馆文化旅游资源开发,茶馆文化的体验、经营,以及茶馆的现代化管理和营销研究也将随着茶馆业的发展而成为研究焦点。

作者单位:华东师范大学

参考文献:

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[4]赵华.清代茶馆略论[J].农业考古.2007(2).97-101

[5]刘凤云.清代的茶馆及其社会化的空间[J].中国人民大学学报.2002(2).118-124

[6]雷友山.浅谈武汉茶馆的过去和现在[J].农业考古.2000(4).143-144

[7]陈永华.清末以来杭州茶馆的发展及其特点分析[J].农业考古.2004(2).185-187

[8]宋毅彬,姜含春.中国现代茶馆发展初探[J].中国茶叶加工.2006(2).42-44

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[11]关瑞.从星巴克看中国茶馆[J].中国市场.2007(16).56-59

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[13]佘志芬.关于茶馆业文化定位的认识与实践[J].农业考古.2000(4).135-136

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[15]孙优萍,古赞歌.杭州茶馆产品的消费者利益追求分析[J].商场现代化.2005(11).117-118

[16]陈文华.试谈茶艺馆的未来走向――《中国茶馆的流变与未来走向》序言[J].农业考古.2008(2).152-155

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[18]周文棠.茶馆[M].浙江大学出版社2003.2

[19]连振娟.茶文化博览:中国茶馆[M].中央民族大学出版社.2002(12)

[20]刘清荣.中国茶馆的流变与未来走向[M].中国农业出版社.2007

篇(2)

    [论文摘要】忧患意识是传统政治文化的一个显着特点。尤其体现在儒家的政治思想和政治意识中。先秦儒家忧患意识滥觞于西周,成熟于孔孟。忧患意识作为一种人文精神,强调人在改造主观世界和客观世界的主观能动性,其思维基础是古代的辩证法。针对不同的问题,先秦儒家具有应对忧患的不同方法和思想体系,但都有伦理性、道德性和主观性的特点。在当代社会,应该积极吸收先秦儒家忧患意识的积极因素,同时根据时展的要求对其进行创造性的转化。

    忧患意识是中国政治文化的一个显着特点,尤其体现在儒家的政治意识与政治思想当中。所谓忧患意识,是对环境变化带来的不确定性及其已经和将要造成的困苦,而怀有的一种积极主动的应对和预防精神。之所以说它是一种积极主动的精神,是因为它不同于宗教意识。宗教意识来源于对环境之不确定性的恐怖,因此把自身寄托于神明,从而消解了自身的能动性。而忧患意识是要发挥主体自身的能动性去应对不确定性从这个意义上说,忧患意识乃是一种人文精神。忧患意识在不同的时代、在不同的思想家那里,既具有人文精神的共性,又针对不同的问题具有不同的表现形式。文章拟在探讨先秦儒家的忧患意识,及其与现代政治文化的转化关系。

    一、周初的忧患意识

    忧患意识滥觞于西周。《易经·系辞下》:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”这是指周文王被殷纣王拘困在美里而演周易一事。周文王是个很有忧患意识的人,他推演的周易也充满了忧患的智慧。“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”“天行健,君子以自强不息。”(《易经·乾卦》)面对困厄,君子应该如履薄冰,如临深渊,谨慎而自强,不怨天,不尤人,勇敢地去面对一切挫折。这已经透露出人应该效法天地、发挥主体能动性的人文气息。这里更多的是从人生意义上讲忧患意识也就是说当时忧患的对象更多的乃是人生的吉凶。

    对于如何应对这种忧患,《易》教人知几。《易·系辞上》日“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》日:“知几其神乎?君子以上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微吉凶之先见者也。”唯知几之人,安不忘危,可以保持安;存不忘亡,可以保持存;治不忘乱,可以保持治。故而《既济》象辞说“君子以思患而预防之”。“几”就是端倪,是预示事物发展趋势的一点征兆。由于只是一点端倪,还没有发展成“势”,表明力量很薄弱,人力足以应对,所以圣人就在此下功夫,化解这一几,圣人的高明就在此显现,并达到神奇的境界。②而等到事物发展成势,因其力量强大,难以应对或改变,只能等待时机,这时机便是“势态转变之机。易经认为阴阳是互为消长的,没有任何一方能够占据永久的强势地位。当事物发展由盛转衰、由强大转为弱小的时候,用人力加以推动,往往事半功倍。从这个意义上讲,忧患意识的思维基础乃是古代辩证法。如果没有辩证法的思维基础,那么人们在“吉”中就看不到“凶”,在“凶”中更看不到“吉”忧患意识也就无从谈起。

    将忧患意识进一步发挥的是周公。自武王伐纣、周革夏命之后,周代的统治者并没有被胜利冲昏头脑。相反,他们变得更为理性。作为西周开国后的主要领导者,周公对这一“革命”过程进行了深刻的反思,其中一个重要的内容便是“天命”问题其对天命问题的思考,把忧患意识的重点从人生福祸的范畴,转向了政治统治存亡的范畴,即忧患的对象乃是政权的巩固和社会的稳定。

    殷商是一个具有原始宗教意识的朝代,他们信仰上帝和神秘的天命,认为他们的命运是由上帝和天主宰的。所以殷纣王面对大臣对他荒行为的劝诫,能无所顾忌地说:“呜呼,我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)当武王伐纣节节胜利殷商连连败退之时,纣王仍满不在乎地说:“不有天命乎?是何能为!”(《史记·周本纪》)但问题是结果周的确“革”了商的“命”!摆在周公面前的便是这样的疑问:难道没有天命吗?还是天命另有其他的意义?

