生态文艺论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇生态文艺论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学曾经产生过巨大的影响，其诞生意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。然而，由于以生态危机和人文危机为主要表征的现代性危机的加剧，主体论文艺学所隶属的现代性理论家族成为反思和超越的对象。本文通过分析主体论文艺学的诸多欠缺后认为其根本局限在于它所坚持的人类中心主义图式，未能意识到文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的产物。主体论文艺学的根本欠缺注定了它是必须被超越的文艺学样式，代替它的将是三种形态的新整体论文艺学：生态文艺学，新道论文艺学，存在论文艺学。因此，二十一世纪的文艺学家承担着重写文艺学的使命。

关键词

主体论文艺学局限超越新整体论文艺学

进入二十一世纪的中国文艺学承担着重新建构自身的使命。正如一个时代有一个时代的文学艺术，一个时代也应有一个时代的文艺学。要建构真正属于二十一世纪的中国文艺学，就必须对二十世纪的中国文艺学进行系统的反思和总结。在二十世纪中国本土学者所提出的文艺学体系中，主体论文艺学无疑是其中重要的一种，它的诞生使中国文艺学的主流形态由自然本体论和社会本体论转向以人为中心的主体论，意味着中国文艺学基本上完成了现代性转型。但从二十世纪九十年代开始，对于对现代性的反思在中国学术界渐成潮流，主体论文艺学作为现代性理论家族的成员也成为反思的对象，在更广阔的理论视野中显露出其局限。本文将通过分析主体论文艺学的局限来证明超越它的必要性，并探讨新的文艺学体系的可能形态。

一、主体论文艺学的局限与超越主体论文艺学的必要性

一个理论的意义空间也就是它的局限。在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释的主体论文艺学植根于二十世纪中国的现代性语境，是现代性实现自身的具体方式。所谓现代性是相对于前现代性而言的：前现代性将人性置于对自然性和神性的从属地位，而发源于文艺复兴时期的现代性则使人从世界体系中凸现出来，把人当作征服—认知—观照着的主体，所以，现代性的核心是人的主体性，弘扬人的主体性乃是现代性理论家族的共同特征。从文艺复兴时期起，现代性便成为西方现代文化的灵魂，笛卡儿、康德、黑格尔、费尔巴哈等大思想家经过数百年的努力完成了主体性理论的建构。自五•四发端之日起，现代性也正式成为中国人追求的目标。弘扬主体性的文艺学思想在五•四时期的文艺家那里就已获得了鲜明的表述，鲁迅、、郭沫若、周作人都曾是阐释和歌颂主体性的主将。（1）虽然由于众所周知的原因，主体性思想在中国的发展曾受到过阻滞，但对于现代性的追求、弘扬、阐释仍是二十世纪中国文艺学的主旋律，而主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释则使之达到了。

从根本上说，主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释是主体性思潮自身进展的结果，然而具体的历史处境却使得它以反思1966—1976年间形成的神本主义／物本主义文艺学为出场的机缘。刘再复发表于1986年的专著《文学的反思》是主体论文艺学的最重要文本，在这本书中，对主体论文艺学的提倡与对期间趋于僵化的文艺学体系的批判是合二而一的。他认为1966—1976年间中国文艺学的最大悲剧是主体性的失落，具体表现为：崇尚物本主义／神本主义，信奉机械决定论，把人看作“被社会结构支配的没有力量的消极被动的附属物”（2）、“阶级链条中任人揉捏的一环”、“政治经济机器中的齿轮或螺丝钉”（3）。为了克服主体性在文学艺术中的失落，就必须建构主体论文艺学，完成文艺学的两个转型：从物本主义／神本主义的文艺学转变为人本主义的文艺学；从以机械决定论为核心的文艺学转变为以主体的自由为归属的文艺学。这双重的转型被刘再复归结为一句话——“给人以主体性地位”，具体来说就是：

我们提出要给人以主体性地位，就是要在文学领域把人从被动存在物

的地位转变到主动存在物的地位，克服只从客体和客观的形式去理解现实

和理解文学的机械决定论。（4）

给人以主体性地位，就是使人在整个文学过程中摆脱工具的地位，现

实符号的地位，被训诫者的地位，而恢复其主人翁地位，使文学研究成为一

个以人的思维为中心的研究系统。（5）

我们强调主体性，就是强调人的能动性，强调人的意志、能力、创造性

，强调人的力量，强调主体结构在历史运动中的地位和价值。（6）

经过转变以后的文艺学重新变成了人学——主体学。完整的文学艺术创造过程被视为由三类主体组成的体系——作为创造主体的文学艺术家；作为文学艺术对象主体的人物形象；作为接受主体的读者（或观众／听众）。对这三种主体而言，最重要的是他们的内在宇宙：它既是文艺创造的内在源泉，也是文学艺术必须表现的中心的中心。刘再复因此要求文学艺术家要向内（灵魂／性格／精神）、向深（深层精神主体）、向我（个性）拓展“人学”。（7）推论至此，主体论文艺学的基本结构已经显现出来。我们可以据此对主体论文艺学进行总体性的价值评估。

主体论文艺学获得正式命名和系统阐释基本上完成了中国文艺学的现代转型。这种转型造就了巨大的可能性空间，在具体的历史语境中涌现为激动人心的解放性力量。然而在二十世纪末为越来越多的人所接受的后现代视野中，主体论文艺学和它所隶属的现代性理论家族的局限开始暴露出来。我认为二十世纪八十年代的主体论文艺学至少有以下欠缺和局限：1、它建构在虚构的人学图式、历史图式、精神图式上；2、它所信奉的“人学是文学”命题在生态主义日益深入人心的今天已显露出其狭隘性，蕴涵在主体性原则中的传统人文主义——个人中心主义和人类中心主义——也成为超越的对象。

“主体性的失落”是主体论文艺学的一个基本命题。它所要说的是：人本来是有主体性的自由的人，但后来主体性失落了，人变成了非人。

由此而产生图式是：人＝作为主体的人＝个性化的人＝自由的人。由于人在这里是个体的同义语，因而问题出现了：在人类已有历史的大部分阶段内，大多数个体都并非作为个性化的自由的主体而存在，难道他们不是人吗？显然，主体论文艺学所说的人并不是指所有实存过和正在实存过的人，而是一种理想原型。用一个预悬的人的理想原型去衡量人类历史，就会把某些阶段的实在的人类史当作非人的历史，所以，人—非人—人这个图式的虚构性是显而易见的：根本不存在非人的人类历史，只存在人类历史的不同形态。实际上，如果真的把上述逻辑贯彻到底，那么，一切实存过和正在实存着的人类史都会被认定为史前史，因为所有实在的人都不可能完全符合人的理想原型。这样，人—非人—人的三元图式就转变为非人（从古至今）—人（未来）的二元图式：“人类社会，今天仍然处于‘前史’时代，这种社会是有缺陷的。处于这种社会状态的人，还不能充分地全面地占有人的自由本质，作为客体的世界，还不是真正人的对象，它对于人还只有有限的价值和意义，它还不能把人应有的东西归还给人。”（8）人＝理想的人，历史＝理想的人变为现实的人以后的历史，因此，符合主体论文艺学尺度的人和历史都是传奇化了的，而现实的人和历史则被判定为“非人”和“前史”。削足后足仍不能适履，便称足为非足：主体论文艺学的人学—历史学图式的欠缺至此已经充分显露出来。既然所有实存过和实存着的人都处于“前史”状态，那么，文学艺术的本体论功能就只能是在此岸建造乌托邦，变成此岸的宗教：“如果说，宗教在彼岸世界把人应有的东西归还给人，那么，文学艺术则是在此岸把人应有的东西归还给人。”（9）为了实现这种宗教式的归还，刘再复要求文学艺术家在创作中完成三重的人学还原：把不自由的人还原为自由的人，把不自觉的人还原为自觉的人，把不全面的人还原为全面的人。（10）然而，经过这三重还原，人岂不是又变成了高、大、全的神人了？文学艺术不是又变成新型神学了吗？如果要求文学艺术家都必须在创作中完成这三重还原，那么，文学艺术家将会再次丧失主体性，从而回到主体论文艺学所极力批判的“前史”状态。这大概是主体论文艺学的阐释者没有预想到的荒谬结论。主体论文艺学之所以会陷入自我反驳的逻辑困境中，是因为它预设了人的理想图式：自由，自觉，完整，拥有作为主体的人的全部本质。这种对于人的圣化源于现代性理论家族所信奉的人类中心主义，主体论文艺学的局限归根结底派生于现代性的局限。要从根源处追查主体论文艺学的欠缺，就必须对现代性本身进行反思。

现代性的根本图式是主体—客体二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—边缘等诸多二分法。因为主体在这里指的是人，所以，现代性图式在具体化为人学图式时就是人类中心主义。人类中心主义乃是人道主义的极端化，它在将人推到最高主体和绝对中心位置时忽略了其他存在物的独立性和价值：人是目的，所有非人存在都是实现人的本质力量的手段。中国的主体论文艺学推崇人道主义的初衷是以它来反抗将人视为“政治或经济机器中的齿轮或螺丝钉”的庸俗社会学，但由于受现代性的内在逻辑支配，它将“人是目的”这个结论推向极端，自身也变成了人类中心主义的文艺学。由此产生了主体论文艺学的一个根本局限：忽略人之外的存在物的独立价值，而把它们当作纯工具性存在。刘再复在批判物本主义的文艺学时认为物本主义的错误是“本末倒置，既见物不见人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身没有足够的价值”（11），他要求颠倒物本主义的文艺学：“不应把人的存在视为工具，好象他与内在目的无关。这就是说，作家在表现人的时候，要把人当作人，把人视为超越工具王国的实践主体，而不是把他当作自然存在，当作牲畜、草荠、工具。总之，人应该是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是实现人的主体性就一定要以牺牲物的独立性为前提吗？人与物的关系是不是注定是目的—工具的关系？如果把人当作绝对中心和终极目的，把物当作服役于人的纯粹工具性因素，那么，人与物、人与自然、人与世界的关系必然是一种紧张的、暴力的、征服与被征服的关系，其直接后果只能是物乃至自然界的毁灭，亦即我们通常所说的生态危机。由于人与人的关系直接受制于人与自然的关系，人对待自然的态度与人对待人的态度在本质上是同一的，因此，在人与自然的关系充满暴力的情况下，彻底的人道主义也就无法实现。雪莱对此早有断言：“人既使用自然做奴隶，但是人本身反而依然是一个奴隶。”（13）海德格尔讲得更为透彻：与“物的毁灭”一同发生的是“人的本性之死”。（14）二十世纪是人的主体性获得空前实现的世纪，也是有史以来生态危机最为严重的世纪，是人与人斗争最为惨烈的世纪，而生态危机与人文危机的共生性说明极端的主体主义并不能真正保护人的福祉。所以，我们有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的伟大是由大地托举的”（15），属于人的一切都最终依赖于造化的神力和机缘，因此，人不能将自然界视为纯粹的工具，而应以敬畏和感恩的态度对待自然界。刘再复在写作《论文学的主体性》时显然未认识到这个真理，他对庄子的一段话的误读便是明证。这段话是：“舜问乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《庄子•知北游》）此对话显然言明的是天地对人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而刘再复却由于其人类中心主义视野将之解释为：“庄子在这里感叹的是：人往往为外物所役，因此，身不由己，不能做主。这种情况表现在主体性部分丧失或完全丧失”。（16）由这个解释可以看出：他已由“见物不见人”的极端走到了“见人不见物”的极端，他所推崇的“文学是人学”乃是一个人类中心主义的命题。此类文学观念虽然在特定的历史语境中产生了巨大的解放效应，但是其欠缺也是明显的：世界上不仅仅存在人，还存在日、月、星、山川、河流、植物、动物，存在天与地的交感与宇宙的秘密话语，所以，将文学定义为与自然失去了原始联系的人学既削弱了文学的丰富性，又看低了文学的价值。进而言之，将文学与更广阔的存在割裂开来必然使作为人学的狭义的文学丧失方向。刘再复所倡导的文学的三个还原如果不以对世界整体的感恩和敬畏为前提，就根本不可能实现：1、要把不自由的人还原为自由的人，必须实现人与其他存在的和解，否则，永远与其他存在处于紧张的对立状态，人如何能实现自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人还原为全面的人，必须知道“全面”的含义是什么，而人的全面发展显然应包括人与自然的和解，否则，处于物我对立状态的人谈何全面？；3、要把不自觉的人还原为自觉的人，涉及到人“自觉”以后做什么，其中包括是自觉地将世界当作工具性体系，还是将之领受为家园。这些问题只有在超越了主体论文艺学的基本原则后才能解决，所以，主体论文艺学的欠缺和局限本身就证明了超越它的合法性和必要性。

