政治伦理论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇政治伦理论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

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0.引言

随着市场经济的发展，理性主义和实利主义成为当前十分凸显的追求，在这样一个相互攀援相互制约的时代，人们的社会取向更加多元化，毫无疑问的是技术合理性和功利优先性成为当前价值取向的主导。经济发展和人文取向是并肩发展与时俱进的，然而现实情况确实人文逐渐被大家边缘化，伦理以及所关注的道德生活被轻视、被挤压，迫使伦理学职能在诸多困境中不断转型和发展，力求保存最后的伦理价值。因此，研究此问题对于提高我国的人文取向具有重要的意义和价值。

1.“去道德化”现代语境的根源

我们熟知的“道德当顶天立地”，如果用学术的语言进行表达就是:道德应定位于宗教与法律之间。现代社会是一个公共生活领域与私人生活领域日趋分化且公共化趋势日益强化的社会。在此条件下，承诺社会公共生活领域治理的政治和法律理所当然地变得越来越重要，所以政治学或政治哲学和法学也就相应地成为现代学术的显学和显贵。可无论社会公共化的扩张如何强势，私人生活领域总不会全然消失;更重要的是，即令在社会公共生活领域里，政治与法律也很难料理一切，因为并非社会公共生活领域里所发生的一切人与事都是“政治的”或具有法律意味的，甚至于即便是社会公共生活领域里那些具有哪怕是极为明显的政治或法律意味的人和事，也还有其超政治或者超法律的文化价值意义。

然而，道德毕竟只是一种世俗化的文化元素，它以一种“隐性秩序”的方式寄生于社会的风俗礼仪和人们的心理——精神世界，发挥着它特有的对人类及其社会生活秩序的软式约束和协调规范作用，旨在规范人们的生活行为和生活世界的伦理秩序。

作为一门研究道德的学问或知识，伦理学随着它所依着的道德一起承受着这一现代性事件的全部后果。如果说，人文学是关于人类自身之生活目的与意义的最切近、最深刻的学问，那么，伦理学当是人文学科群中的知识典范。然而，人文边缘和现代社会生活日趋公共化的直接后果，就是伦理学的知识危机！

若明乎于此，则政治法律之上或之外必须保有道德伦理就是一个合理正当的结论。在此，过度强调政治和法律对道德的忠诚的同时，我们至少应该承认，在清晰划分道德伦理与政治法律之间的界限同时，还应当关注它们之间无法割断的内在关联，即人类行为规范和秩序与其心灵寄托和精神秩序之间的内在价值关联。由此我们还必须明了，虽然道德伦理关乎人类的情感、意愿、精神和心灵，但正如康德所指出的，人类确定并理解自身对人生之善和人类行为之善的道德追求，则必须同时发现和承认人类自身“实践理性”的局限:诚如我们无法指望政治和法律的规范约束包囊人类生活和行为的一切意义一样，也无法指望道德伦理能够指引并帮助我们达于“至善”和“圆满”，人生的有限无法作为意义无限的抵押，后者还不得不诉求于人类的自由信念和信仰。

2.伦理学的知识危机

我们对伦理学的现代境遇形成了两种复杂的知识概念：一方面，强大的人和社会对政治和法律的认识造成了当前人们对当前伦理的认识日渐减少，因此就造成伦理学本身知识危机;另一方面，即使当代人对理性知识和生活能力有充分的认识，但是道理伦理仍然是人们生活中不可缺少的一部分，更是人们生活中的稀缺资源。

我们知道，伦理学的经典范式有很多，但是从根本上看无非就只有两种理路:一个是目的论，另一个是道义论。中西古典伦理学的传统都是来自美德伦理学的理论基础,可是，到了近代，伦理学的方法和理论都发生了根本性的转变：

一方面，社会公共结构的转型和社会公共生活领域的急剧扩张，使伦理学不得不逐渐越出传统美德伦理的理论范畴而趋向于普遍(公共)规范伦理的理论进路，进而，现代伦理学自身的规范研究越来越依赖于政治学、法学，甚至是制度经济学的制度研究成果。另一方面，西方启蒙运动虽然被理想主义和科学技术的猛烈冲击，但是其强大的物质成果却依然能够得到不断的强化和普及，有的甚至成为现代人新的崇拜偶像。这一巨大的物质技术文明的进步给伦理学直接带来了多重挑战和后果:首先，逐渐发展形成诸多崭新的应用伦理学领域和道德伦理等相关课题。其次，对原有伦理学理论范式的表达进行方法论的突破。尽管当代美德伦理学家麦金太尔教授十分严厉地批评并有力地裁断“启蒙运动的道德谋划已然彻底失败”，但毋庸讳言，启蒙运动所发起的这种普遍理性主义的“道德谋划”不仅仍在继续和强化，而且已然并且日益深刻地改变着现代社会和现代人的道德思维方式。最后，最为深刻和复杂的是，现代科学技术对现代人和现代社会之基本道德观念的不断冲击，以及由此形成的对伦理学基本理念的根本性影响。