    周人继承了殷人的宗教信仰,因此不可能会怀疑天命不存在。但是,这次革命却使周朝统治者深刻认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》),“天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历。”(《尚书·君夷》),天命不是永远不变的,而是可以改变的。那么,天命如何改变呢?一方面,周公在这一政权变更过程中确实没有直接看到“天命”,神明、上帝并没有显灵,但是他却亲眼目睹了民众在这场改朝换代的革命运动中的伟大力量:民众造就和推动了“天命”的转化。天命是通过民众执行的,从民情可见天命。这便是周公得出的结论:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)另一方面,天命的转变也与统治者的个人品质有很大关系。商纣王骄纵逸,“故天降丧于殷,罔爱于殷”(《尚书·酒诰》)。相反,作为周统治者的文王却“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。用肇造我区夏,越我一二邦以修。我西土惟时怙冒闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。”(《尚书康诰》)也就是说,周朝统治者由于能够明德慎罚,具备高尚的道德,同时能够以德治国,所以天命眷顾,让周取代了殷商。

    周公认识到天命通过民众来实行,也就是说,统治者的成败是控制在民众手中的。这就改变了殷商乃至夏代将天命只与统治者挂钩的观念,@使天命脱离了统治者的完全掌控。同时,虽然天命外在于统治者,但是统治者也并非无可作为。因为天命唯德是辅,只要统治者能够修德,是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罚成为应对政治统治和社会治理忧患的主要手段。

    二、孔子对忧患意识的深化和转化

    孔子生活在春秋时代,这一时代的基本特点是“礼崩乐坏”价值体系和政治体制等社会各个方面在这个时代都在发生巨大变化。春秋时,自西周初建立的宗法制度遭到破坏,周天子逐渐失去了对诸侯的优势控制地位,贵族们则不再严格遵守周礼的规范,互相侵伐,导致“君不君,臣不臣”混乱局面的产生,甚至出现楚威王“问鼎”于周天子的情况。天子与诸侯间的关系如此诸侯与士大夫问的关系更不必说,孑L子所在的鲁国便是很好的例子:鲁国之政已不在其君主手中,而是被季氏等三大家族所操纵。孔子在鲁国不被重用,也与此有很大关系。社会的失范激发了孔子的忧患意识,但孑L子所忧患的不仅仅是社会的礼制秩序的问题,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》),他为“礼”找到了“仁”这个精神内核。从此,忧患意识的价值属性超越了它所具有的功能属性。也就是说,从忧患意识的功能来看,它既可以为“礼乐征伐自天子出”的政权服务,又可以为“礼乐征伐自诸侯出”的政权服务。但从价值属性来看,在孔子那里“礼乐征伐自诸侯出”就是值得忧患的事。所谓“忧道不忧贫”,恰恰反映了孔子忧患意识的伦理性、道德性特点。

    孔子将解决忧患的重心放在“克己复礼”,振拔贵族的生命使之挺立起来。@克己复礼包括两个方面:克己是指遵从仁道,加强修身;复礼则要在政治上正名,正名的结果落实在现实中便是礼,因此,礼治可以包含正名在内。孔子应对忧患的手段可以用两个字概括,即“仁”与“礼”。仁道具有根本性和基础性,只有具备“仁”的精神,礼才能获得实质意义。礼治则具有从属性和手段性,它必待仁道而起,又是实现有序政治的重要手段。实现礼治的重心,首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度,而调整君臣上下之权利与义务之谓。”⑨正名在孔子看来是政治的首要任务,《论语》“子路篇”记子路问为政何为先,子日:“必也正名乎?”因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”“颜渊篇”又记齐景公问政于孔子,孔子对之以“君君臣臣,父父子子”。这些都说明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是个严格遵守礼乐制度的典范,《论语》“乡党篇”记载T:FL子在朝之恭谨,“八佾篇”中孔子对季氏僭天子之礼、舞八佾于庭的行为斥之以“是可忍也,孰不可忍也!”

    不仅如此,孔子还删订六经,“礼以节人,乐以发和,书以道事,诗以达意,易以道化,春秋以道义”(《史记·太史公自序》),以为政治仪则,拨乱世以反之正。

    但孔子的忧患意识更多的表现在对仁道的阐发上。他一方面继承西周以来的天命观念,主张要敬畏天命,如主张君子有三畏,首在敬畏天命。另一方面,孔子更看重的则是强调君子要加强自身的修养。可以说,从孔子开始,中国的知识分子才达到自觉,道德主体才真正挺立起来。这可以从他对鬼神、礼仪的态度和对“仁”的强调中看出来。孔子虽然畏惧天命,但是对带有宗教神秘色彩的鬼神却是敬而远之。“子不语怪力乱神。”I《论语·述而》)“祭如在,祭神如神在。子日:‘吾不与祭,如不祭。”’(《论语·八佾》)可见孔子对于鬼神并没有什么宗教式的迷信。他虽然也参加祭祀,并且强调要亲自参加,实际是看重礼仪背后更重要的东西,那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔诚之心。“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)通过礼仪这些外在形式化的东西来诱发和强化人的道德感。

篇(3)