主体论文艺学在二十世纪八十年代获得正式命名和系统阐释后曾引起了短暂而热烈的反响，但未产生其提倡者所预期的长久效果。造成这种状态的根本原因是；主体论文艺学隶属于现代性理论家族，而在二十世纪八十年代，现代性在世界范围内已经成为反思的对象，各种各样的后现代学说开始取代现代性理论，成为新的主流话语。尽管内容庞杂的后现论并不都是理所当然的真理，但是现代性的二元对立逻辑（主体—客体二分法）和由此逻辑生发出的生态危机和人文危机，意味着它将被真正后现代的后现代性所超越。这注定了八十年代中国的主体论文艺学只能是个短暂的过渡。

二、从主体论文艺学到新整体论文艺学：一个必要的导言

主体论文艺学分有人类中心主义的根本欠缺：将人设定为面对整个世界的主体，忘记了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主体论文艺学的人类中心主义图式，我们就必须重新领受世界的原始结构：人在世界中，意味着他生存于天地之间，因此，人永远是天—地—人三元整体的构成，把世界理解为天—地—人三元结缘而成的整体是对世界的最恰当言说。老子在《道德经》中将天—地—道—人称为域中四大，实际上说出了由域中四大结缘而成的世界结构：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此处的道脱离了天、地、人而又被当作独立本体，实属虚构。海德格尔在著名论文《物》中写道：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称为世界。”（18）这便是广为人引用的世界四重结构说，与老子的域中四大说是同构的。然而，正如脱离了天地人的道是纯然的虚构，神的唯一属性也是并不实在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元构成的整体。《周易•系辞下传》对此有明晰言说：“有天道焉，有地道焉，有人道焉。”（19）天—地—人三元整体的存在是人的实践的前提和支撑，故而我们所居住的世界绝不能仅仅被理解为人化自然的结果，而是天—地—人三元互动本身。以此原始而全新的世界观来审视文艺学的历史，便会发现：前现代的以天道主义／神道主义为核心的文艺学与现代的以人道主义为中心的文艺学都是片面的，最完整的文艺学体系乃是将世界领受为天—地—人三元整体而又承认人的主动性的新整体主义文艺学。因此，文艺学的发展历程可以清晰地归纳为：天道主义／神道主义文艺学（前现代）人道主义／主体主义文艺学（现代）新整体论文艺学（后现代）。

前现代文艺学明确地将人道归结为天道／神道，虽正确地认识到了人不过是世界的一部分，但未能领受到人在文学艺术创造过程中的能动性，有把人的人道放得过低的毛病。主体论文艺学把人推到了最高主体的地位，固然激发了人在创作中的主动性，却忘记了下面的事实：1、人是世界整体的一部分，将人道抽离于整体性的世界之道，既不符合世界的原始结构，也会使人道找不到最人道的发展方向；2、主体—客体的二分法将世界中的非人存在物都当作客体／手段质料，因而在对物的物性的忽略中伤害了物乃至整个世界。我们可以通过二十世纪六十年代一首普通的中国民歌看到无限制的征服对世界的伤害程度：一脚踢倒山／一拳捅破天／张口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向极端的主体主义在二十世纪已经造成了严重的生态灾难和人文灾难，因而不受限制的主体主义是必须超越的，但这超越不是回到前现代文化去，而是要为人的人道找到最确切的位置。那么，人的人道的最确切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主动性也是由实在的世界结构所支撑的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主动性不能朝着破坏其基础的方向发展，而应赞天地之化育，守万物之生机，这是天道—地道—人道三元辨证关系对人道的最基本规定；2、既然人是天—地—人三元运动中的一元而又有主动性，那么，他在“赞天地之化育”和“守万物之生机”的同时也有权力发展自己的主动性。所以，新整体主义文艺学是对前主体论文艺学和主体论文艺学的共同超越，指向全新的文艺学形态。

新整体论文艺学是个开放的概念：所有真正超越了主体—客体二分法而又承认人的主动性的文艺学都是它的可能形态。从目前可以预见到的范围而言，下面三种文艺学将构成其主流形态：1、生态文艺学；2、新道论文艺学；3、存在论文艺学。

1、生态文艺学

生态论文艺学是新整体论文艺学在当下的主要形态。它从反思人类中心主义所造成的灾难出发，系统地批判了人类中心主义，要求超越主体论文艺学所推崇的人类至上观念和征服自然的学说。它认为人是生态系统的一部分，不能将人凌驾于生态系统之上，而应以生态系统整体的平衡为终极价值尺度，以生态伦理学代替人类中心主义的伦理学，约束人的行为。文学艺术家必须结束对征服自然的歌颂，发现生态系统整体的和谐之美，倡导人与生态系统中的其他成员友好共处的生活方式。在中国，建立生态文艺学的工作已经开始，鲁枢元教授多次撰文阐释生态文艺学的基本观念。（21）曾文成教授则出版了《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》（22）可以预见，二十一世纪将是生态文艺学渐成主流的世纪。但是我们在倡导生态文艺学时也应注意到：生态文艺学的视野还局限于生态／生命领域，其根本原则是维护生态平衡和敬畏生命，而生态系统不过是自然界和宇宙的一部分，所以，生态文艺学的视野虽然比主体论文艺学广阔，仍是有视野局限的文艺学。

2、新道论文艺学

新道论文艺学是东方文艺学可能的后现代形态。这里所说的道既不是纯然的天道或神道，也不是在文艺复兴以后处于至高无上地位的人道，而是天道—地道—人道三元统一的道。天道、地道、人道由于人的实践而交道，乃是文学艺术产生的机缘。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、说—道、弘—道，才有文学艺术。由于我们所讲的道是天道—地道—人道的三元统一，所以，后现代的道论文艺学不是对中国古代的道论文艺学的简单复归，而是肯定人的主动性的文艺学体系。它与中国古代的道论文艺学有根本的区别：（1）中国古代道论文艺学中的道主要指的是天道，所谓体道、明道、弘道的终极目的是认识天道并因而赞替天地之化育天行道，新道论文艺学则认为人道是不能归结为天道的本体性存在，有自己相对独立的价值和尊严，充分肯定人在赞天地之化育的前提下自我筹划、自我创造、自我生长的能力和权力；（2）传统道论文艺学的理论视野集中在人道对天道的倾听、遵从、弘扬上，对社会之道即世道的具体结构的探讨几乎是空白，缺乏社会本体论这一维，而新道论文艺学则致力于自然本体论、社会本体论、人类本体论的统一。虽然这种意义上的道论文艺学作为体系尚不存在，但其观点散见于国学功底深厚而又具有当代意识的文艺学家的论述中。由于新道论文艺学的独特性，其建构过程固然要吸收西方文艺学的逻辑建构方法，更要发现汉语自身的可能性空间，因而它的成功建构将使中国文艺学超越后殖民语境。

3、存在论文艺学

存在论文艺学乃是新整体论文艺学另一种已经诞生的形态。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不过是诸存在者之一，所以，存在论文艺学自在地意味着对主体论文艺学的超越。（23）它的基本逻辑前提是：人与其他事物最原始的关系不是主体与客体的关系，而是一种存在者与另一种存在者的关系；人之独特性在于他能够主动筹划自身的存在并让其他存在者重新结缘，成为存在的发明者和守护者。所以，文学艺术在其更高阶段必然要从“人学”进展到“存在学”，与此相应，文艺学要完成从主体论到存在论的转型。存在论文艺学在西方的最大代表当推后期海德格尔。这位诗人哲学家在《诗•语言•思》等后期著作中建构出存在论美学，其中也涵括了存在论文艺学的始初形态。他认为对存在的遗忘是西方乃至整个世界的现代性危机的根源，因此，拯救之路必须从回到存在开始。回到存在的前提之一是超越主体—客体二分法，恢复人与世界最原始的关系，重新发现人的人性和物的物性。现代性理论将物当作对于主体而言的客体，当作质料和资源，忽略了物的独立和自足品格，无法认识物的真正物性，自然也无法为人的人道找到最确切的位置。那么，物的物性从根本上说是什么呢？海德格尔通过细致的诗意之思指出：在任何一个世内存在物中都居住着大地和天空、神圣者和短暂者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不仅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的统一：“这种大地和天空、神圣者和短暂者纯然一元的转让的反射活动，我们称之为世界。”（25）从这种全新的存在论—世界论—人论出发，海德格尔得出了艺术作品的本性是“存在者的真理将自身设入作品”（26）、“人言说在于他回答语言”（27）、“话语是嘴的花朵，在语言中大地朝着天空开放”（28）、回到本性中的人将致力于“守护中的参与”（29）、“诗意是人类居住的基本能力”（30）等美学和文艺学观点。尽管后期海德格尔的学说有将人的主动性定位偏低的局限，但总的来说它指出了建构存在论文艺学的基本思路。

上述三种形态的新整体论文艺学都是对主体论文艺学乃至现代文艺学的超越。由于它们的诞生，以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学已经暴露出致命欠缺，因此，重写文艺学成为文艺学家们在新时代必须完成的使命。本文作为对主体论文艺学的解构和新整体论文艺学的导言，将从以下三个方面概略地论证重写文艺学的可能途径。

1、文艺起源观

被主体论文艺学所认同的文艺起源论——如游戏说、巫术说、劳动说——都是从人的活动出发探讨文学艺术的起源。这固然没有错，但人的活动依赖于天—地—人三元的总体运动所造就的机缘，所以，仅仅着眼于人的活动而忽略三元的整体运动，就不能在最本源的本源处理解文学艺术的起源。没有天—地的二元运动，就没有人，自然无所谓文学艺术，同样，只有天—地的二元运动而没有人的劳作，文学艺术也就失去了其直接创造者。因此，对文学艺术起源的最恰当言说只能是：天—地—人的三元运动是文学艺术最原始的起源，人的活动作为对天—地—人三元的创造性聚集乃是文学艺术诞生的直接动因。前现代文艺学虽然承认天—地—人三元运动是文学艺术产生的根源，但对人在此过程中所起的作用地位过低（如柏拉图的回忆说和刘勰的原道说都把人放到从属的位置），主体论文艺学则走向了另一个极端，把人的主体性当作文学艺术的绝对源泉，忘记了天—地—人三元的整体运动对于文学艺术产生的本体论意义，所以，前现代文艺学和主体论文艺学都应该被超越，代之以全新的文艺起源论——以承认人的主动性为前提的天—地—人三元互动理论。

2、文艺本质论

“文学（艺术）是人学”乃是主体论文艺学的基本命题。它的含义是：文学艺术是由人创造、以人为中心、为人而存在的活动。这个定义虽然对超越神本主义和物本主义的文学本质论有积极意义，但其人类中心主义的偏狭视野使得它未能揭示文学艺术更本质性的本质：文学艺术从根本上说是天—地—人三元运动的文学艺术化，因而文学艺术大于人学，人学不过是文学艺术的一部分。文学艺术不仅仅大于人学，而且大于生态学或纯然的自然本体论，因为文学艺术乃是表现天—地—人三元运动的整体学。