3.伦理学的转型

目前，现代语境中的伦理学理论就有极大的局限性，这种局限性不仅仅是在减轻或者是推卸当代伦理学家的学术和责任。然而,如果从20世纪伦理学的发展来看，我们不难看出伦理学们在学术和理论上做出的巨大成就，就我国近三十年的研究进程来看，其在经济伦理、生态环境伦理、政治伦理等方方面面都做出居多成就。但是，近几年，元理论学家和价值伦理学家们都陷人理想和反理想研究的固定思维模式之中，直到20世纪晚期的罗尔斯才开始认识到该问题，重新建构伦理理论，进而诸多伦理学家才开始反思这些问题，他们逐渐展示出某种超越单纯科学理性主义的理论迹象^

时至今日，伦理学家们站在一个难以抉择的十字路口，面临着又一次历史性的理论决断:今天的伦理学家们似乎站在了一个多少有些残酷的十字抉择路口，面临着又一次的历史性理论决断:正视现代社会的结构性转型，我们再也无法期待用某种完备的伦理学原理来解释我们的道德生活世界及其不断歧出发散的应用伦理问题。我们需要对不同的社会生活领域、层面甚至问题，给出不同却又合理有效的伦理学解释和解答。

4.结语

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论文关键词：思想政治理论课 思想 思想性

论文摘要：“思想性”是思想政治理论课乃至思想政治教育学各个环节的个性化特征，但由于各种原因而并未充分彰显，明确并落实思想性对思想政治理论课的理论深化和实效提升具有重要意义。

一、思想政治理论课之“思想性”界定及表现

“思想”一词在不同的语境中其含义有所不同。如，哲学论域中的“思想”是指相对于感觉、印象的一种认识成果，属于理性认识，有时也可指一种理论体系。而思想政治教育学中的“思想”则指的是思想意识，涵盖了意识中全部感性形式和理性形式，但侧重理性形式[1]，是指支配人的行为、态度的主观观念、主观意识、主观精神，是具有思想政治教育学特点的范畴[2]。“思想性”是指以思想、观念为涵载，强调思辨而非经验，价值主导而非价值中立，承载着价值判断、伦理追求、道德呼吁的特征和属性。思想性在思想政治理论课中有着充分的表现。

1.提升受教育者的思想认识水平是思想政治理论课的课程目标

在学科特性上，思想政治教育学明显不同，其目标是直接而明确的培育某种观念、思想取向，意在使受教育者的思想品德、心理素质、人格及行为实践等方面达到预想结果。而其他学科的取向是知识性或称做学术性的，不直接涉及与知识相关的观念和思想的培育。思想政治教育学尽管作为一个学科也有自己的学术性特征，但其最终取向却不是传承和增进知识形态的思想政治理论体系，而是培养和提高受教育者的思想和观念水平。

2.思想、观念性教育主导思想政治理论课的内容和形式

思想政治教育的内容十分广泛，但无一例外都是观念教育，观念教育决定了思想政治教育的落脚点，也决定了思想政治理论课的要素和结构。思想政治理论课以观念教育为内容取向，对课程内容进行整合。这当然不等于说思想政治理论课就是进行观念上的说教，但却明确了一点，即要围绕观念教育选择有效的载体和形式，在潜移默化中实现观念培育的目标。而知识性的内容则必须突出其思想性，而不作简单的知识和学术传承。另外，与课程紧密相关的多种灵活多样的载体和形式，如社会实践活动，都是有效的教育形式，但必须注意，这些载体和形式的运用必须以思想观念的培养为主导，做到为思想教育所用。

3.受教育者的思想觉悟和精神境界是思想政治理论课效果的评价标准

思想政治理论课效果的评价标准是思想性的，强调课程对受教育者主观思想观念的改进和提升，具体来说就是在促进受教育者的思想观念以为理论指导和以社会主义意识形态为主导方面所达到的效果。这迥异于常见的学术性标准，后者注重对某学科领域的知识的掌握以及增进和积累。政治学和伦理学传承和发展政治和伦理道德的知识体系，可能培养出政治学和伦理学学者，却未必能培养出政治家和道德高尚的人。思想政治理论课从根本上说不是在传播有关思想政治教育的知识，培养系统掌握思想政治教育知识体系的学者，而是要受教育者的思想境界和道德心理素质有所提升。