关键词 宁王朱权 研究 综述

朱权（1378- 1448），明太祖朱元璋第十七子，洪武十一年（1391年）封于大宁，此时少年封藩、驰骋沙场，封号“宁王”；靖难之役，遭遇燕王朱棣劫持，骗其功后“中分天下”；永乐元年（1403年）改封南昌，此后中年韬晦、托志举谥号“献王”，世称“宁献王”。贵胄的出生、传奇的经历虽然让人惊叹，但却难以令其名垂青史。他的一生以著述为务，或亲自撰写，或精心组织，编撰的著作多达一百三十多种，涉及的范围囊括历史、宗教、文学、艺术、戏剧、医学、农学、兵法、历算、杂艺等方方面面。其著述之丰、涉及之广，不仅当为明代藩王之冠，亦可当为历代文人之绝，清初大家钱谦益“古今著述之富，无逾王者”之言，四百年之前毫不为奇，四百年之后亦不为过。故而，关于明代藩王文化的研究，朱权自当是绝无绕开之可能，关于明清私家著述的研究，朱权也应是其中之重点。近二十年来，学界对于朱权之研究，专著已有两部，论文已有50余篇，虽不能言之甚多，但也为数不少。

一、关于朱权的基本研究

目前，学界关于朱权的基本研究主要是史事的考证和著述的考据两类。

有关朱权史事的考证，程明、刘茜的《朱权事迹及宁王家族统治》依据出土的《宁王圹志》与存世的地上文献之比较研究，考察了朱权的王子序位、生平事迹，介绍了朱权后代的统治概况[1]；于默颖、薄音湖的《明永乐时期瓦剌三王及和宁王的册封》考察了宁王封号的来源及其与瓦剌三王的关系[2]。

有关于朱权著述的考据，杜泽逊的《明宁献王朱权刻本及其他》对朱权刻本《文章欧冶》的“序”和存世版本进行了详细考证[3]；冯燕群的《成书年份及两个相关问题》对《太和正音谱》的成书年份进行了细致考证，并对朱权鄙弃佛家、忽视朱有墩的原因进行了深入分析[4]；叶明花、蒋力生的《宁王朱权著述考》[5]、《宁王朱权著作分类述录》[6]对朱权所有编纂著作的基本概况、数量、存世版本及馆藏情况进行了介绍和分类。

二、关于朱权的戏剧学研究

在众多研究朱权的学者之中，最有成就者当推姚品文，《朱权研究》和《宁王朱权》即是他的大作，也是的有的两部关于朱权研究的专著，还有与此相关的多篇论文。《朱权研究》1993年由江西教育出版社出版，实为朱权研究的开山之作；十年之后，姚品文以该书为基础，广泛收罗资料，详细加以修订，易名为《宁王朱权》，成为目前朱权研究的集大成之作。全书共分三卷，第一卷为“朱权评传”，对朱权一生的主要事迹进行了详尽的介绍和论述；第二卷为“朱权著作述录”，对朱权的曲学理论著作《太和正音谱》进行了详尽而深入的评述；第三卷为“史料资料辑录”，包括朱权生平史料、朱权著作述录和朱权作品选录三个部分。此书对于朱权虽已进行了较为全面而深入的研究，但是全书的灵魂实为第二卷“”，全书的重点是在朱权的戏剧成就，对于朱权的评价亦从戏剧学或文学的角度出发[7]。

正因如此，自姚品文《宁王朱权》出世之后，朱权的戏剧学成就得到学界许多学者的肯定和呼应。在这之前，姚品文说：“发现数百年来学界对他的情况关注的人不多，文章只有夏写时先生的《朱权评传》、洛地先生的《写作年代疑》等有限的几篇”[8]；在这之后，关于朱权戏剧成就、戏剧思想等方面的研究如雨后春笙般迸发，如万伟成的《朱权的戏剧学体系及其评价》[9]、《继承与新构：朱权的元曲学贡献》[10]，敬晓庆的《朱权“良家子弟”戏统绪史料钩沉》[11]，闵永军的《论朱权的曲学观》[12]，徐子方的《戏曲与古琴的生命互动――论朱权及其“二谱”》[13]等等，或是探讨了朱权的戏剧理论，或是分析了朱权的戏剧观念形成之因，或是评价了朱权在中国戏剧史上的地位。在此值得一提的是，东南大学徐冠华的硕士论文《初探》，虽然也是从戏剧学、音乐史的角度对朱权的《神奇秘谱》进行分析和阐释，但他从《神奇秘谱》的曲目内容着手，分析了占极大篇幅的道家题材的琴曲思想，揭示了其中暗含的隐居与道游之主题，进而重点阐述了道家思想对朱权古琴音乐的影响和渗透。换而言之，他已然注意到朱权的戏剧与道教之关系，对于朱权道教成就方面的研究具有一定的借鉴意义。