3、文学功能论

以主体论文艺学为典型形态的现代性文艺学对文学艺术的看法是人本主义的。无论升华说、美育说、实践说、自由创造说或自我表现说，其着眼点都是文学艺术对人的意义。这种文艺功能观在更广阔的文艺学视野中显露出其欠缺：见人而忘物，忽略了人不过是生态系统乃至宇宙的一部分，因而孤立地谈论人的自我实现和自我解放，把文学艺术的功能定位得过于偏狭。既然人不过是天—地—人三元运动的构成，那么，守护—参与—表现此三元运动必然是文学艺术的总体功能，亦即，既要实现人的人道，又要赞天地之化育，守万物之生机，将人文关怀与生态关怀、宇宙关怀、存在关怀统一起来。与此相应，文学艺术家不仅仅是社会的良知，也应是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文从上述三个方面展示了重写文艺学的可能途径，其目的并非是言说新整体论文艺学的典型，而是对某种可能性的预演，由于不存在一个绝对在先的文艺学供我们重写，所以，这里所说的重写实质上是建构。建构新整体论文艺学的具体行动会产生我们现在意想不到的可能性。这正是建构的魅力所在。我们为正在诞生中的新文艺学命名和正名，意在于呼唤更多的文艺学家走上建构新整体论文艺学的大道。

（1）如鲁迅作为的主将，就极力颂扬文学创作乃至日常生活中的主体性，推崇“发挥个性，为至高之道德”、“以己为中枢，亦以己为终极”、“主我扬而尊天才”等个体—主体性原则。见《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社1981年出版，第46—56页。

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）刘再复《文学的反思》，人民文学出版社1986年出版，第46页，第55页，第46页，第50页，第54页，第58—59页，第91页，第92页，第47页，第66页。

（8）（16）刘再复《论文学的主体性》，《文学评论》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡经之主编《西方文艺理论名著选集》，中卷，北京大学出版社1986年出版，第77页。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格尔《诗•语言•思》，文化艺术出版社1991年出版，第104—106页，第158页，第159页，第158页，第36页，第183页，第183页，第193页。

（15）徐刚《绿色宣言》，当代文艺出版社1997年出版，第32页。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54页。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336页。

（20）《中国青年》1960年第15期（当时《中国青年》为半月刊）。

（21）参见鲁枢元《走进生态领域的文学艺术》，《文艺研究》2000年第5期。

（22）见《当代文坛》2000年第5期相关报道。

篇(2)

一、岗爱业,为教坛奉献力量

该教师忠于党的教育事业，有高度的工作责任感，自觉服从组织、学敬校、领导分配，兢兢业业地工作，不敢有丝毫的马虎，全力以赴，做到精益求精，成为一名优秀的人民教师。自从当上团委书记,就一心争当一名优秀的团员干部,在工作中不断取得新的进步，得到了领导的肯定和表扬。她能认真做好团员的思想工作,建立一支团结向上的队伍,出色的完成团委开展的各项工作以及学校交给的各项工作。

二、以校为家，实践理想

以校为家，如何把“家”的工作搞好？她十年如一日地把青春、生命奉献给教育事业，在岗位上执著追求，用实际行动实践着自己的理想。响应上级号召，每年，她组织我校青年教师“送温暖行动”、探望孤寡老人、军烈属，五保户、“扶贫助学”等活动。能积极参加无偿献血活动，参加江海区开展的自然生态夏令营活动，组织江海区团委开展的贫困生一日游活动。热爱帮助同事，协助学校领导和教育局领导开展工作，加班加点搞好学校宣传栏、学生喝牛奶、学校合唱队和鼓乐队工作，帮助教育局整理教师档案，撰写普通话测试证书和学生获奖证书等等。在工作中发扬无私奉献，不计较个人得失的精神。今年当上团支部书记，有了学校领导的信任、大力支持和亲自率领，以及每个青年教师怀着为集体为学校争光的热情把接回来的任务一个一个出色的完成，受到学校和办事处领导的好评。例如：顺利完成迎“奥运”亲子登山活动，参加江海区五四青年节文艺汇演，我们学校获得二等奖，“画说文明礼仪”动漫比赛，我们学校高丽燕获得第三名，参加江门市社区文艺表演取得金奖（一等奖），参加江海区教师节文艺汇演获得一等奖等。在今后，大家相信她能带领着这支精英队伍一如既往地继续为学校取得更多的荣誉。

三．以德治教，构建良好班风，

班级管理方面，她遵循“以德治教，育人为本”的教育思想，大胆创新，严慈有度，教育过程中非常讲究工作艺术，尊重和热爱学生，不体罚学生，关心他们身心健康发展，在教育学生方面，常和家长沟通，共同商讨教育方法，善于把握各个学生心理、情绪变化特点，个性特点，培优转差成绩显著。她所教的班班风好。学校举行的各类比赛均拿到好的成绩。其中，罗忠珍、赵家敏、聂凤喜等同学多次被评为优秀班干部，指导同学参加学校、区的比赛多次获奖。

四、投身教改，狠抓质量

她认识到“教学质量是学校的生命线”，认真学习新课标，钻研新教材，探索新教法，不断尝试，做到实干巧干，精益求精。她追求一种以生为本，科研先导的教学模式，注意运用多种教学方法和手段去调动学生的积极性。因此她所授的英语课深受学生的喜爱。教学质量高，所教的班英语成绩历年超江海区平均分，名列区的前列,合格率高，优秀率高，得到老师的肯定，家长的肯定，连续九年，专业人员考核被评为优秀。其中XX年度人事考核被评为优秀。参加我校教学、教研、教改工作，努力探索，大胆尝试，坚持带头教改实验，教学水平和教研水平不断提高，带动年青的其他教师。

五、点滴成绩，再接再厉

99-XX年连续五年获得“优秀副班主任”称号，XX年在学校举行的普通话比赛获得一等奖。XX年代表滘头办事处参加税法知识竞赛获得第一名，XX年参加广东省普通话测试,以优异的成绩取得普通话二甲证书，XX年撰写的论文获得江海区论文评选三等奖，XX学年执教英语新课获得江海区二等奖，同年撰写的论文，并在江门日报青苹果报中发表，论文《点燃情感火花，激发学习热情》获江门市论文评选三等奖，参加江海区首届英语教师技能展示，板书设计比赛、英语歌曲比赛、才艺展示比赛均获一等奖，参加江门市所表演的英文歌曲获得三等奖，同年被学校评为优秀教师。11年论文《培养学生学习英语的主动》获得全国基础教育论文评选二等奖。

篇(3)

同其他相关学科一样，生态美学的提出与当前全球化背景下生态环境恶化密切相关。它是人类对自然、社会和人自身的认识在审美思维中的一种反映，是美学研究者对现代化进程中出现的种种灾难和危机的一种反思。人们认识到，自然环境不断恶化，生态问题日趋严重，这不仅仅是环境本身的问题，而且与人类的现代观念，与现代社会中人们二元对立的思维模式密切相关。格里芬说：这种统治、征服、控制、支配自然的欲望是现代精神的中心特征之一1|(P5)当前国内外学者正在从各个角度对现代性问题进行反思。美学也成为人类这一自省运动的组成部分。对当前环境问题的关注，对人类思维方式与价值观念进行反思，这是国内学者开展生态美学研究的一个理论起点。

生态美学这一概念的提出，也是国内美学界为解决当前学术问题，摆脱美学研究困境所进行的一次积极尝试，是对既往的审美观念进行的全面审视。不可否认，我国当代美学研究取得了很大进展。但是，无论是实践本体论美学还是生命本体论美学，都存在着明显的不足，美学研究中的形式化、技术化倾向日益明显，越来越缺少诗性魅力和人文蕴涵，美学学科同样面临着“生态”问题。因此，一种新的美学观念即生态美学的出现就成为当代美学获得进一步发展的契机，也成为重建人与自然新型审美关系的开端。正如已故美学家刘恒徤先生指出的：生态概念“能为美学启示出一种重要的新思维，使美学成为一种新的生态性的虎虎有生气的活的美学，同时带给美学一种源头活水滚滚来的活思维的生动势态”，“一种新的具有生态性活思维的生态美学的诞生，对于新世纪的美学发展来说具有特别重大的意义，一定能成为新世纪伊始美学研究中的一个新的生长点21把生态思想引入美学研究，以生态价值观来反思人类传统的美学观念，重新探讨人与自然、人与社会以及人与自身多重审美关系，将大大拓展美学研究的视野，为美学思想的进一步发展提供新的思路。

一、生态美学的基本观念

我国学者在20世纪90年代中期开始生态美学的相关研究。据目前资料来看，最早以生态美学为题的论文是李欣复的《论生态美学》(《南京社会科学》1994年第12期）十多年来，在国内诸多学者的推动下，生态美学研究出现了空前活跃的局面。

徐恒醇的《生态美学〉是国内第一部生态美学研究专著。他以生态美的范畴为核心，以人的生活方式和生存环境的生态审美创造为目标，在生态审美观的形成、生态美的意义和作用等方面做出理论探讨，初步建构起生态美学的理论框架。他认为，“生态美所体现的是人与自然的生命关联和审美共感。这种生命关联是基于人对自然的依存关系，人的生命活动正是在这种自然生命之网的普遍联系中展开的，建立在各种生命之间、生命与生态环境之间相互依存、共同进化的基础上的。由此也使人感受到这种生命的和谐共生的必然性并唤起人与自然的生命之间的共鸣”13(P136)同时他还把生态美学的原理运用于生活环境的审美塑造、生活方式的审美追求以及生态文明建设中，为克服生态异化摆脱生态困境指明了方向。曾繁仁明确提出“生态存在论美学观'在相关论著和一系列文章中，他全面论述了“生态存在论美学”思想，内容涉及生态美学的界定、生态美学的内涵、生态美学研究的意义以及生态美学与哲学、伦理学，生态美学与当代科技等一系列问题。在他看来，生态美学“是在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索让人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自身等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态。

曾繁仁从“建设性后现代主义”理论出发，认为生态美学产生于‘后现代的经济与文化背景下”，是对现代化弊端和人类生存状况的反思。他认为，生态美学研究不仅显示出20世纪哲学领域进一步由机械论向存在论的演进，而且标志着人类对世界的认识由“人类中心主义”向人与自然“系统统一，观念的转变。生态美学研究不仅实现了由实践美学向“以实践为基础的存在论美学”的转移，而且有力地推动美学资源‘由西方话语中心到东西方平等对话的转变51把生态美学建基在存在论基础上，吸收生态哲学以及以往美学研究的合理因素，致力于改善人类日益恶化的生存境遇。这就为生态美学的进一步发展提供了深厚的理论基础，对于培育生态观念，改善人类生存状况，推动生态文明建设都具有重要的指导意义。

朱立元从当前国内外的生态状况出发，明确肯定生态美学研究的必要性。他认为把生态问题与美学、文艺学联系起来加以思考是必要的，“绝对是一个崭新的思路”，生态美学和生态文艺学研究“应当对解决我国和人类的生态问题，推进可持续发展尽可能做出自己独特的、不可替代的贡献'在具体研究思路上，朱立元主张生态美学的研究视野应该扩大，应该把文学艺术放在整个生态系统中加以阐释，“生态文艺学和美学研究的重点应是作为人的自由自觉生命活动的文艺活动外在条件和内在规律，而不是文艺作品描写的有关生态方面的内容据此，他认为‘生态文艺学和美学应当重点研究文艺创造和欣赏活动（作为精神活动）中的精神生态(外部环境和内部机制）如何协调，平衡的问题。