二、影响思想政治理论课思想性实现的认识误区

1.泛政治性使思政课无法触动并提升受教育者的思想观念

所谓泛政治性，是指在教学中过度强调课程的政治性，把教学简化为政治说教的倾向。思想政治教育的政治性即通常所说的阶级性、意识形态性，其含义是说没有超越阶级和非阶级的思想体系，其目标是要完成统治阶级的“思想的生产和分配”[3]。政治性是思想政治教育的本质特征，但思想政治教育却不可以简单地在本质层面展开，对思想政治理论课“政治性”的误读反倒会制约思想政治教育政治性的实现。表现之一是把所有的教学内容都上升到意识形态的高度，即通常所说的“上纲上线”，并且为了做到这一点，不惜牵强附会，甚至肆意歪曲。表现之二是把思想政治教育等同于政治教育，在教学内容的构建中过度突出政治教育方面的内容，对思想教育、道德教育、心理教育等内容轻描淡写。表现之三是在教学手段上进行舆论宣传和政治说教，以宣传口号代替理论的逻辑展开，把思想和理论教育演变成政治蛊惑和行动动员。这种“泛政治性”倾向最致命的缺点是没能把思想政治教育落实到思想层面上，无法通过理论的透彻解读来触动并提升受教育者的思想观念，使受教育者坚定理论的指导地位和社会主义意识形态的主导地位。相反，过度的政治渲染还会拉大思想和理论与受教育者的距离，阻滞甚至降低受教育者的思想理论水平。

2.学术依附性使思政课囿于知识积累而非思想水平的提升

所谓学术依附性，主要是指弱化思想观念培育而强化知识性、学术性积累的倾向。思想政治教育学的学术性还相当孱弱，学术地位有待于进一步提高，但学术性的追求必须是在对本学科的学术特性充分认识和把握的条件下来展开，且不可简单套用其他学科的学术轨道。有的教师把思想政治理论课当做专业课进行教学，认为这样的教学才有深度和力度，但从思想政治理论课教学的效果来看，这种所谓学术化风格恰恰是思想政治理论课教学上的一个误区。从理论上说，追求教学的

学术性恰好用知识性掩盖了思想政治理论课特有的思想性特征；从实践上说，思想政治理论课的教学对象大都是非该专业甚至都不是人文社会科学类的学生，从课程的数量和学生的学习时间和能力等方面考虑，学生不可能完成对课程知识体系的充分把握和学术积累，遑论基于这一知识性积累而提升思想和观念水平。

3.重理论环节而轻实践环节使思想教育与现实脱节而缺乏实效

社会实践和课堂教学一样，都是思想政治理论课的重要组成部分。认识论和西方的教育理论都明确了社会实践在思想政治教育过程中的必要性和重要地位。大学生的生理和心理相对成熟，自我意识强，情绪、情感丰富，并且具有较高的文化素质，乐于独立思考，具备了一定的发现问题、分析问题、解决问题的能力，是通过社会实践进行思想政治教育的最佳时期。由于在社会实践中接触到的都是活生生的社会现实，而非书本上完整的思想理论体系，学生们无法通过简单的背诵、记忆完成任务，必须迫使自己作出认识和思考，这无疑是落实思想政治理论课思想性的一种再好不过的途径。但长期以来，思想政治理论课的社会实践环节或者被忽视乃至名存实亡，或者虽有严格的社会实践安排但却缺失思想性的主导，甚至沦为变相的旅游。

三、加强思想政治理论课思想性的对策

1.贯彻针对性、形象性、层递性原则，突出思想政治理论课内容上的思想性

针对性是指课程内容的选择要从学生的思想实际出发。每个人即便没有受过系统的教育，也都会形成对某些问题的观点和看法，都会有自己的“原初思想”。当然，由于理论素养的缺乏，这种“原初思想”和我们所要求的思想政治教育目标还有或大或小的差距。从这种差距出发，遴选并构建思想政治理论课的内容体系，就很容易与学生的思想产生呼应，从而调动学生学习的兴致。形象性是要求思想政治理论课的内容体系不可以太抽象和理论化，而要尽可能地形象生动，有感染力。这不只是要求运用视听资料，更重要的是应尽可能地从现实生活中寻找、选取那些学生日常经历的，有深刻寓意的鲜活素材，结合这些素材提升学生的认识水平和思想境界。思想教育会因为与现实生活的结合而不再产生距离感，在润物细无声中达成目标。层递性是指在课程内容的构建中遵循思想发生发展的基本规律，使教学内容呈现出不同的层次并在时间上依次递进，例如要把课程体系转化为教学体系，在内容上作出调整和整合，以符合学生思想发生发展的实际，有利于学生思想上的接受和提升。