三、关于朱权的医药学研究

对于朱权的研究，除了在戏剧学方面取得丰硕成果之外，在中医学方面亦是有所进展。北京中医药大学叶明花的博士论文《朱权医药养生文献研究》，在姚品文关于朱权生平和著述研究的基础上，从中医学角度出发，对朱权存世的医药养生著作（《活人心法》、《寿域神方》、《乾坤生意》、《神隐》、《救命索》）、刊刻的医药著作（《神应经》、《十药神书》、《素问病机气宜保命集》）和散佚医药著作（《运化玄枢》、《庚辛玉册》、《乾坤生意秘锡》）进行了详细的论述和探讨，对朱权的养生思想进行了深入的分析和总结，并对朱权的医药著作、养生思想与朱权的崇道之关系进行了重点阐述，可谓是现今关于朱权的中医方面最为全面而系统的研究。与此相关，叶明花、蒋力生的《朱权医药养生著作考述》[14]、《朱权刊刻考辨》[15]、《朱权考辨》[16]，或是总体考辨了朱权所著十四种医药养生著作的成书年代、主要内容、版本流传及存世情况，或是分别考辩了朱权的两本主要医药养生著作――《神应经》、《庚辛玉册》；叶明花、蒋力生的《朱权神隐养生观阐论》[17]、《朱权中和养生观阐论》[18]分别探讨了朱权养生思想中的神隐养生观和中和养生观，这些论文实为叶明华博士论文的补充和说明。另外，早年华蓓苓的《博而有统的中医卫生学专著》指出考证了该书确为朱权所作，探讨了该书所蕴含的养生思想，指出其主要来源于老庄道家[19]。道教与中医，自其起源之初与发展之中就有不可割裂之关系，因此，以上这些研究虽是从中医学角度出发，但实已牵涉道教之研究。

四、关于朱权成就的其他研究

除以上从戏剧学和医药学角度对宁王朱权展开较为全面而深入的研究之外，还有一些论文虽非全面而周到，但也各有独特之处，此类论文从不同角度对宁王之事迹及成就展开探讨，对于开展宁王的深入研究及其相关的拓展研究具有不可或缺之借鉴作用。

对于朱权道教成就的研究，目前，真正意义上从宗教学角度出发的只有四篇论文。一是何丙郁的《：中国炼丹术在历史上的最后一部巨著》，全文分为四个部分，第一部分介绍了朱权的生平概况，第二部分考证了《庚辛玉册》的源流、分部、卷数、品数和他书引录等情况，第三部分载录了从《本草纲目》等著作中辑复的33个药物片段，第四部分探讨了《庚辛玉册》的药物分类法、涉及到的药物自然变化和将药物作为金属元素含量的指示器和作为探矿的标志。[20]二是曾召南的《试论明宁献王朱权的道教思想》，作者认为建文元年之朱棣袭取其封国大宁、建文四年之改封南昌和永乐元年之被告诽谤巫蛊三事，是促成朱权信仰道教的根本动因，并对朱权道教思想中的道论、摄养论和隐逸论作了详细剖析[21]。三是魏佐国的《朱权崇道刍议》论述了朱权崇道的表现―― 热衷玄修、著述道书、生前建坟， 分析了朱权崇道的原因――明代道教政策的驱使、地理环境的影响、避祸自保的需要、道教理论的诱惑，探讨了朱权崇道的特点――正一道与净明道共崇、潜心修道与道教理论并进、迷恋道教与人世追求同在[22]。四是叶明花、蒋力生的《朱权内丹思想初探》，该文考证了《救命索》的版本情况；概括了《救命索》的主要内容，即人身造化、丹道宗源、初阶小乘、性宗、命宗大乘、实跻圣地、炼己七个部分；探讨了《救命索》内丹思想的特点，主要是天人一物、体与道合，性命兼备、形神俱妙，初阶小乘、循序渐进。[23]

还有关于朱权茶道的研究。周文棠的《日本茶道溯源―朱权茶道》通过对日本茶道和朱权茶道的比较研究，认为日本茶道是朱权茶道的简化与继承[24]；陈挥的《“朱权茶道”述评》认为朱权茶道的精神实质实为一种以强烈的债世嫉俗为主调的遁世托道之孤芳自赏[25]；朱海燕、王秀萍、刘仲华的《朱权的“清逸”审美思想》认为朱权《茶谱》中所蕴含的“清逸”的审美思想是对“魏晋风度”的传承与弘扬，所描写的茶事活动倾注了文人雅士在逆境中以茶道体悟生命意义的人生智慧[26]；袁名泽的《朱权农学思想考论》更是将对对朱权的医学研究、茶道研究扩展以至农学研究[27]。

五、结语

综上所述，关于朱权的研究已经取得一些可喜成果：在朱权的戏剧学研究方面，相关论文多达20余篇，论文数量几近占据整个朱权研究的一半之多，如姚品文潜心十年，先后两部巨著、多篇论文，不仅对朱权戏剧学成就进行了开拓性研究，而且对开展朱权的全面研究提供了宝贵的资料；在朱权的戏剧学研究方面，相关论文虽然不多，研究学者也是甚少，但是不乏精品之作，叶明花的《朱权医药养生文献研究》资料之翔实、考证之充分在众多博士论文实属少见；另外，还有一些论文角度独特、思维广阔，颇有启发意义。但是，从总体而言，有关朱权的研究仍有不足之处：

第一，对于朱权其人的研究不可不谓已多、已深，而对于其世的研究却是至今尚无。例如目前成就最大的《宁王朱权》，该书作者对于“生存状态”的理解仅仅停留于“生平经历”而已，而对于更为深层的历史环境没有涉及。对于朱权的研究，不仅要知其人，而且要论其世，要深入朱权当时的环境，使读者仿佛置身其间，见其种种议论，看其种种活动，如此，才不会是高悬理论、空谈思想。