袁鼎生则从美学观念演进的角度，考察审美范式的变迁。他在《审美生态学》中提出“审美场”概念和“审美生态学’思想。他认为，审美场是由审美活动、审美氛围、审美风范等一系列因素构成的审美结构。在他看来，审美场的“生发是审美生态整体运动的起点和关键，影响和决定审美生态学的建构审美生态学“不仅仅是美学体系的更替，也不仅仅是美学主潮的变换，而更是一种新的美学人文精神、科学精神、宇宙精神的高扬”，审美生态学‘促成审美人生，造就审美生态场，规范审美主客体协同发展，汇入人与自然协和并进的滚滚大潮，使整个大自然达到更高程度的有序化，以实现人与自然更高的整体目的7(P17)吸收物理学中“场”的观念，把生态思想与美学范式的演变相结合，显示出生态美学研究开放的姿态以及向纵深拓展的趋势。

此外，王德胜认为，在生态问题上，美学要确立“生命存在与发展的整体意识”，确立“人与世界关系的审美把握'他提出“亲和”概念，并将其作为审美生态观的核心。在他看来，要构建起这种审美生态观，人“首先必须培养自己对于自然、社会以及人自身外部存在形式的亲和力，养成一种对于生命整体的直觉与敏感。

二、生态观念和生态美学思想的具体运用

20世纪60年代以来，伴随着环境恶化等一系列严重社会问题的显露，生态学观念逐渐渗透到其他学科并产生出广泛而深刻的社会影响。正如法国学者J一M费里所说，“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，只能靠应用美学知识来实现”，“我们周围的环境可能有一天会由于'美学革命’而发生天翻地覆的变化……生态学以及与之有关的一切，预示着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现。

在我国，文艺创作和文学作品中的生态色彩和美学意蕴已经引起国内学者的关注。早在20世纪80年代中期，李庆西就敏锐地看到当时张承志、乌热尔图、邓刚和韩少功等人的作品中体现出的“生态学意识”和独特“美学情致”。他认为，“这是新时期以来最值得注意的文学现象之一。丁凤熙则从生态美学的基本理念出发，考察了韩国现代著名小说家黄顺元的《鸡祭》、《星星》等作品生态美学韵致。另外，刘捷的《莫厄特作品中的生态意i识>(《当代外国文学1996年第3期》）、张鑫的《蒙昧、迷恋与亲和一<丁登寺旁>的生态美学解读》(《齐齐哈尔大学学报（哲学社会科学版）》2002年第6期)等在学术界也产生了一定的影响。

国内学者同时还注意到文学艺术与精神生态之间的联系。在叶舒宪主编的《文学与治疗〉中，李亦园、叶舒宪、鲁枢元、莫雷尔等国内外著名学者从人类学、宗教、精神分析、医学和文学活动等各个角度，考察了文学艺术与精神治疗之间的密切关系。丨121叶舒宪认为，文学能够满足人类“符号（语言)游戏”、“幻想补偿”、“排解释放压抑和紧张’、“自我确证”以及“自我陶醉”等五方面的精神需要。鲁枢元的《艺术与EUPSYCHIAN》指出，文学艺术应当成为一种“独立自主、自得其乐、自我完善”的人生态度，应当成为“一种生存境界，一种留恋忘返，沉迷陶醉的高峰体验”。艺术本质上是人们的“自我救治、自我保徤”。“文学治疗”这一命题的提出，不仅有助于全面认识文学的本质和功能，而且也为生态美学和生态批评的进一步发展提供了理论支撑和实践范例。

当前的生态问题，从根本上来说，是现代社会人类精神危机的一种反映。要摆脱这些危机，以生态思想为指导的艺术教育也许是人类可以选择的重要方式。在《艺术与创生生态式艺术教育概论》中，滕守尧提出“生态式艺术教育’思想。艺术能够净化心灵，可以使人的精神更加纯洁和高尚，但是“并非所有被称为艺术的东西都能起到这种作用“对艺术的创造、接受和欣赏，是一种高级的文化的素质，而获取这种素质的重要途径，就是徤康的艺术教育”。

    生态式艺术教育，就是要“通过美学、艺术史、艺术批评、艺术创造等多种不同学科之间的生态组合，通过经典作品与学生之间、作品体现的生活与学生日常生活之间、教师与学生之间、学生与学生之间、学校与社会之间等多方面和多层次的互生与互补关系，提高学生的艺术感觉和创造能力”。从而改变各种知识之间生态失衡的状态，实现各专业、各学科、各类知识之间生态谐和的教育。其目标是要培养适合社会需要的“全面发展的人”、“文化人”、“贯通而洞识的人”、“通达而识整体的人”和经常获得“芝麻开门”式智慧的人。113(P2&生态式艺术教育’在艺术课程的设置、艺术教育的方式及措施、艺术欣赏与批评能力的培养、艺术教育活动的评价等方面都提出了独到的见解和切实可行的操作方法。“生态式艺术教育’克服了以往教育模式的缺陷与不足，明确指出艺术在人类生活中的重要地位，是学者在现代生态观念的指导下为摆脱生存危机而进行的积极探求。

三、生态美学与中国传统美学关系研究

生态美学在国内引起广泛的影响，成为世纪之交美学研究领域中一个热点。这与中国传统文化中的生态话语和生态智慧大有关联。当西方学者面对着工业文明所带来的重重弊病束手无策的时候，他们惊奇地发现中国文化特有的生态理念。美国学者卡普拉就认为，老庄的阴阳学说就是“一种广义上的生态观”正视我国古代文化的价值，深入发掘并重新整理我们传统的文化思想，对于生态美学研究具有重要的理论价值和实践意义。

叶维廉1998年在北大的讲演集《道家美学与西方文化〉>可以被看作是探讨传统美学思想讨论我国古代生态美学观念与西方文化关系的代表性著作。他从跨文化和比较诗学的角度，对中国道家的美学思想做出了精彩的分析。他认为，道家思想是对“具体、整体宇宙现象和全面生命未受概念左右的世界的肯定”，是“把抽象思维加诸我们身上的种种偏、减、缩、限的感知、表现方式离异，来重新拥抱具体的世界”。在他看来，佩特、休谟、怀特海等西方学者以及庞德、罗斯洛斯、柯尔曼等美国现代诗人已经开始质疑和反思西方的传统理论。而在这一过程中，中国道家美学起到“触媒，作用。

王先霈在;(陶渊明的人文生态观》中着重讨论了陶渊明的生态思想，他认为陶渊明重视“个人精神的自由”、人在与自然的和谐相处中得到的“宁静、恬适”以及“人的同情心、共鸣感对于维护和改善生态环境的重要性'他指出，生态文艺学、生态美学应当“推动精神生态与自然生态的良性互动’，应当‘推动国民徤康的生态观和有利于生态环境改善的消费观、人生观161由张皓主编的“文艺生态探索丛书”(武汉出版社2002年版)是国内关于生态美学思想研究的第一套丛书。其中他的《中国文艺生态思想研究》分别探讨儒家、道家和禅宗文化的生态思想，并就全球化语境下生态批评的特点、文学艺术与现代科技之间的关系等问题提出了富有创建性的见解。1171近年来出现的涉及古代生态美学思想的论文还有:黎明《论中国山水田园诗的生态美》(《广州大学学J报〉1999年第3期）罗移山《论周易审美思想的生态意蕴》(《孝感学院学报》2000年第1期）王玉兰《简论中国古代天道观对生态美学的启示》(《雁北师范学院学报》2000年第4期）何悦玲的《共生与和谐：人类家园的古典理想境界》(《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）2001年第2期）王磊的《先秦时期的生态美思想——孟子、庄子解读》（陕西师范大学学报（哲学社会科学版)》2001年第4期）邓绍秋《论禅宗的生态美学智慧》(《南华大学学报（社会科学版)》2002年第3期）张宜《对<周易>》的生态美学思想解读》(《辽宁大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期)等。

对传统生态观念进行认真清理和发掘，不仅为生态美学的研究和发展提供深厚的理论资源，同时也有助于改变当前国内学术界“失语’的尴尬处填为实现“由西方话语中心到东西方平等对话的转变”提供了契机。

四、生态美学研究还有待于解决的问题

由于生态美学研究起步较晚，目前在一些问题上，研究者之间还存在着一定分歧。主要集中在以下方面：首先，生态美学能否成为一门独立的学科。随着生态美学研究的逐步展开，国内有学者提出建立一门独立的生态美学学科的设想。针对这种看法，曾繁仁认为，“构成一个学科要有独立的对象、研究内容、研究方法、研究目的及学科发展的趋势这样五个基本要素”，而目前生态美学研究尚不具备这些条件。因此，他建议暂时把生态美学作为美学研究中的“一个新的十分重要的理论课题”。151朱立元也表达了相似的看法。他认为，生态文艺学、生态美学最终是可以建立起来的。但是“在建立新学科的基本理念、范畴系统、逻辑推理、理论框架等等还不明晰、不成熟的情况下，仓促拼凑新学科体系，显然是不明智的'他主张，在当前情况下，“首先致力于用生态学的基本观念、理路、眼光、视角来审视、思索、研究、探讨文艺学、美学问题，应当是更加符合实际，更加有效的选择。

其次，关于生态美学的研究对象。徐恒醇认为生态美学要研究人与生态环境之间的关系，强调的是主体与审美对象的统一，人与生存环境的和谐。他认为，“生态审美是人把自己的生态过程和生态环境作为审美对象而产生的审美观照”，要“把审视的焦点集中在人与自然的关系所产生的生态效应上’，生态美体现的是“人与自然的生命关联和生命共感”。I3(P136)曾繁仁则认为，生态美学不仅要关注人与自然的关系，还应当思考人与社会、人与自身之间的关系。生态美学是以人与自然的“生态审美关系”为基础，同时应该涉及到人与社会以及人与自身构成的审美关系。因此，他把“生态美学的对象确定为人与自然、社会以及人自身动态平衡等多个层面”。151陈望衡认为，严格地说，生态美学并不是美的一种形态，很难独立存在。生态美是整个世界包括自然、人类在内作为生态系统其生态平衡所显示的审美意义1181。刘恒徤指出，生态美学主张超越人与自然的两分对立，回归于人与自然浑然未分的一体化状态，主张在万物一体化的生态平衡状态中保护生态的整体和谐美。

篇(4)

论文关键词：生态主义，土地情结，薇拉·凯瑟

 

一、引言

生态伦理学之父莱奥·波尔德 (Aldoleopold,1886—1948) 强调以生态学根基考察人和自然(大地)的关系。他在《大地伦理学》一书中提出了一些重要的观点,他认为必须重新确定人类在自然界的地位, 人类并非自然界的主人、统治者, 而是自然界中极为普通的一员,仅仅从考虑人类的经济利益出发关心生态平衡是远远不够的。

薇拉·凯瑟的作品多以内布拉斯加草原为背景, 刻画了一代移民者及其后裔开垦拓荒的经历。在她的作品中，人与土地之间不是一种征服与被征服的关系人文历史论文，而是一种哺育与被哺育的关系，是和谐共生的关系。人类不是土地的征服者，而是大自然的重要组成部分。

二、永远的内布拉斯加——拓荒者的精神家园

作为凯瑟的家乡, 内布拉斯加成为了薇拉·凯瑟作品中的一个背景符号。在其中, 她寄托了自己对故乡的真挚而又复杂的感情。薇拉·凯瑟于1873年出生于弗吉尼亚州, 8岁时随家迁居西部的内布拉斯加大草原地区。早期的内布拉斯加对年幼的凯瑟而言就是一片荒芜和贫瘠。可等到多年后, 在城市定居的凯瑟再回首那段时光,却被这片土地蕴含的勃勃生机和无限的野性美深深感染。

土地与人的关系是贯穿凯瑟早期作品的一条主线, 在《啊,拓荒者!》（1912）中体现得尤为突出。土地为人类的生存提供了最基本的物质基础，又赋予人类纯朴善良的美德。对于女主人公亚历山德拉来说, 这块土地是美的、富饶的、强盛和荣耀的。