2.明确思想政治理论课的特有学术取向

建立思想政治理论课的学术支撑是思想政治教育学科发展的必然选择，也是提高思想政治理论课效果的深厚基础，但必须凸显自身的特色。首先，“合思想教育性”是思想政治理论教育学术研究的独有视角，是学术个性所在，它所展示的是以思想教育为目的的研究而非单纯的理论研究。“合思想教育性”应成为思想政治教育学学术研究的一个基本方向和独特研究领域，能否在这一领域有所作为，关乎思想政治理论课的社会价值和思想政治教育学科的学术地位。其次，赋予思想政治理论课教学方法研究以学术地位并加强其学术性研究。长期以来，教学方法的研究不被视为学术研究，在论文的分类上就有学术论文和教学论文之别，后者显然没有得到学术承认。这种观念的形成与各专业学术研究在整个学术领域的强势地位有关，它所强调的是学术积累而不是思想和观念的教化。以观念和思想教化为宗旨的思想政治教育应比任何其他学术领域都更重视教学方法研究，否定方法研究的学术性是十分荒唐的。再次，建立具有思想政治理论教育自身特色的，以提高思想政治理论课的效果为核心的学术评价标准。这对于本学科确立独特的学术领域，凝聚和培育学术人才，提升在整个学术界的地位，具有重要的意义。

3.突出思想性在整个社会实践过程中的主导地位

在社会实践的准备阶段，要使选题富有思想意义，与课堂理论教学有衔接，作出详细、可行的实践计划并作必要的技术准备，以保证社会实践的深度；在行动阶段，要进行全时段的导引和监督，保证社会实践的方向和力度；在最关键的总结阶段，除了严格要求，更要从学生实际出发，创新社会实践成果的形式，使学生的思想和观念以最便捷的途径、最大的容量表现出来，同时还要挖掘学生最深刻的内心感受。总之，思想性主导的社会实践既要有“量”——使学生广泛思考，又要有“度”——使学生的思想观念获得深度提升。

参考文献

[1]陈秉公.思想政治教育学原理［M］.北京：高等教育出版社，2006：101-102.

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论文摘要：《正义论》是美国哈佛大学教授约瀚·罗尔斯的一部扛鼎之作，被誉为“二次大战后伦理学、政治哲学领域中最重要的理论著作”。在这里我们综述一下中外学者对《正义论》中伦理思想的探讨，对我们更好地了解罗尔斯的《正义论》具有重要的意义。

罗尔斯对于正义理论的研究是为了批判传统的功利主义，他进一步概括传统社会契约论，提供一种对正义的系统解释，以作为可行的选择对象替代占支配地位的传统的功利主义。这种系统解释的结果，就是罗尔斯的作为公平的正义理论。

一、规范伦理学的定性研究

在《正义论》出版之前西方曾有过“规范性的道德哲学是否还有意义”的疑问和讨论，而罗尔斯的《正义论》重开西方规范伦理学探究新风。因此，中外学者大都将《正义论》中的伦理思想归类或定性为规范伦理学。在中国，万俊人、白羽、周旺生、吴冠军等许多学者皆如此认为。在万俊人看来，罗尔斯正义论研究的杨L和最终目的是两个正义原则，只不过罗尔斯的伦理规范主要是对社会的规范，而非对个人的规范，所以罗尔斯的伦理学仍然属于规范伦理学范畴。白羽等学者也持有类似的观点。

我认为《正义论》中的伦理思想更确切地应该定位于应用伦理学范围。首先，《正义论》出版于20世纪70年代，当时美国处于一个危机四伏的年代:古巴导弹危机、越南战争、民权运动、黑人抗暴斗争等，当时的贫困现象成为令人瞩目的社会问题。其中，越南战争和黑人抗暴斗争对于罗尔斯思考和解决正义问题影响尤大。他认为严重的财富分配不均和金钱转化为政治影响是美国卷入这场不义之战的原因。在这种现实的背景下，罗尔斯的《正义论》所探讨的平等自由、公正机会、分配份额、差别原则和代际正义等问题，恰似以一种伦理的方式提出了一些解决问题的建议。其次，罗尔斯用“作为公平的正义的社会”来表示他要构建的以自由为基础的实质平等的社会，在他看来，这种社会是一种“政治正义的社会”，它要贯彻的是“政治的正义观念”。他所讲的是一种政治哲学，而政治哲学作为关注政治问题的伦理学，我们可以称其为政治伦理学，就其属于“政治伦理学”而言，它又应该属于“应用伦理学”范围。最后，在当今时代.社会不公平的问题日益凸显，或说大家对社会公平的更加重视，《正义论》对于我们深化对社会正义问题的认识，解决政治、经济活动过程中遇到的公平、正义问题都具有重要的借鉴意义和实践意义

二、最重要的道德原则:杜会正义原则

罗尔斯在《正义论》第一章指出，正义即公平，是社会体制的第一美德。公平、公正、公道在伦理学上属于同一个概念，公正被伦理学称为社会治理的最重要道德原则

吉林大学哲学系教授姚大志认为，罗尔斯的正义论体系有三个道德向度:两个正义原则、原初状态及自律互惠性，其中两个正义原则就是基本道德原则。北京大学哲学系教授万俊人在《政治自由主义》的读解及有关的论文中，都将两个正义原则—自由原则和差别原则作为罗尔斯的两个基本道德原则。