第二，研究重点的偏离。无论是自《明史・诸王传》《献征录・宁献王权传》、《罪惟录・宁献王权》等史籍对于朱权尤好道术的定位来看，还是从朱权的过半崇道人生和众多道教著述而言，道教信仰才是朱权人生的主旨和归宿，戏剧只是他日常闲暇的娱乐，医药只是其道教养生的衍生。现今，对于朱权的研究，从戏剧学角度出发的已占大半，从中医学角度思考的亦有不少，然而真正意义上从宗教学角度出发的只有寥寥几篇，只是片面论断、浅尝辄止，系统而全面的研究至少包含以下几层：深层背景、文本解读、原因探讨、思想内容、特点阐述、历史地位等等。

第三，研究视野的狭隘。对于朱权的研究，仅仅停留于朱权本人及在世，没有扩展到其他藩王和道人，没能联系到之生前及逝后。明代皇帝、藩王好道之甚，何至朱权一人，可以明代皇室与道教之关系作一类型分析；明代藩王戏剧等文学之作甚多，然而宁王却有独特之点，可将朱权与其他典型藩王作一比较研究；明代道教进入衰落阶段，道教世俗化倾向甚深，可将朱权之道教信仰、道教著述与前代道人作一比较分析。

第四，研究方法的欠缺。深入研究朱权的本质，既可采取的阶级分析方法，也可借鉴马克思・韦伯的阶层分析学说，既可展开朱权文本如何构建思想的精英化解读，也可进行朱权文本如何影响大众的世俗化分析，还可借鉴西方流行的各种批判理论。目前研究朱权的不少论著，或是，或是，明显缺乏理论支撑和方法指导，导致理论拓展不深、学术价值不高。

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篇(4)

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篇(5)

《上海法治报》前身为《上海法制报》，创刊于1985年。草创时期，每周一期的四版小报，副刊“芳草地”便占有一席之地。“芳草地”的“杂谈”栏目偶有杂文界名家佳作亮相。随着报业发展，版面扩大，迄今已是每周五期、每期十六版。专版栏目多有变化，但副刊始终存在，且增至每周二至三期。副刊的分量日渐重，比重日趋大，已为广大读者所喜闻乐见。进入新世纪时，报名易为《上海法治报》，全面改版，“芳草地”更名为“法治随笔”。自从我接盘副刊后，首先着力改变副刊光是“政法人士谈政法事――自家文章自家看”的狭窄生存空间的状态，突破副刊只写“政法事”的畛域，明示办刊宗旨：从法制的视角观察和分析社会问题，并以随笔的形式诉诸文字。由此作者群和读者群都发生了质变，“法治随笔”副刊不再是“政法界”创作的自留地，而是社会各界共同关注和培育的百花园。“法治随笔”的栏目全面更新，突出内容的思辨性和形式的多样性。

作为法制专业报的副刊，文章自然做在“法”字上。“法”的内容很实在、很具体，诸如：法制建设的滞后现象，现实生活诸多与法不相符合的典型事例，表现形式不一的司法腐败问题，中外法制的比较，法与道德的关系，现代公民的法制观念，国计民生亟待立法的吁呼，家庭婚姻等社会领域中存在的法律问题等等。针对这些问题如何用随笔等文艺作品的形式而不是案例报道或论文的形式予以关注和诠释，成为本报副刊生存的理由，并为之拓展提供了用武之地，像“法治随笔”那样每期都集中刊出谈“法”论理的文章，这在其他类型的专业报或综合类的报纸的副刊都是不可企及的，它成了我们的优势和强项。

从宽泛的意义上说，“法治随笔”刊出的文章大多是杂文（当然质量不一）。“法”是硬性的，但我们要求的文章不可写得硬梆梆的，相反，主张形式上的多样性，诸如寓言故事、动物对话、域外珍闻、絮语短章、书信等。而内容的思辨性则可以从“法治随笔”开设的栏目窥其一斑：“并非闲话”、“世象纵论”、“文坛走笔”、“史海一勺”、“零思碎想”、“随感录”等。每期领衔的“名家茶座”更是“法治随笔”的亮点，鄢烈山、何满子、朱铁志、邓伟志、徐迅雷、王乾荣、鲍尔吉・原野、毛志成等杂文界宿将都是“名家茶座”的常客，他们的杂文名篇颇为抢眼，当为“法治随笔”添彩增辉。

篇(6)

《易》是无数人叩问过的学问，接触它常不免眼晕，不管我们读了多少书，常常只能以小学生的姿态去试图接近它。

原始的《易》出现在殷周之交。考古学家曾以河南安阳殷墟出土的甲骨文为基础，推定殷商《归藏易》的起源，从甲骨卜辞的思想意义与易卦形式两个方面论证了《易》的原始性质，认为原始《易》学产生于安阳、周文王演《易》于古都安阳，由此论证安阳为《易》的思想发源地。

这已是相当通俗简约的说法，但我们要窥见这部人类历史上也许是最难读进去，最为玄奥的千古奇书的门槛，仍然不无困难。

它的古老门槛在安阳殷墟。1899年，清代古董收藏家发现在中药“龟甲”中刻有的奇异文字是比已知的周朝青铜器上的金文更早的文字。由此陆续有人寻找、收集，随后发现这种甲骨来自河南安阳小屯村，导致了1928年以来在小屯村进行了多次挖掘，发现大量甲骨文、青铜器，还发现宫殿、宗庙、作坊、陵墓遗址，这就是殷代首都的遗址，被称为殷墟。

殷墟的发掘使我们看到，殷代都城遗址有24平方公里以上，沿洹河两岸呈环形向四面八方展开，这里竟有数十座宫殿建筑基址，其土夯台基有的长达46.7米，宽10.7米，非常壮观！星罗棋布的手工业作坊以及环绕周围的民居遗址，均展现出殷商王都的恢宏气势。距今3000多年前的殷代首都的规模，在当时的世界上是一流的。2006年7月，殷墟刚刚被联合国教科文组织列入《世界遗产名录》。