在这部小说中, 作者表达了她对土地的深厚感情以及她对人和土地关系的思索。亚历桑德拉“觉得自己的心仿佛也藏在那深处的某个地方, 同鹌鹑、衔鸟和所有阳光下低唱沉吟的生灵在一起。在长长的、蜿蜒的土岗下, 未来正在躁动着。”(34) 她对土地有着敏锐的直觉并尊重这片土地上的一切生灵, 她对土地有了新的认识, 几乎感到和它有了一种新的联系, 她以前从来没意识到这土地对她那么重要。

小说中主要人物与土地的关系深刻地体现了薇拉·凯瑟的土地伦理观：没有对土地的热爱与尊重, 就认识不到它的价值, 感受不到它无穷无尽的生命力, 更谈不上尽任何的义务。凯瑟对人与土地关系的审视和思考,在一定程度上超越了当时的社会环境, 具有浓厚的生态意识。

三、被抽干水的沼泽地——拓荒精神的荒原

《一个迷途的女人》（1923）通过拓荒者土地的失去表现了一种对拓荒精神一去不复返的怀旧感, 一种对自然生态遭到破坏的危机感和一种对现代人的精神家园的丧失的失落感。

在这部小说中, 新兴资产者的代表艾维·彼得斯把从福瑞斯特上尉那里租来的沼泽地改成了麦田, 致使自然生态和拓荒者的精神生态遭到了破坏。以艾维·彼得斯为代表的新一代人只认识到了自然的实用价值, 把自然当作了开放和利用原料的大仓库,却违背了生态系统的动态平衡规律, 破坏了“生物共同体的和谐、稳定和美丽”,(213)毁灭了美的生命形式。他们看到的只有粮食和金钱, 因此他们无法理解“人们喜欢那些不产粮食的草地, 喜欢它们空闲着, 发出银色的光泽……”(73)人类把沼泽地改成麦田, 把树木变成木材, 实际上只是从经济角度来利用大自然, 攫取大自然的产品, 却在审美的层面上失去了大自然杂志网。

人与自然之间理想的审美状态是和谐统一的状态。作者写到孩子们对这片沼泽地的喜爱, 他们“在灰褐色的香蒲草丛里跑过去, 跳进带泥沙的河里着水玩,……鸟儿和蝴蝶到处飞来飞去”。(73)花草、河水、鸟儿、蝴蝶、孩子构成了一幅人与自然和谐相处的生态美景图。

凯瑟痛心地说道:“工业使青山、溪谷变成了肮脏的荒芜之地; 锻铁炉里炼出的淬火钢把处女地变得面目全非; 树木被一棵棵地从山上拖走, 留下的只有大地母亲身上的累累伤痕。”(389)

四、回归大草原——灵魂净化

《邻居罗西基》（1930）是薇拉·凯瑟后期的一部感人至深的短篇并且对人与自然的关系进行了完美的诠释。作品中她塑造了一个善良、勤劳、质朴又善解人意的老拓荒者的感人形象。这部作品让我们不仅体会到了老人的慈祥、温和、豁达和宽容人文历史论文，更体会到了扎根土地的拓荒者在大地的滋养之下所形成的高贵人格。

罗西基是捷克后裔, 他幼年丧母后, 在乡下外祖母家度过童年, 从小就与土地、农畜、庄稼有着千丝万缕的联系。青年时期向往城市生活, 曾漂泊到纽约、伦敦等大城市生活,但置身于众多移民者梦寐以求的圣地——纽约, 罗西基却感到极度的空虚，“这种空虚那么强烈, 就像一家大工厂里机器停止轰鸣, 传送带停止运动时呈现出的死寂。”[4]

于是他毅然回到广阔无垠的西部田野, 寻求一种自由自在的梦幻。罗西基像爱自己的老朋友一样呵护、热爱这自己周围的一切。土地是人类赖以生存的自然栖居地。罗西基对土地有着难以割舍的深情眷恋,“他喜欢这些良田沃土, 总要看上一眼, 就像看一条比赛获奖的牛一样。”[7]

土地的宁静也陶冶人的情操，使人身心放松。土地赋予人仁慈的性格和宽容的心态。罗西基总是用他特有的会心的、慈祥的笑容对待别人。这些拓荒者保持了在城市和乡村某些家庭业已消失了的人的基本品质———爱、同情、诚朴和尊严。（152）

评论家施奈德甚至认为“在某种程度上,罗西基是土地的化身。”[8] 耙草的劳作令罗西基心脏病猝发,最后倒在蓝绿色的田野里, 可以说罗西基是为挽救土地而去世的。

五、结语

罗西基从乡村到城市再回归乡村的历程不是一个简单的循环, 而是他理想生态观的萌芽、发展与完善的过程。自然是人栖居的家园, 人能够在自然中返璞归真, 自由自在, 其原因就在于人和自然的这种生命关联。融入自然, 回归自然是生态文学永恒的主题和思想。 凯瑟对罗西基热爱土地、不畏艰难、豁达大度的人生态度的颂扬, 对罗西基适应自然的生存方式的肯定旨在说明大自然是人类真正的故乡, 人只有回到自然的怀抱, 情感才能自由, 灵魂才能净化。

注释：

① 本文引用的小说译文选自《薇拉·凯瑟精选》 朱炯强编选. 北京: 燕山出版社,2004年,下文只注明页码。

参考文献：

1.奥尔多·利奥波德.沙乡年鉴[M]． 侯文蕙译． 长春：吉林人民出版社，1997．

2.李公昭．20世纪美国文学导论[M]．西安：西安交通大学出版社，2000．

3.李宜燮,常耀信.美国文学选读[M].天津： 南开大学出版社, 2002.

4.鲁枢元.生态文艺学[M].西安：陕西人民出版社, 2000.

5.王诺.欧美生态文学[M].北京： 北京大学出版社, 2003.

篇(5)

论文摘要：电视作为一种现代传媒技术手段，完全可以作为民族地区地域文化的传播载体，而二者的结合，是大众文化时代具有深远意义的文化现象。电视将民族地区原生态文化向更广阔的范围有效传播，并悄然地改变着电视传播实践的现有格局和文化价值观，其社会传播价值也被赋予了微妙而多层次的意义。

随着经济全球化时代的到来，文化的全球化也随之成为现实，在这个过程中，现代消费文化呈现出五光十色的一面，而民族文化，特别是原生态地域文化可能会随之逐渐淡出人们的视野并走向灭亡，这样的退化或者消失已然成为一种潜在的文化危机。面对这样的危机，应如何来传播和保护地域文化，使其在淡出人们视野之后又重新回归人们的视线之中，从而使人类文化向多元化发展，这是一个亟待解决的问题。我国是一个多民族的国家，地域文化特别是各地区民族文化的繁荣与发展是构建我国文化形象的重要前提，也是提高我国软实力的重要途径。传播和保护地域文化，特别是保护各民族原生态文化已成为当今一项重要任务。

当今社会是一个大众传媒的时代，利用媒介对地域文化进行传播，不失为拯救即将消失文化的一项有效措施。而怎样利用现代传播载体，强势推动地域文化传播使之焕发生机与活力，从而达到更好地保护地域文化的效果，一直是人们普遍关注的热点。在对地域文化进行传播的众多媒介中，电视作为当前的主流媒介，自诞生以来就对世界各国的政治、经济、文化和大众的思维方式、生活方式产生着巨大的影响。在信息发达时代的今天，电视已经占据了大众传播的重要地位，它不仅是人类传播信息的中介系统，更是当代社会文化消费的一种基本形式。因此以电视传播为平台，把我国各地区的文化特色融入电视节目之中，尤其是文艺节目之中，可以有效实现传播地域文化的目的。比如在众多的大型综艺节目中，中央电视台的《欢乐中国行》无论是从策划还是节目宗旨方面，都以其独有的以宣传地域文化为内涵追求的鲜明特征而超越了一般综艺节目的文化意蕴。它着力于展示地域文化和城市魅力，突出浓郁的地方特色，尽情展示祖国各地风采，通过节目的展示，民族地区的文化底蕴被搬上电视舞台，并通过电视传媒向全国进行传播，从而使全国观众了解到民族地区独特的地域文化。另外，中央电视台的《民歌·中国》与《魅力12》栏目是对各民族各地区原生态民歌的一种传承和保护，经电视传播对民族地域文化的推广效果也比较好。

电视：民族地域文化传播的新路径

在商业文化大大压制了原生态文化发展的今天，民族地区地域文化迫切需要得到传播和保护。于是，各种媒介运用它们不同的方式，对地域文化进行广泛的传播，并希望借助这种传播，让人们更加关注地域文化从而使其得到保护。

在众多的媒介中，“电视传媒是一种以电视为媒介的信息传播活动，是伴随着人类对于电视的运用而产生的一种现代的社会现象，是传播的二级系统”①。根据电视的特点，“电视传播面对的是整个社会，其传播内容涉及人类文化各个领域，它极大地拓宽了人类视听信息传播的广度和深度”②，它视听兼备，传播迅速，具有非常强的感染力。电视传播的价值在本质上反映的是一种积极向上、富有肯定效用意义方面的含义，它对文化的传播和发展有着很大的影响。首先，发挥本质、传播信息。麦克卢汉曾提出“媒介即讯息”，媒介是社会发展的基本动力。③的确，在认真考察人类的媒介发展史中，各种媒介对信息传播并推动社会发展的作用是毋庸置疑的，特别是电视诞生并普及后，迅速成为如今信息传播的重要载体，电视传播也便成为人们信息交流的重要渠道。其次，在电视传播价值关系中，传播者和受众都是主体，而电视传媒则是客体，在电视传播的社会实践中，人类本身才是电视传播活动的最终服务对象，因此以人为本，在传播过程中满足人们的精神需要，是电视传播最重要的价值。而以人为本也正符合地域文化传播的基本内涵。

正是由于电视的适用程度与普及率最高，它才加速了全球化的进程，让人们充分认识到了民族地区地域文化不仅具有文化价值，更具有独特的审美价值。对于地域文化来说，全球化背景下的电视传播可以让其传播范围大大提升，让地域文化以它的繁衍地为基点，超越地域的局限传播到更为广泛的人群中去，从而得到更广泛的关注和更有效的保护。在这样的大背景下，传播和保护民族地区的电视节目应运而生，这类节目的出现不仅让人们了解了各民族地区的地域文化，更加激起了人们保护地域文化，特别是保护原生态文化的自觉意识，让原生态文化能继续存在于人们的精神生活中，并不断传承和发展下去。

因此，电视传播与民族地区地域文化并不是不可融合的，电视作为一种技术手段，完全可以用来体现与表达民族地区地域文化。民族地区地域文化与电视媒体的结合，是新时代文化生态圈中出现的具有深远意义的文化现象，起到了把原生态文化向更广阔的范围传播的积极作用，并悄然地改变着电视传播领域的现有格局和文化价值，其社会传播价值也被赋予了微妙而多层次的意义。

在通过电视传播的过程中，笔者认为纪录片和电视文艺节目在民族地区地域文化的推广中被运用得较多。通过制作关于地方风情风貌的纪录片，可以集中展示民族地区地域文化，这在目前电视节目中是比较常见的，如凤凰卫视《纵横中国》节目在2006年时曾播出纪录片《走进恩施》，就把湖北恩施这个全中国最年轻的少数民族自治州的民族风情展示给全国观众，介绍了恩施州的哭嫁、跳丧等民俗，让人们去感受民族地区独有的风情，进而领略到当地的文化特色。而展示民族地区地域文化的电视文艺节目就更加多样化了。电视文艺节目是指围绕一个中心主题，选择和编排文艺节目，经过电子技术手段的二度创作，构成充分电视化的、独立完整的电视艺术作品，给观众以多样化和整体的审美享受。比如从2006年开始，央视青歌赛引入原生态唱法，引起公众和文化界对原生态唱法的追捧，笔者认为，原生态唱法的重要意义不在于比赛，而在于展示，是基于电视媒介对民族地区地域文化的一种展示。