伦理学界认为社会公正的根本原则是“平等”，这一平等包括两个方面:人人所享有的基本权利应该完全平等;人人所享有的非基本权利应该比例平等。比例平等指，多贡献者多权利，但获利较多者必须给较少者以补偿权利，因为获利多者比获利少者较多地利用了双方共同创造的资源“社会”。这正如罗尔斯在《正义论》中谈到的正义的两个原则，正义的第一个原则:每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系;正义的第二个原则:社会和经济不平等的安排应能使它们:(1)符合地位最不利的人的最大利益，符合正义的储蓄原则，(2)在公平的机会均等的条件下与向所有人开放的官职和职务联系起来。第一个原则即对享有基本权利应该完全平等的说明，第二个原则是对非基本权利的比例平等的说明可以说，他的“正义论”做到了自由(第一原则和自由优先原则)、平等(政治权利的平等和机会的平等)和博爱(照顾最少收益者的差别原则)的统一

两个正义原则是罗尔斯正义理论的重要组成部分，国内外大部分学者对这两个正义原则持肯定态度，并认为它对解决社会存在的公平问题具有借鉴意义。但也存在一部分反对者。

西方认为罗尔斯没有看到分配对生产的依赖关系;罗尔斯犯了自由主义者的一个通病，即认可公民政治权利的优先性，而没有充分意识到由于社会和经济的不平等而产生的使平等权利的施行在效果上将趋于更大的不平等的问题。

在国内，北京大学哲学系王海明教授认为这两个正义原则有两点遗憾:首先，罗尔斯背离两个原则历来被名为“平等原则”的传统，而称其为“正义原则”，虽然这两个原则是正义的，但不能引起正义就称之为正义原则，因为正义是这两个原则所体现的共性，而我们对任何原则命名只能依据其特性而不能依据其共性;其次，罗尔斯对这两个原则的表述是不确切的，第二个原则自亚里士多德以来便是“比例平等”，罗尔斯将其表述为“差别、不平等”是一大退步，不确切还表现在他没有真正说清楚平等分配与不平等分配究竟是什么，失之过窄之处:在第一个原则中谈到仅仅自由应该平等分配.这过于狭窄，而应该是人的所有基本权利都应平等分配，第二个原则中的差别原则指限于基本的社会经济权利，其他的非基本权利都应该不等分配，这又失之过窄;失之过宽之处:对第二原则，并不是所有的社会经济权利都应该不平等分配。

还有一些学者认为罗尔斯的正义原则并没有脱离资本主义的价值体系，它是一种意识形态，是为维护资本主义的统治服务的，他所追求的自由平等在资本主义社会是无法实现的。更有人直接指出，罗尔斯没有触及生产资料私有制问题，只是对上层建筑的某些环节进行一些修补，这无异于舍木逐末。

照罗尔斯的说法，他的理论是理想性质的，不涉及任何显示的制度和政策，探讨范围仅限于一种“法律被严格服从的状况”，限于一个“组织良好的社会”，他认为，正义理论可以分为两部分，第一部分即理想部分，确立了那些在有利的环境下一个组织良好的社会的原则，即那些处理人类生活中不可避免的自然限制和历史偶然因素的原则;第二部分即非理想部分，则面对现实，主要由解决不正义问题的原则组成，他考虑的主要是理想部分，因为理想理论是非理想理论的基础，理想的正义要为怎样对待现实的不正义提供指导。

《正义论》产生在美国一个动荡不安的时代，尽管罗尔斯对于正义论的思考早之前就有，但从他自小生活的环境，必然时时刻刻受到这种资本主义的价值观的影响，可以说罗尔斯的正义论也是一个面向20世纪50年代至70年代的美国社会的方案，必然脱离不了资本主义价值体系，但不能因此将其视为他的弱点。在美国固有的社会形态下，罗尔斯就存在的问题提出自己的想法，必然是要解决这些问题，使得社会更好地发展，人们更好地生活。对于解决社会问题，罗尔斯重视的或许只是社会变革，而不是社会革命。

从观点来看，经济基础决定上层建筑，而罗尔斯所谈到的社会正义并没有涉及到资本主义私有制的这个本质问题上，这样就使得他的正义理论成为一种“乌托邦”，而更难以在社会中真正实现。但这种“乌托邦”不是幻想的，而体现的是一种虚拟性与现实性的结合，虽然还存在不足，但它对于我们深化对社会正义问题的认识、解决社会存在的问题有很多借鉴意义。