称它们为甲骨文，因为那文字不仅见于龟甲，也见于兽骨。文字有刻上去的，也有用毛笔写上去的。根据对甲骨文的研究，可以知道甲骨文是用于占卜的，并记载着有关卜筮活动，所以也称甲骨卜辞。从中可以看到，商王对国家大事的决策，事先都要向鬼神占问。在商代，无论君臣百姓都占卜。所谓“兆”，是用火在牛胛骨或龟腹甲上烧炙，甲骨背面出现的裂纹便称之为“兆”，根据“兆”的形状来断吉凶，决定行动。至今出土的甲骨卜辞有15万片以上，可见占卜之盛。

商代占卜除了用龟甲，还用蓍草，称为筮。用筮占卜的创始者相传是巫咸，他是辅佐君王的大臣，其官名就称“巫”。商代另一位辅佐君王的大臣官名称为“史”。中国著名历史学家范文澜先生曾这样写道：“巫史都代表鬼神发言，指导国家政治和国王行动。巫偏重鬼神，史偏重人事。巫能歌舞音乐医治疾病，代鬼神发言主要用筮法。史能记人事、观天象与熟悉旧典，代鬼神发言主要用卜法。国王事无大小，都得请鬼神指导，也就是必须得到巫史的指导才能行动。”

由此可见，殷商历代的卜筮活动和曾经主持卜筮活动的巫史大臣的学问，是《易》产生的基础。我们知道，世界上的哲学都曾经从神学中汲取营养蜕变而来。中国的《易经》3000多年来都受到中国历代学者的重视，迄今更受到世界重视。我想我们应该看到，《易》就是从神学中蜕变出哲学。一部《易经》不是哪一个人的创造，那是曾有许多中国智者融会其中的大智慧。

万古智慧六经之首

何为易？“易”字在中国甲骨文中的意思便包含着“日”和“月”。《说文解字》曰：“易：日月也。”但“易”中的“日月”不是“明”的含义，“明”字是通俗的“光明”的意思。“易”含有丰富的哲学内蕴。“易”，讲日月周而复始，有秩序，有规律可循；讲阴阳相生，催生万物，变化无穷。如果说《易》是一部可用来对万事万物问吉凶的书，那么它是说万事万物都有规律，遵循它可以吉，逆它而行就有凶，不同的行动会有不同的结果。在这其中，神和鬼并不是决定的因素，人如何去对待，才具有决定的意义。

当然，它深刻的奥义并不是简单明了的，是许多代中国智者在漫漫岁月中摸索感悟出来的。研究者说，追根溯源，有“三易”，即夏代之易叫《连山易》，商代之易叫《归藏易》，我们现在看到的《易经》是在西周发展的，所以也称《周易》。夏代之易和商代之易均已失传，内容不祥，只有《周易》传承至今。再朝前溯，还有伏羲氏创制八卦的传说。

因而《易》被认为有“人更三圣，世历三古”的光荣历史。即七千年前，伏羲氏创制八卦；三千五百年后，周文王被商纣王囚禁在里（今河南省汤阴县城北郊），文王在狱中研究八卦形式，认为八卦象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象，由此将八卦演变为六十四卦，并于每卦之下作卦辞（也称彖辞），后来文王之子周公旦又为之作爻辞；又过五百年后，春秋时代的孔子又将文王父子的六十四卦彖爻之辞加以注释，叫传，又称为十翼注释。所谓三圣，即伏羲、文王、孔子；三古，即上古、中古、下古。

有关《易》的历史也令人眼晕。但历数一下，也可以看到它不凡。再说孔子所注释及孔子说《周易》而形成的《易传》，由四个部分构成。第一部分为孔子注释的《周易》文献。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》佚文，第四部分为孔子的另两篇佚文。帛书所载《易传》，大致就包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分，即孔子关于易的论说。

帛书就讲：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这是说孔子晚年把《周易》随时带在身边，可见孔子对研究《周易》确实下了大功夫。他的注释道出六十四卦代表的天地万物，每一卦都在变化。由于孔子的注释，《周易》的哲学思辨凸显出来。

孔子的“学无常师”，便从《周易》中获得深刻启示，他从这部被认为是“占卜之书”的书中得到的智慧使他知道，人要博学，应该以很多人、很多见解为师。孔子不但花大精力整理出《周易》，还整理出《尚书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，共六种，作为教科书。这些教科书写在二尺四寸长的竹简上，被尊称为“经”，这也是《易经》名称的由来。今天人们说，哲学是可以指导其他一切学科的学问，孔子就是这样看待《易经》的地位的，他把《易》放在六经之首。

先秦时《经》《传》是分离的，《经》是指孔子以前在筮术上据以占断的卦象、彖辞及爻辞，《传》就是指孔子所增添的十翼。当时的《易经》分为经上、经下以及十翼。《经》《传》相合始于西汉末年。后又有多人注释《易》，形成今日将“彖”、“象”、“文言”分散附于其后的《易经》。但《易经》的基本内容，在孔子作《易传》之后已经完成。