电视传播民族地区地域文化的策略建构

在很多电视节目中我们都能感受到以“营销城市”的理念展现地域文化的有效战略，体会到电视传播对民族地区地域文化传承的重要作用。那么电视在传播民族地区地域文化时应如何建构传播策略呢？

电视传播民族地区地域文化打开了通往现代社会的信息之门，也把地域文化展现于现代公众的视野中，并有可能引起极大的关注，有利于强化人们对民族文化的认同感。很多民族地区的地域文化在漫长的发展过程中常常不被其他民族所知晓或者是认同，但是经过电视传播后，在现代传媒的引导作用下很容易让人们产生对民族文化特质的认同感，同时也让当地人有强烈的文化归属感，可以促进民族的和谐，让民族文化从自发的传承转向自觉的保护。我们还以2006年央视青歌赛引入原生态唱法为例，比赛将各地的原生态文化进行了展示，这种展示不仅让现代公众得到新的娱乐，也可以大大提升原生态共同体对自身文化的认同感，可以增加他们的文化自信和传承动力。 转贴于

对民族地区地域文化的传承和发展起着非常重要的作用。电视媒介在传播时，会自觉地选择地域文化的一些具有影像特征的要素加以传播，这是电视媒介自身的要求，也成为当代文化生活的重要特征。在民族地区地域文化中，原生态文化是其重要方面，原生态文化会借助当代影视的传播载体，并由此寻求进一步与外界更多的接触，期冀向外界传播带来价值上的认同和经济上的利益。这种传播就使得本来远离这些文化形态的人群开始关注这种文化形态，并更多地借助于电视媒介了解原生态文化的特征。④如2009年《欢乐中国行——魅力恩施》大型晚会，节目在呈现恩施地域文化时，还多角度完整地表现出了土家族原生态文化的魅力所在，正是通过这种传播激起人们对土家族原生态文化保护的意识。

对地域文化中一些存在非议的问题起到正本清源的作用。随着社会经济的发展，文化品牌的专利归属之争可能会愈加激烈。几年前曾经发现湖南省政府门户网站等两家官方网站将《龙船调》列为“湖南民歌”范畴，造成侵权。《龙船调》其实是湖北恩施利川地区著名的文化名牌，近年来，利川市加大了对这一特色名片的宣传和保护力度。2003年，利川市就斥巨资拍摄大型音乐电视片《龙船调》，请著名歌星汤灿演唱《龙船调》，并在中央电视台连续播放，让《龙船调》这一文化品牌得到了很好的保护与传承。另外，在2009年《欢乐中国行——魅力恩施》这期节目中由恩施地区的演员清唱土家族民歌《龙船调》，再次向外界表明了《龙船调》的发源地在恩施，而非湖南民歌。这表明利用电视传播面广的特质可以对地域文化保护和传承起到较好的作用。

有利于推动民族地区文化特色产业及相关产业的发展。电视媒体的价值不仅体现在电视传播的社会效益方面，还可以体现为一定的市场效益。将民族地区地域文化的资源给予科学、合理、适度的开发利用，有助于民族地区地域文化的传承与保护。民族地区地域文化底蕴丰厚、自然景观优美、民俗传承丰富、民族艺术繁多，而且大多保存完好，通过电视传播可以对民族地区地域文化进行充分的挖掘，最后把它们浓缩而又精彩地呈现于节目中。在这样的宣传和推介下，可以带动民族地区旅游产业的发展。并且对于民族地区而言，为了更好地发展相关产业，也会不断地完善本土文化，这样整个地域文化产业建构规模在不断地扩大，让民族地区具有特色的文化产业道路越走越宽。因此，保护完好的民族地域文化，并得到有效的传播，才能与当前经济形势下发展特色产业相结合，从而实现经济与文化的繁荣与发展。

在通过电视传播跟外界的接触中，民族地区地域文化会和其他文化现象进行交流和融合，在这个过程中，民族地区自身文化会有所创新和发展，这对于民族地区地域文化的生存和可持续发展，有着重要的实践意义。在外来文化的冲击下，民族地区地域文化会逐渐受到影响，并且民族地区人们的思想意识在接受了外来文化的同时也不断转变。外来文化在与民族地区地域文化的接触中，多数情况下实行的是“软”接触，这样可使民族地区地域文化的创新机制不断得到激活，进而自身的发展会达到新的境界。就拿民族地区的服饰而言，在与外界的接触和碰撞中，会逐渐增加一些时尚元素，这样可使原本已经压进箱底的民族服装在融合新的元素之后，又重新进入人们的视野之中。

但是在大众传媒和传统文化的关系中，目前存在一种悖论。一方面，电视传播为民族地区地域文化的保留与延续起到良好的宣传介绍作用，另一方面也进行着潜在的加工和改造，使民族地区地域文化传播出现模式化趋同化倾向，可能失去一定的原生性和传承性。因此对电视传播者而言，必须抱着对人类文化做传承性记录的责任感和使命感去传播，展示民族地域文化所赖以生存的环境及随经济发展的文化变迁，只有这样，电视传播才能真实地展示民族地区的文化价值和社会底蕴。（本文为2009~2010年度国家民委科研项目“土家族原生态艺术的电视传播策略研究”阶段性成果之一，项目编号：09HB09）

注 释：

①②宋振文：《电视传播价值论》，《新闻界》，2009（2）。

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关键词：翻译生态环境，《瞬息京华》，郁飞

1.引言

生态翻译学孕育于21世纪初叶的中国香港，由中国学者胡庚申于2001年首次提出。胡庚申教授将达尔文“自然选择”的基本原理运用到翻译研究中，指出“译者（译品）要适应翻译生态环境，要接受翻译生态环境的支配”[1]，并通过其专著《翻译适应选择论》及系列论文进行阐述，得到了我国众多学者的支持。

《瞬息京华》（又名《京华烟云》）是学贯中西的学者林语堂先生的代表作之一，自出版以来，一直受到中外读者的喜欢。该小说共有三个中文全译本，郁飞的译本是公认的翻译质量较高，读者接受度也较好的一个译本。本文试图分析郁飞在翻译《瞬息京华》时所处的翻译生态环境，并分析该环境如何影响译者在翻译过程中确定自己的翻译原则，翻译过程中的遣词造句和翻译策略。

2.翻译生态环境

翻译生态环境是翻译生态学中的一个重要概念，具体指原文、原语和译语所呈现的世界，即语言、交际、文化、社会、以及作者、读者、委托者等互联互动的整体。[2]简而言之，翻译生态环境是制约译者最佳适应和优化选择的多种因素的集合。可以说，译者的翻译活动必须要以翻译生态环境为制约。

不同时代、不同国家、不同的翻译领域以及不同的译者所处的翻译生态环境都有所不同。从宏观上看，不同国家、不同时代有不同的社会政治制度和语言政策，由此衍生出不同的翻译策略。从微观上说，译者个人的境遇也是不一样的。译者个人家庭背景、所处时代、所受教育、所思所想都会形成其翻译的个体特征。“翻译策略上的选择受制于翻译主体的翻译目的，翻译目的又受制于翻译主体的人生态度和个人气质。”[3]

3.《瞬息京华》郁飞译本的翻译生态环境

翻译生态环境对译文的形成有举足轻重的作用，笔者拟从原作者、原文的社会文化背景、委托者和译者几方面分析《瞬息京华》郁飞译本的翻译生态环境，并进一步探讨这几方面如何相互作用影响译者的翻译原则和策略选择。

3.1《瞬息京华》的原作者林语堂

《瞬息京华》的作者林语堂先生（1895-1976）是闻名世界的作家和学者，在国际文坛也占有一席之地。赵毅衡先生认为，林语堂的“中文是漂亮的中文，英文是典雅的英文――中文好到无法译成英文，英文也好到无法译成中文，两者都是炉火纯青”。[4]

林语堂先生创作《瞬息京华》，是怀着对外推介中国文化、介绍中国现状的愿望的。他以英语为创作语言，在作品中表达了中西方文化独立而又相融互补的观点，使西方读者从他们熟悉的阅读视角和文化层面上了解当时的中国。正是这种独到的语言创作方式和文化视角使小说具有独特的魅力，成为华人英文小说创作的成功典型。

3.2《瞬息京华》的社会文化背景

《瞬息京华》讲述了北平曾、姚、牛三大家族从1901年到30多年间的悲欢离合和恩怨情仇，全景式地展现了现代中国社会风云变幻的历史风貌。书中人物差不多可以代表中国社会各种人物，旧派人物逐渐没落，新式人物逐渐壮大。

自1840年的开始到20世纪中期，是中国历史上战争频繁的时期。熟悉这段历史的林语堂将战争融入了《瞬息京华》中。该书卷首的献词“献给英勇的中国士兵/他们牺牲了自己的生命/我们的子孙后代才能成为自由的男女”，即告诉我们“战争”是小说中一个重要的主题。

与此同时，小说也折射出中国文化的方方面面。由于林语堂怀着向西方世界推介中国文化、介绍中国现状的目的，因此小说的内容也彰显了中国传统文化的特色。尽管林语堂深受西方文化影响，然而中国传统文化也深刻影响着他，正是由于对本民族文化的偏爱，他才会通过《瞬息京华》的写作向西方介绍中国。

3.3《瞬息京华》中文译本的委托人

当《京华烟云》的英文版面世后。他曾写信给郁达夫，希望由郁达夫翻译这部作品。原因有四：“一则本人忙于英文创作，无暇于此，又京话未敢自信；二则达夫英文精、中文熟。老于此道；三，达夫文字无现行假摩登之欧化句子，免我读时头痛；四，我曾把原书签注三千余条寄交达夫参考。如此办法，当然可望有一完善译本问世”。[5]然而出于种种原因，郁达夫未能完成该书的翻译，后来其子郁飞积十年之功替父偿还了这笔生平最大的文债。

尽管《京华烟云》是用英文写成，但其中的诸多素材，却是来源于中国文化，即使用英语表达了中国文化中所独有的事件和意象。那么再把他的文章翻译成中文时，译者就要考虑，如何将这些信息恢复原貌，落叶归根。

3.4《瞬息京华》的译者郁飞

郁飞是郁达夫之子。因为种种原因郁达夫未能完成《瞬息京华》的翻译，但郁飞并未忘记父亲当年的这笔文债。八十年代初，他开始着手准备，于1986年开译，并于1990年退休后全力以赴，最终完成了该书的翻译，书名采用林语堂当年向他父亲建议的《瞬息京华》。

1991年11月，《瞬息京华》由湖南文艺出版社出版，出版后即销售一空。郁飞万年替父亲偿还这笔“文债”，也给中国现代文坛留下一段佳话。

4.《瞬息京华》译者郁飞的翻译原则

翻译生态环境中的各要素相互作用于译者的翻译目的和策略选择。林语堂先生写作《瞬息京华》的目的在于向西方世界推介中国文化并介绍那段时期的中国现状。而当时的社会历史大背景是时期，小说的一个重要主题也是“战争”。正如郁飞所言：“《瞬息京华》描述的时代是作者前半生亲历的四十年。他当然根据自己的哲学观点、政治观点和艺术观点来写那个时代的任务。评论他写得如何是文学批评的任务，译者只有忠实转述的义务而没有变更原意的权利（出于领会上的差异自当别论），何况书中的那四十年在作者下笔时是当代史，到如今早已属于近、现代史了，如何描述总不见得影响到后来的种种关系吧。因此忠实表达愿意边是应遵循的原则。”[6]

在郁飞翻译《瞬息京华》之前，该小说中文译本的另一个书名《京华烟云》已被读者广泛接受。郁飞冒着影响销路之险将书名恢复为林语堂自己定下的《瞬息京华》。在翻译过程中，只删去了纯粹向英文读者解释中国事物的几处，于完整性无损。

5.结论

综上所述，翻译生态环境制约译者的翻译活动，影响译者翻译原则的确定和翻译策略的选择。《瞬息京华》郁飞的译本是其所处的翻译生态环境综合作用的结果，是译者为适应当时的翻译生态环境而做出的适应和选择。（作者单位：大连大学）

参考文献：

[1] Hu，G.engshen.Translation as Adaptation and Selection [J].Perspectives： Studies in Translatology.2003（4）.