三、《正义论》与和谐社会主义

《正义论》研究了社会基本结构的正义，也讨论了关系到每个人利益的个人正义，罗尔斯在两个正义原则中体现的制度优先于个人原则，正义原则优先于功利原则对我们解决社会主义转型时期出现的各种各样的社会问题，如城乡差别、贫富悬殊较大、社会福利保障机制不够健全等消极因素等，提供了新思路。当今社会贫富差距越来越大，从改革开放初期的4.5:I扩大到现在的12.66:1，这值得我们去思考，在经济有了一定发展水平的条件下，制定政策时更多的应该考虑正义原则，正义原则要优先于功利原则。我们国家已经开始重视并将公平与效率的关系根据我国实际情况不断进行调整，由改革开放初期，我们重点反对平均主义，强调贯彻按劳分配原则，提倡效率优先到党的十七大报告提出“初次分配和再分配都要处理好效率和公平的关系，再分配更加注重公平”。

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[论文摘要】忧患意识是传统 政治 文化的一个显著特点。尤其体现在儒家的政治思想和政治意识中。先秦儒家忧患意识滥觞于西周，成熟于孔孟。忧患意识作为一种人文精神，强调人在改造主观世界和客观世界的主观能动性，其思维基础是古代的辩证法。针对不同的问题，先秦儒家具有应对忧患的不同方法和思想体系，但都有伦理性、道德性和主观性的特点。在当代社会，应该积极吸收先秦儒家忧患意识的积极因素，同时根据时代 发展 的要求对其进行创造性的转化。

忧患意识是

三、孟子的忧患意识

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论文摘要：从孔子为代表的儒家美学思想的伦理性特点、“比德”理论、伦理判断影响审美判断三方面入手简析了中国传统审美文化的伦理性特点，并指出中国社会长期处于宗法社会以及儒家思想的促进作用是形成中国传统审美文化伦理性特点的原因。

一、中国传统审美文化的伦理性特点

中国的传统文化发展到今天已经有了几千年的历史，悠久博大的文化传承至今没有出现中断，这在世界几大文明古国中是唯一的奇迹。在这深厚的历史积淀中，中国传统文化的伦理学特点是非常值得注意的一点，而审美文化也就不可避免地表现出这一特征。

(一)以孔予为代表的儒家美学思想的伦理性

这一点在艺术还没有完全自觉的时代表现得很突出，尤其是强调伦理纲常的儒家学说更是如此，它既是这一特征的表现，也是推动传统审美伦理性特点形成的思想动力。《论语》中孔子关于美的看法就很有代表性。

在“美”与“善”的关系上，孔子曾说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”(《论语·颜渊篇》)可见在孔子之时，“美”与“善”还存在着互换使用的现象，又如子张问孑L子“何谓五美”，孔子答日：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不谈，泰而不骄，威而不猛。”(《论语·尧日篇》)直陈出五种德行。但这并非意味着孔子对“美”和“善”的使用是没有分别的，比如孔子评论《韶》“尽美矣，又尽善也”，评论《武》“尽美矣，未尽善也”(论语·八佾篇)，足见二者不同。然而这也不能说明孔子已经具有了独立自觉的美学标准，《韶》或《武》都是古乐舞，以艺术自觉的眼光来看，这当然是属于艺术表演，但在那个艺术没有独立和自觉的时代，同样的欣赏活动就不纯然是审美活动了。故而孔子在对乐舞进行鉴赏评论时，在总体把握上就不会采取单纯的美学尺度。对《韶》、《武》的评价来看，孔子无疑是认为《韶》要优于《武》的，原因就在于“尽善”与否。舜有德，尧把位置禅让给他，《韶》乐和赞美舜有关，而《武》所赞美的武王，是以武力取得了政权，孔子对于这一点不甚认可，认为其“未尽善”，可见伦理标准在孔子对乐舞欣赏的判断中起了多大作用!

在类似于“形式”与“内容”关系的“文”“质”关系和“言”“德”关系上，孔子认为“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语·雍也篇》)，虽然看起来是将“文”“质”同等看待了，但“文质彬彬”所成就的是“君子”，仍然是从伦理学着眼的。又如“有德者必有言，有言者不必有德”(《论语·宪问篇》)，在这一句中，孔子把德行和一个人的言辞用必然关系相联系，结合他“巧言令色，鲜矣仁”、“恶利口之覆家邦者”等等其他语录可以看得出，他真正看重的还是德行。

而在对待《诗》和“乐”上，孔子首先着眼的是它们的道德教化作用。“兴于诗、立于礼、成于乐”(《论语·泰伯篇》)、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇》)都体现了这一点。《阳货篇》有言：“乐云乐云，钟鼓云乎哉?”可见孔子认为“乐”不仅仅只是敲敲钟鼓弄出乐音这么一个简单的形式，而是因为它蕴含的思想能给人熏陶，能陶冶人心，净化风俗。所以孔子说：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问篇》)