好了，关于《易》的历史，大抵要“历数”结束了。由于孔子的重视和倡导，《易经》在中国历史上产生了深远的影响。《易经》成为儒学的群经之首，又被道学称为三玄之一，也被后世诸多学派赞誉为中国文化的“源头活水”。唐太宗的宰相虞世南也曾这样说：“不读《易》不可为将相。”说的是，不学《易经》的人，便不能做一个好宰相，也不能做一个好的大将。经、传、学一直稳居中国古代学术的核心地位，成为人们观察宇宙人生，锻炼思维能力，建构哲学体系的理论基础。

统治世界的是“变”的规律

《易经》虽然是中国古代最深奥的书，但它蕴含的三大原则“变易，简易，不易”，已经为今人所公认。

“变易”是说，宇宙和人间的万事万物，没有一样是不变的。所以人们要知道“变”，不但要知变，而且要适应变。“简易”是说，万事万物有许多是我们难以认识的，但任何事物有其事必有其理，尽管“变”很复杂，但在懂了原理以后，错综复杂的现象就会变得简单而易于认识了。“不易”是说，万事万物随时随地都在变，但惟有一样东西是不变的，就是这个能变万有的“变”，它是永恒的。

《易经》表面上好像是专论阴阳八卦的著作，实际上它所运用的对立统一的世界观，揭示了宇宙间事物发展、变化的自然规律，内容十分丰富。它上论天文，下讲地理，中谈人事。从自然科学到社会科学，从社会生产到社会生活，从帝王将相如何治国到老百姓如何处世做人等等，无所不及。即孔子所说的《易经》包涵了所有天地万物的变化。在历史上，《易经》作为中国古代的一部“哲学教科书”，在每一次文化冲突和观念转化中，都曾扮演了重要的“哲学理论基础”的角色，它是儒、道、墨、法、兵、阴阳等诸子百家思想的哲学渊源，并在一次次充当“哲学理论基础”的过程中不断地充实和发展了自己。

古印度的佛教文化，以及西方的近现代科学也与它相融，最有趣的例证大约就是17世纪德国著名哲学家、数学家莱布尼茨的一次令他惊讶不已的“发现”。

莱布尼茨与牛顿并称为微积分的创始人。他是数理逻辑的前驱者，还是哲学家。1679年他发现每一个数字都可以用0和1两个符号来表示，他说：“所有的结合都出自1和0，就像上帝无中生有地制造了万物一样，宇宙的最初的本原只有两个，就是上帝和虚无。”他发现二进制算术有深刻的理论逻辑意义，为此写信给在中国传教的耶稣会传教士布维特，说：“二进制算术有助于使中国人皈依天主教。”

布维特回信说：“我在中国的《易经》中看到了二进制算术的应用，《易经》在中国已有3000多年历史了。”莱布尼茨在了解了《易经》就用“”和“--”这两个基本符号来认识整个宇宙和人间的万事万物后，惊讶不已，感觉自己的二进制算术已被包容其中，于是他写了篇论文，把二进制算术的发明归功于中国人。

篇(7)

【摘要】2006年5—9月，为配合南水北调工程建设，河北省文物研究所对唐县淑闾遗址进行了抢救性发掘。在遗址Ⅲ区发现灰坑三座，其中H3出土大量夏时期遗物，可复原陶器较多，为研究太行山东麓夏时期考古学文化增添了新资料。

淑闾遗址位于河北唐县高昌镇淑闾村西民居至汽训队之间，向南越过唐河灌渠。遗址面积约2万平方米。2006年5—9月，为配合南水北调工程建设，河北省文物研究所对该遗址进行了抢救性考古发掘。发掘分三个区，分别为Ⅰ区、Ⅱ区、Ⅲ区 。Ⅲ区位于遗址西部，南距唐河灌渠200米，东距Ⅱ区约100米，二者隔取土坑相望。遗址东侧为取土坑，南为乡村道路。因取土坑壁上暴露灰坑，故在此布5×5米探方4个，实际发掘面积60平方米。

一、地层与遗迹

1、地层

遗址地层堆积简单，表土层以下即为灰坑和生土。表土层厚0.38～0.48米，为一条石块所铺的南北向现代乡村道路。

2、遗迹

共发现灰坑3座。编号为2006TSⅢH1、2006TSⅢH2、2006TSⅢH3（简称H1、 H2 、H3）。

H1 位于探方N120E79东部，平面呈圆形，坑底较平，口部东西长1.24米，南北长1.28米，底部东西长1.32米，南北长1.37米，深0.58米。打破H3。填土为黑灰土，土质松软，包含大量草木灰和炭粒。出土陶片有夹砂灰陶、夹云母黑皮红陶，可辨器形有盆。

H2 位于探方N121E80西南角，平面略呈圆形，直壁，平底，南北长1.14米，东西长1.02米，深1.82米。打破H3。填土为灰褐土，土质较松软，含少量草木灰。出土陶片有夹砂灰陶、夹云母黑皮红陶，可辨器形有鬲、、盆等。

H3 位于探方N120E79东北部与N120E80西北部、N121E79东南角、N121E80西南部。东部已经被取土坑破坏，仅存西部。坑口东西宽2.15米，南北长5.92米，底部东西宽1.55米，南北长4.62米，深1.35米，分别被H1、H2打破。填土为灰褐土，土质松软。包含物较为丰富，陶片数量较多，有夹砂陶、泥质陶两类，可辨器形有鬲、鼎、、盆、豆、罐、瓮、等。