[2] 胡庚申.翻译适应选择论[M].武汉：湖北教育出版社，2004.

[3] 徐建忠.翻译生态学[M].北京：中国三峡出版社，2009.

[4] 赵毅衡.林语堂与诺贝尔奖[N].中华读书报，2000-03-12（2）.

篇(7)

关键词：生态哲学；环境伦理学；自然价值；过程哲学；生态纪

中国的生态哲学从环境伦理学研究开始。环境伦理学概念首次出现在1980年《现代生态学中的方法论问题》译文中。2 译者余谋昌作为中国环境伦理学的首创者之一，于1991年6月出版《生态哲学》一书，提出了生态哲学的理念，填补了我国生态哲学研究的空白。生态哲学作为一种新的哲学转向，让人类重新思考如何看待自然、如何行动。中国的生态哲学历经几十年的发展正在走向成熟。它从生态伦理学的发展阶段展开，历经自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判、在人类思维的历史进程中的生态思想研究，直至今天生态哲学正在走向全面发展。

一、生态伦理发展阶段

西方发起的环境保护运动和“”结束后，一些学者很快从“”中走出来，此时，中国的生态哲学研究也开始从环境伦理学涉及。在研究过程中它把握了西方环境伦理学理论及思想，阐释了生态伦理内涵，也形成了富有特色的研究基础，产生很多有价值的研究成果，从而形成了中国环境伦理学重要的认识内容。

中国的生态哲学与自然辩证法有着深刻的渊源，或者说中国的生态哲学就是从自然辩证法中发展出来的，人与自然的关系、自然观就是它的根。自然辩证法学科的奠基人于光远于1958年《人在变革自然界中的能动作用》（《自然辩证法通讯》3期），这是研究人与自然的关系。《自然辩证法通讯》还在1964年第1期发表了惠伯纳・魏汉藩的文章《什么是自然哲学？人们为什么要研究它？》，1981年第3期发表了唐以剑的论文《人类生态学――环境科学研究的核心》。于光远在1991年7月发表的《自然》（《自然辩证法研究》）一文对自然做了深入的研究。这既是自然辩证法对自然的研究，也属于哲学上的自然观的研究，更是生态哲学的基础，是关于自然的哲学。今天几乎绝大多数研究生态哲学的学者都出身于自然辩证法。生态哲学的研究成果有相当多的在《自然辩证法研究》、《自然辩证法通讯》、《科学技术哲学研究》（即原来的《科学技术辩证法》）这三大杂志。

人与自然的关系不仅属于哲学的基本问题之一，也是生态哲学贯穿始终的基本问题，中国的生态哲学也从人与自然的关系开始。1980年，余谋昌把环境伦理概念介绍到国内， 1986年发表了《关于人地关系的讨论》，认为远古时代人类社会生产水平很低，对自然的控制能力弱，对自然只是一味的崇拜。第一次技术革命以后，机器技术体系装备的生产力高速发展，人类凭借着这种力量控制一个又一个自然力，在征服自然的凯歌中开辟人类的新天地。1人类产生了自己是主人的思想，形成了控制自然、战胜自然的观念。1988年2月其发表的《生态学中的主体与客体》一文将人与自然的关系和社会与自然的关系作为生态哲学中的主客体来研究，这是当代重要的全球性问题。2一方面人作用于环境，另一方面环境也作用与人，这两个方面是相互辩证的关系。此时的学者们已经将目光集中在人与自然关系的讨论中，这是评判问题的依据所在。正如余谋昌在《生态伦理学的基本原则》一文中所说，生态哲学以人与自然关系为基本问题，它区别于人与自然二元分离和对立的传统哲学，是关于人与自然和谐发展的哲学。3

人与自然的关系延伸进入伦理学研究领域，生态哲学就从环境伦理学发展起来。源于20世纪末西方的环境保护运动使得环境伦理学很快成为一种世界潮流，这影响着中国的生态哲学，其发展主要集中在对西方环境伦理学的学习和跟踪。中国生态哲学开始研究西方环境伦理学的最新研究成果，在伦理道德的层面研究人与自然关系，研究生态伦理学问题。1991年叶平发表了《人与自然：西方生态伦理研究评述》一文，文中提到西方的生态伦理学创立经过了孕育、创立和发展三个阶段。41992年余谋昌撰文阐述了生态伦理学的基本原则，他认为生态伦理学把伦理学知识领域从人与人的关系扩大到人与自然的关系，道德对象的范围从人类共同体扩大到“人―自然”共同体。5

在中国的生态哲学发展过程中，一直存在着“人类中心主义”和“自然中心主义”在环境伦理上的激烈争论。孙道进认为，人类中心主义对人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，为了人类的利益、为了经济目的，人类掠夺自然从而产生环境问题，这促使环境伦理学重新思考自然的价值、自然权利等问题以及人与自然的关系的真正本质。杨克俭在《生态环境危机与人类角色转换》一文中指出，日益严重的生态环境危机已经成为制约经济发展、危及人类生命安全的全球性问题，要想消除危机，必须改变把人看成是自然之主人的观念，重新认识人类在自然界的地位和作用，实现人与自然共同体的和谐共存、共同发展。2随后余谋昌于1994年发表《走出人类中心主义》一文，引发了“人类中心主义”和“非人类中心主义”的争论，提出人类应该走出人类中心主义。这是现实对我们提出的迫切需求。因为人类中心主义的价值观贬低自然，虽然获得了局部上的成功，但是危害了自然整体，也危及人类的根本利益，使得我们陷入困境。3因此，人类所面临的抉择是从旧意识向新意识过渡的过程。人不应该是世界的统治者，而应该是看护者。

对于这样的批判和反驳，人类中心主义也在不断扩展自己的理论内涵并为其寻求辩解。在《走出人类中心主义》发表后的第二年，《自然辩证法研究》发表了《天人和谐之道――兼评“走出人类中心主义”》和《走进人类中心主义 ――兼向余谋昌先生请教》两篇文章。文中提出人的利益与自然的利益相统一，自然的利益体现为人的利益时才有意义。要解决目前的环境危机问题，人类必须尽快超越目前的发展阶段，使人类文明持续不断地提高。4与走出人类中心主义的观点相反，潘玉君等认为人类中心主义非但不应该走出，而且应当走进和重建。困扰人类的一系列问题并不是人类中心主义的产物，人类中心主义是人类主体发展到一定阶段的必然产物，使人类体现或实现了价值。51996年张理海《人类中心主义：一种哲学观念还是一种传统文化精神？》并明确提出，现代人类中心主义应该能够缓解人类与自然的冲突，可以建立起人与自然和谐共处的关系，除了走进现代人类中心主义，别无选择。6

人类中心主义与非人类中心主义基于价值观的不同所导致的争论，使得自然价值问题成为环境伦理学的一个焦点。自然价值不仅关系到人如何看自然，更涉及自然的权利，与人的行动相关。自然价值、自然权利是生态哲学在环境伦理上不或可缺的内容。

首先讨论的焦点集中在自然是否存在内在价值。环境伦理揭示，自然不仅能满足人类的需要，自然对人有价值，更能满足每一生命个体的需要，这是自然的生态价值。1995年叶平的《人与自然：生态伦理学的价值观》一文首次将自然的价值问题做了比较详细的说明。他认为自然界的价值具有多样性，除了有工具价值以外还包含着内在价值、固有价值和生态系统的价值。人类应该针对自然事物本身去评价其价值，而不仅仅是从它的用途、功用来评价，自然事物有不依赖于人类评价和存在的价值。11996年佘正荣发表了论文《自然的自身价值及其对人类价值的承载》，他认为自然不仅有内在价值还具有创造性和维持性，不断建造和优化自己生存及发展的条件，并维持着稳定的生态系统。2自然的内在价值不是人类赋予的，是其本身具有的，内在于自然之中，是自然千百万年发生、发展、进化的产物，人类的价值也只是自然所产生的千百万种价值之一，服从于自然生态系统的整体价值。自然是内在价值、工具价值、系统价值的统一。3

其次，自然的内在价值是不依赖于人的评价而存在的，在亿万年前没有人类的自然界就已经存在其自身的价值。《自然的价值与自然的本质》一文提出，将自然的价值成立条件归于人的评价是有偏见的。在千百万年的自然史中都有价值的产生，这并非什么人类心智中的、主观的过程。4但是《论自然的价值及其主体》一文却认为，所谓“价值”，实质上是指自然事物能满足人类的所需，即对人是有用的。这里的自然价值是对人类需要的满足，对人类的生存和发展的意义。5这与自然主义不同的是明确否定了自然的内在价值，认为自然主义对于自然内在价值和外在价值的解释是矛盾的。而《自然价值的伦理精神》一文认为，自然不仅具有外在价值还具有内在价值。这种价值不必以人类作参考，是自然所固有的。自然的外在价值和内在价值都共处于地球生态系统之中，体现了它们的统一性。6自然拥有内在价值是毋庸置疑的，没有评价者就没有价值的问题也迎刃而解。就如同一幅美丽画卷，即使没有欣赏他的人，也不影响它的客观存在。就是说，没有评价者当然也能有价值。承认自然的内在价值并不否认人的内在价值，在生态系统共同体内，人与自然既有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。7

然后，就是对于自然权利的研究，研究者在肯定自然价值的基础上提出了自然权利。1999年纳什的《大自然的权利》由青岛出版社出版。其核心观点认为自然是有权利的，并且作为生物链最顶端的人类有必要尊重自然的权利，并且对它赋予道德关怀。大自然也必须拥有其自身的天赋权利。12001年《自然权利论――环境伦理学的理论基础》发表，文章阐明自然的权利是将权利扩展到人以外的存在物，不仅包括动物、所有的有生命体还包括无生命的自然在内的整个自然界。人所具有的内在价值赋予人权利，同理，自然庞大内在价值也赋予自然相应的权利。2郑慧子在1999年发表的《人对自然有必然的伦理关系》一文中认为，人首先是存在于地球表面系统内的，人是生活在由自然共同体和社会共同体两者构成的区域当中，人类应该承担起责任和义务去维护共同体的秩序与和谐。3因此人对自然有必然的伦理关系是个不争的事实。

二、从自然观入手的自然哲学研究以及对技术异化的批判

2000年之前，中国的生态哲学主要从人工自然的角度研究人与自然的关系、研究自然观，2000年之后转向从技术异化的批判角度研究人与自然的关系以及自然观。人与自然的关系贯穿于生态哲学研究始终，人通过技术与自然建立联系，技术的不断发展引起学者对人工自然的哲学研究。1993年发表的《由自然哲学到人工自然哲学》认为，自然哲学的研究需要从自然扩展到人，人的活动所产生的产品及其过程、人对自然的能动作用、人的活动及其产品对人类的反作用等等都应该扩展为研究内容，也就是说人工自然必须走入研究视野，自然哲学要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然观研究的新阶段》，提出系统地开展人工自然观的研究是自然观研究的新阶段。人工自然是人类行动产生的，人的行动沟通人类和社会并以人工自然呈现。对于人工自然的研究有助于进一步揭示自然与社会的本质联系，有助于我们更好地实现生产模式的转轨。51999年陈洪良《人工自然观与现代社会发展》指出，人类社会在自然之中发展，自然的发展是其前提，人工自然观首先必须体现生态文明，这是人类的精神对自然的生态把握，把人类意识融入宏大的自然生态系统中。6