(二)将物比人的“比德”思想

将自然万物的美与人的美德相联系，也是传统审美文化的一大伦理性特点。在《诗经》中已有体现，比如《小雅·白驹》：“皎皎白驹，在彼空谷。生刍一束，其人如玉。”以“皎皎白驹”比拟隐逸林中的高洁之士。《秦风·小戎》：“言念君子，温其如玉。”以玉的温润比拟君子品格宽和。在《论语·雍也》中则有“智者乐水，仁者乐山”，将山之稳重不迁比仁者宽厚的胸怀安静的性情，将水之灵动不拘比智者敏捷的思维好动的性情。屈原的《离骚》以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩。”以草木凋零、美人将暮比拟报国的衷情和焦虑：“日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”而他的《桔颂》则以桔树比拟其高洁的情怀和独立不羁的精神，“后皇嘉树，桔徕服兮。受命不迁，生南国兮。固深难徙，更壹志兮……苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”。如此发展下去，后世把梅兰竹菊称为“四君子”，成为历代文人墨客吟哦赋诗、挥洒作画的经典对象。宋代周敦颐的《爱莲说》是“比德”影响创作的极好例证：“水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。”

(三)伦理判断影响审美判断

传统审美文化的伦理性特点还表现在对艺术作品进行审美判断的时候，往往会受到伦理判断的影响，甚至伦理判断还会起到第一位的决定作用。

典型的例子就是“因人废字”。司马光《治通鉴》有言：德胜才谓之君子，才胜德谓之小人。很多人认为把人品低下的书家的书法作品收藏家中，等于收藏了邪恶之气，不仅玷污了家风，也有损于自己的人品。因此，奸臣蔡京、秦桧、严蒿等虽堪称书法大家，但他们的书法作品留传下来的却极少。书法史上有“苏黄米蔡”的“宋四家”之说，前三位均无疑问，唯独“蔡”，有人认为是蔡襄，有人认为是蔡京。最早对宋四家进行解释的应当是明初的王绂，他在《书画传习录》中提到宋四家的“蔡”是指蔡京，而后人因为蔡京是宋徽宗一朝的奸臣，遂以蔡襄代之。

宋徽宗的“瘦金体”，从艺术上来看，横画收笔带钩，竖画收笔带点，撇如匕首，捺如切刀，每笔的尾钩都异常锐利、力透纸背，体现出宋徽宗极高的艺术天赋，然而因为徽宗朝奸相辅政，宦官掌兵，徽宗本人又贪恋女色等等原因，竟使得“瘦金体”落有“柔媚轻浮”、“锋芒毕露”的评语。

二．传统审美文化伦理性特点的成因

如果将“美”字进行字源考察，就会发现中国传统审美文化从萌芽时期就与实用性有着关联，不论是“羊大为美”还是“羊人为美”，都有着很强的实用性意味。《说文解字》云：“美，甘也。从羊，从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”宋代徐铉补注《说文》日：“羊大则美，故从大。”也就是说羊的体肥毛密不仅体现着旺盛的生命力，而且在味觉上给人以肥美味甘的味觉感受。而在甲骨文和金文中“美”字都是由上边的“羊”和下边的“人”组成，在甲骨文中，“大”训“人”，汉字的造字是有比类取象原则的，在羊的下部画上“大”象，有一种促进羊繁殖生长的巫术意味。审美最初与实用相联系并不难理解，但中国传统审美文化又是因何逐步表现出伦理性特点的呢?笔者分析可能与以下两点原因有关：超级秘书网

(一)长期处于宗法社会

人类社会的发展轨迹，大体上都是由氏族血缘政治向文明地缘政治进化。

(二)儒家伦理思想的熏陶

前边已经提到，一种思想既是其文化土壤特征的反映，又在相当程度上推动文化特征的发展。儒家思想诞生于宗法制的文化背景下，而且又是主张维护这种文化秩序的。由于学说本身的强大生命力，在统治者的扶植下，儒家思想“君君，臣臣，父父，子子”的伦常主张，“三纲五常”的秩序规则，一步步地形成深厚的文化积淀，最终形成了家国同构的社会现实和忠孝一体的伦理观念。

篇(6)

关键词： 柏拉图 贤人政治 精英主义 法律职业共同体

一、“贤人政治”与西方国家法律职业共同体的成功构建

柏拉图的“贤人政治”是政治哲学的一个重要命题，他的贤人治国理论甚至常常被拿来与孔子的旺天下比较。然而近年来，有人认为，柏拉图的贤人政治理论是一种空想，在今天的中国无任何实践意义。