二、 出土遗物

1、 陶器

鬲 3件。根据形制差异，可分为3型。

A型 1件。H3∶1，夹砂褐陶。卷沿，高领，斜腹，尖锥状足，通体饰细绳纹，领部、足部绳纹抹平。口径20厘米，最大腹径28厘米，通高32厘米（图四，1）。

B型 共2件。H3∶8，夹砂褐陶。侈口，束颈，鼓腹。口径12.5厘米，通高14厘米，最大腹径16厘米（图四，2）。H3∶6，夹砂褐陶，形制基本与H3∶8相同，只是足跟略长且稍外撇。口径12厘米，通高14.5厘米，最大腹径16厘米。

C型 1件。H3∶10，泥质灰褐陶。卷沿，筒腹，锥状足跟较低矮粗壮，足部与腹部形成一向外折角，器表磨光。口径13厘米，通高14.5厘米（图四，4）。

1件。H3∶9，夹砂灰陶。仅存腰以下鬲的部分。腰原有附加泥条已脱落，三袋足外撇，裆较高，尖锥状足跟残断。周身饰细绳纹，足部磨光。腰口径12厘米，残高17厘米（图四，6）。

盆 1件。H3∶11，夹砂褐陶。侈口圆唇，下腹内收，平底，口沿以下通体饰细绳纹。口径25厘米，底径13.5厘米，通高10.9厘米（图四，5）。

2、 石器

石镰 1件。H3∶3，质地砂岩。磨制，双刃，刃部有使用痕迹，仅存尖部。残长5厘米，宽3.2厘米（图四，7）。

石刀 1件。H3∶5，质地页岩。磨制，单刃，刃部有使用痕迹，仅存中部一段，呈平行四边形，一端有对钻孔。残长6厘米，宽5.3厘米，厚0.7厘米（图四，8）。

长方形石器 1件。H3∶7，质地砂岩。长方形，磨制，左上角有一凹窝。长1.9厘米，宽1.2厘米，厚0.3厘米（图四，9）。

三、 结 语

该遗址所发现的三座灰坑，H1含有汉代陶片，其年代下限为汉代。H2所出陶片的陶系、纹饰等特征与H3的陶片非常接近，因此H2虽然打破H3，但二者年代相差也不会太远，存在属同一期的可能。

H3出土陶器年代特征明显。一般认为，A型陶鬲源于晋中的高领尖锥足鬲[2]，在晋中高领尖锥足陶鬲的演变序列中处于十三、十四段中间的位置[3]，即白燕四期一、二段中间 [4]。因此，A型陶鬲大致在二里头文化二期晚段至三期之间。B型陶鬲与涞水渐村H11∶10相似[5]，后者年代为夏代晚期早段[6]。C型陶鬲整体形制与蔚县四十里坡H28∶11相似[7]，后者为壶流河三段[8]，足跟较为短小，而C型陶鬲足跟较大，年代可能略早，大体相当于壶流河二段，即夏代晚期。陶盆与下岳各庄H4∶9相近，后者年代为二里头文化二期[9]。综合以上对比，将H3的年代定在二里头文化二期晚段至三期较为合适。

综合H2、H3中出土的陶片，陶质以夹砂陶为主，少量泥质陶。陶色以灰陶为主，少量红褐陶。灰陶基本为红褐胎。纹饰有中绳纹、细绳纹、附加堆纹、刻划三角纹等。可辨器形有A型鬲、B型鬲、薄胎细绳纹小鬲、扁三足鼎、、夹砂绳纹盆等。根据与周边考古学文化因素的比较，可将H2、H3出土遗物分为3群。A群有A型鬲、、绳纹盆等，这几类器物的陶片也最多，为主体因素。B群有B型鬲，为大坨头文化因素。C群有C型鬲等，为夏家店下层文化因素。多种文化因素汇集于同一座灰坑，为其他太行山东麓夏时期遗址所少见。

此次发掘的淑闾遗址Ⅲ区虽然面积不大，层位关系简单，仅有三座灰坑，但H3出土遗物种类之多，所含文化因素之复杂，在整个遗址乃至目前所发掘的太行山东麓夏时期遗址中也不多见，为太行山东麓夏时期考古学文化的研究增添了新资料。

发掘：刘连强、郭荣成

绘图：郭荣成、毛小强

执笔：韩金秋、刘连强

[1]笔者在《中国文物报》2006年12月15日5版《河北唐县淑闾遗址发掘获重要成果》一文中，将位于取土坑以西的N120E79、N120E80、N121E79、N121E80等四个探方归入Ⅰ区中，其中的三座灰坑分别命名为2006TSⅠH174、2006TSⅠH175、2006TSⅠH176。鉴于该区距Ⅰ区较远，中间有取土坑相隔，而且地层关系不同，现将这四个探方从区Ⅰ独立出来，命名为Ⅲ区，三座灰坑重新命名为2006TSⅢH1、2006TSⅢH2、2006TSⅢH3。

[2] 邹衡：《试论夏文化》，载《夏商周考古学论文集》，文物出版社，1980年。

[3]许伟：《晋中地区西周以前古遗存的编年与谱系》，《文物》1989年4期。

[4]晋中考古队：《山西太谷白燕遗址第一地点发掘简报》，《文物》1983年3期。

[5]河北省文物研究所：《河北涞水渐村遗址发掘报告》，《文物春秋》1992年增刊。

[6]蒋刚：《太行山两翼北方青铜文化的研究及其与夏商西周文化的互动》，吉林大学博士论文2006年。

[7]张家口考古队：《蔚县考古纪略》，《考古与文物》1982年4期。