从自然哲学维度入手研究生态哲学，是从生态自然观研究开始的。生态自然观更是中国生态哲学研究不可缺少的。肖玲在1997年发表的《从人工自然观到生态自然观》一文中指出，自然观既是人与自然关系的基本考量，也是人类自身成熟状态的重要标志。自然发展过程与自然观演变进程（天然自然观――人工自然观――生态自然观）相吻合，生态自然观产生具有历史必然性和现实合理性。7自然观就是如何看待自然。《现代自然观与可持续发展》一文提出，自然界本身无所谓善恶，人不能等待自然“善待”自己，也不应该自认为是大自然的统治者。作为自然生态系统中的一员，为了生存人类需要利用自然。人类通过发展科学技术利用、控制、改造自然。不应该因为科学技术的局限性对发展科学技术没有信心，也不应该弱化甚至放弃科学技术，只靠伦理信念规范人的行为，利用自然、改变自然依靠科学技术，人与自然的协调可持续发展也需要科学技术。1

科学技术是科学技术哲学的研究对象，针对科学技术所产生的问题，分析人类利用技术对自然产生的影响，是从技术哲学维度入手研究生态哲学中的自然观问题。2001年发表的论文《自然中的技术异化》是从批判的角度分析技术对自然产生的危害。这篇论文是人工自然与天然自然研究的继续。自然中的技术异化将人工自然和天然自然相互抽离，可是，自然界作为整体的生态系统，由于技术进步的控制和干预，其整体平衡受到干扰，阻断了天然自然的自然进程。技术的进步在不断地削弱自己和人类的存在基础。技术越发展越显现出技术异化现象。2《从哲学视角审视人工自然》一文指出，技术的进步促进人工自然的产生和发展，对人类的进步有积极意义。然而，人工自然作为人劳动的产物，从天然自然中分离出来，在与天然自然的对立中成为导致异化的因素。3

对技术异化的克服就是要把技术放置于生态之中，并以生态的形式展现出来，那么技术就可以是天使。论文《生态技术――技术可以是天使》（2005年）认为，生态纪的技术就意味着那些增强“生命之家”的创新。技术是天使，使人类的故事演绎出辉煌。技术也带来危机，它产生了环境污染、生态灾难、物种灭绝，以至于我们现在的新生代正在走向终结。然而，终结也是新生的契机，新生代的终结意味着生态纪元的开始。4也就是说先进技术必须与生态的技术相一致，这也是技术的天使本性决定的，技术可以是天使。

把技术放到生态之中克服技术异化，是建立在生态世界观和价值观基础上的现实行动，随着生态哲学的发展，中国学者把世界观和价值观联系在一起。世界观决定价值观，决定我们的行为。郁乐和孙道进在《试论自然观与自然的价值问题》中提出了一种新的观点，他们认为回答自然价值问题的理论根据是自然观。关于自然价值和自然权利的道德争论的背后隐藏着人类中心主义与非人类中心主义的不同自然观。无论是何种对自然权利的理解都取决于他们偏向于何种自然观。要么将人融化于自然，要么从自然的利益出发批判人的所作所为。5薛勇民和路强在《自然价值论与生态整体主义》一文中提出了只有将自然价值论放置在生态整体主义的视野中，自然价值论的确立才能成立，才能以丰富多彩的自然价值批判只有人类才有价值的错误观念，自然价值论本身蕴于生态整体思想之中。1可见，中国学者们不再纠结于人与自然的抽象对立，而是将视野扩大到更全面更广泛的生态整体主义的视野下去理解自然的价值问题。

三、人类历史思维进程中的生态思想研究

2010年以后，中国学者开始研究西方哲学历史中的生态哲学思想，再加上对中国传统哲学生态思想所做的挖掘，中国的生态哲学在哲学的历史思维中研究生态思想的历程，从思维的层面丰富了生态哲学的研究。在人类的思维历史中，生态思想的发展是持续的，期间有过反复、曲折。生态哲学有价值观维度的研究，也就是生态伦理学或环境伦理学；有本体论维度的研究，也就是生态自然观；在哲学思维历史进程中研究生态思想，就是思维层面的生态哲学研究，这相当于认识论维度的生态哲学研究。

中国传统哲学中所蕴含的生态思想一直都是中国学者的研究内容。《自然辩证法通讯》在1989年第4期发表了李志超的《抱朴子的自然观》一文，1993年第6期发表了周昌忠的论文《中国传统哲学天人关系理论的环境哲学意义》，1997年第4期发表了胡化凯的论文《感应论──中国古代朴素的自然观》。这些研究都阐述了中国传统哲学中的自然观以及人与自然关系的思想。1998年第5期的《自然辩证法通讯》发表了徐刚的《莱布尼茨与朱熹自然哲学》，把东西方思想家的观点做了比较研究。

生态思想在西方哲学思维的历史进程中有着曲折的道路。2010年发表的论文《哲学历程中的生态思想轨迹――从古希腊到科学革命》，这是生态哲学研究深入人类思维领域，在哲学的历史进程中研究生态思想。论文聚焦于每一时代哲学所关注的主题，不同时代有不同的主题，这体现为哲学的外在转向。文章指出，哲学史是人类思维的代表，自古希腊以来就有了人和自然的生态性思想，但是对思维的抽象强调切断人和自然的有机联系，将哲学引向了中世纪的宗教。哲学背离自然、背离人，以神的唯一创造性代替自然的内在创造力，以上帝扼杀人性，割断人与自然的生态关系。科学革命之后，伴随着牛顿力学而强大起来的科学，以机械自然观解构了自然生态，终结了生态思想。文艺复兴对人的理性与思维的张扬片面强调意识、思维、理性，彻底终结了哲学中生态思想发展之路。2

被机械自然观终结的生态思想如何回归人类思维历程，中国学者做了卓有成效的研究。2011年《哲学历程中的生态思想轨迹――从笛卡儿到怀特海》一文就是对生态思想重回人类思维的历史过程的探索。文章指出，笛卡儿提出的心物两分的二元论把生态性只给了人，人类思维从此空前提升，忽视了自然和世界；休谟和洛克对二元论的质疑和反思，使生态思想得以呈现，但又因社会与文化局限性而不能彰显；到了康德的心灵体验和黑格尔的绝对精神，再也看不到对自然的生态阐述，自然只有精神上的客观存在，生态性的思想只属于那个客观的精神，一个完全没有物质基础的存在。 12012年罗久发表了论文《自然中的精神――谢林早期思想中的‘自然’观念探析》，他指出，为了克服康德留下的精神与物质的二元论，谢林发展了一种有机自然的理论，认为自然并不是完全受制于因果规律的客观对象，其本质上并不是完全外在于自我意识的纯粹客观对象的总和，自然是一个有机的整体。2

哲学所关注的主题体现为哲学的外在展现，哲学的发展还有其内在的逻辑，从哲学的内在逻辑入手研究生态哲学是纯粹的思维向度的研究。2012年发表的《从达尔文到怀特海的本体论逻辑进程》一文，详尽阐释了生态思想如何从达尔文开始一直到怀特海，更彻底的生态哲学思想如何从达尔文的进化论经过创造进化论、突创进化论，最终到怀特海的有机体哲学这一发生、发展并形成的过程。32012年发表的论文《关系性―过程性原则的逻辑必然性》则阐述了在人类哲学思维的历史中，从哲学的内在逻辑发展中揭示生态哲学的出现是哲学发展的历史必然。探讨哲学内在逻辑的演变历程也是生态哲学的研究任务。古希腊哲学是哲学的逻辑起点，对物质世界的认识同时肯定了“世界是真实存在的”的本体论原则以及“认识必然可能”认识论原则。从这两个可以推出“关系是普遍存在的”关系原则和“世界是过程的”过程原则。本体论原则、认识论原则、理性原则可以推出关系性、过程性、有机性逻辑必然性。生态哲学提倡关系、过程，强调整体和有机。这是从哲学的内在逻辑来解析哲学的发展历程，分析思维整体中的生态哲学思想，更是生态哲学得以完善的标志。4

四、生态共同体：生态哲学对走向生态纪元的追求

从中国学者对生态哲学在不同时代不同看法可以体会出生态哲学本身的发展。《自然辩证法研究》2000年第6期发表了《中国环境伦理学研究进展》一文，从论文的题目可以看出，当时的生态哲学就被看作是环境伦理学。作者李寿德肯定了中国学者在环境伦理学领域所做出的成就。而佘正荣2006年认为，在生态伦理学这门重大新兴学科的开创过程中，存在着多元竞争的理论是非常合理的5，这肯定了生态哲学发展的多元性。2007年张岂之《关于环境哲学的几点思考》，他指出，环境哲学的目的是要探讨伴随环境危机而产生的哲学问题，它们主要涉及人和自然之间关系的各类问题。环境哲学必定需要研究环境伦理问题。当前最紧迫的是要解决人们该做什么和如何做的问题。6由此可以看出，中国学者已经意识到生态哲学面对的问题就是哲学本身面对的问题，哲学的主题要转向关注“如何做”。2012年刘福森发表的论文《生态哲学研究必须超越的几个基本哲学观念》指出，任何哲学都只属于自己时代的“特殊哲学”，生态哲学就是被“把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。12015年发表了论文《生态哲学之解读》，作者直接阐明生态哲学就是哲学本身，是今天的时代哲学。如何行动成为哲学关注的主题。生态哲学就是哲学转向行动，是行动的哲学。生态哲学就是哲学本身的发展，那么生态哲学的构成就要有生态本体论、生态认识论以及生态伦理学。2

由于全球生态危机的现实，生态哲学揭示其深层根源并批判现代性所存在的问题也是中国学者所研究的内容。2008年发表的论文《生态学批评中的理想人格――“生态人”之分析》指出，生态学的批评使人类中心主义思维破产，以具有关系性思维和博爱情怀的“生态人”批判独断的理性人。3卢风在《整体主义环境哲学对现代性的挑战》一文中，以生态哲学的关系及整体理论分析批判了现代性哲学所存在的问题。他的研究解构了现代性的物理主义，消解了主客体的绝对二分，挑战独断的理性主义。他提出，唯当彻底摈弃了独断理性主义的完全可知论和知识统一论时，我们才会敬畏自然、保护地球。4解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，更要挑战现代性哲学所存在的问题，研究人类如何生存，如何发展，如何做，研究公平、正义伦理，研究生态文化，研究关爱生命、保护环境，研究生态智慧。

针对全球生态危机，寻求后现代的思想去解决，运用具有更彻底生态性的过程哲学去分析也是中国学者所做出的努力。2002年发表的《过程哲学与生态危机》一文明确指出，过程哲学被誉为当代新思想的来源，并用以解决人类所面临的全球危机。过程哲学的空间不受限制，它涉及现实中的所有层次。不同层次的相互依赖，不同个体的相互依赖，特别是人与自然的相互依赖。5《过程析学与时代的急难》一文中作者指出，过程哲学的精髓就在于使人们意识到“我们在世界中，世界在我们中”6。这是过程哲学有关现实的研究。过程哲学的产生与发展也伴随着现代西方哲学的终结过程。7过程哲学由于对相互联系的推崇，怀特海称其为“有机体哲学”，以表明他对世界组成的理解。它是生态的，以生态学为基础。《生态学：过程哲学的科学基础》一文这样阐述：生态学揭示了每一个体都体现了创造性的能量流动，支持了过程哲学所倡导的创造性、个体以生物多样性、生态位创造构成了生态系统的有序结构，肯定了自然的内在价值由此支持了过程哲学的多元价值观。1这是关于过程哲学本体论的研究。