笔者认为，柏拉图“贤人政治”的实质是“精英主义”的最早渊源。由此可知，“贤人政治”并不是没有任何现实意义的，“贤人政治”的理论价值已经远远超越当时的时代。柏拉图在理念本身的逻辑推演中建构出“贤人政治”。具体到今天，尤其是具体到法律职业共同上，“贤人政治”的意义愈加凸显。当今时代，知识和职业愈加细化。科技从未如此清晰地渗入人类生活，职业的专门化和技术化成为一个趋势。从这个角度看，从精英政治的角度解读柏拉图的理论具有现实意义。于是，社会职能与知识科技的有机结合使得社会职能的职业化和专业化应运而生。而职业化与专业化意味着精英化，其中法律人抑或法律职业共同体要求精英化的趋势可能凸显突出。

第一，柏拉图的“贤人政治”认为“贤人”即“哲学王”如果要做一个好的政治家，他就必须知道“善”即“知识即美德”，而这一点又唯有当他结合知识的训练与道德的训练，才能做到。如果允许不曾受过这种训练的人参与政府，那么他们将会不可避免地败坏政治。联系法律职业共同体的建构看，所谓职业是指需要大量的、专门的训练和学习才能胜任的行业。法律职业是指专门从事法律适用、法律服务工作的特定职业，是需要长期学习和实践的一种职业，是一种高度专业化的职业。从事该职业的人，应当是精通法律专门知识，并且实际操作和运用法律的人，即“法律职业者”。从狭义概念而言，法律职业共同体包括以法律活动为专业和职业的群体，主要是法官、检察官、律师和法学学者。从职业利益的角度，法律职业者是经济人，是利益共同体；从职业精神层面，法律职业者具有共同的伦理、目标、价值观、心理倾向、阶层感、归属感、荣辱与共感等，是伦理共同体、价值共同体、意义共同体。由此可见，法律职业共同体与柏拉图的“贤人政治”都意味着经过专业化训练的职业化与精英化。

第二，柏拉图的“贤人政治”建立在本体论上，毋庸置疑，他的思想必然有空想的成分。但是仅从它的概念上看，精英治国的思想在他的理论上已经有所表现。但在当时的希腊，无论其经济状况还是政治现实，都不足以支撑他的理论变为现实。而作为近现代产物的法律职业共同体，一种需要长期学习和实践的高度专业化的职业共同体形成的经济与政治因素，却是截然不同的情况。

从政治因素看，国家与市民社会的分离导致三权分立的现代政治制度的产生，为法律职业共同体的出现提供一定的条件。十七八世纪，随着近代商品经济的迅速发展，市民社会力量日益增长，新贵族和市民阶级演变为新兴资产阶级并成为议会的主角。此时，市民阶层的力量真正形成，国家权力从市民阶层中撤出。国家与市民社会相分离的一个直接后果就是三权分立的政治制度的形成，这为法律职业现代化转型提供了动力。国家行政权力受到制约，与此同时，司法权有了独立的地位。法律分工明显，法官、律师产生。在现代社会中，法律人经过职业培训，法律的专业群体形成，并且随着法治精神的泛化，法律职业团体是社会中不可缺少的群体。除此之外，法律职业共同体的形成还应当满足两个条件：第一，法治文化法治观念的形成或法律信仰的养成。从西方社会的发展经验看，法治社会是与市民社会互为表里的，而法治文化则伴随法律职业共同体的形成而产生发展。这两者是相辅相成的关系。第二，法律专业知识体系的形成。法律职业之所以有别于其他职业，就是因为它有自己高度专门化的知识体系，有自己专门的概念、术语、范畴，有自己独特的逻辑和表达方式。法律职业的特殊性就是建立在这样一套独特的专业知识体系之上的。

贤人政治在当时不能实现，有其时代的历史原因，经济政治条件不具备。随着时代的发展，现代经济与政治的进步，并伴随社会分工越来越细化，“贤人政治”被社会的需要与应用成为可能或已经实现，尤其是在法律职业领域，西方国家法律职业共同体的形成及其表现出来的专业化、职业化、精英化的特点在一定程度上很好地诠释“贤人政治”的理念，这一切对于国家法律职业共同体的构建有很好的启迪作用。

二、“贤人政治”对中国法律职业共同体建构的启示

当下的中国并没有形成真正的法律职业共同体，即使“依法治国”、“司法独立”的口号，我们也是耳熟能详。最有趣的是，现在各个大学的法学院的学生越来越多，而且很多人无论有没有经过专门的法学训练都越来越热衷于参加司法考试。急剧增长的势头与现象的出现可谓喜忧参半。

可喜的是统一司法资格为我国鱼龙混杂的法律界提供行之有效的筛选机制，统一司法资格考试是精英司法梦的产物。但是正如贺卫方教授所认为：“令人忧虑的首先是教育机构本身的问题。在中国，由于教育管理制度本身所存在的多头管辖的问题，加之没有来自法律实务界对教育的约束，致使一段时间里设立法律系、招收法律专业学生变得很容易。不少新成立的法律教育机构并不具备必要的基础性条件。其次，学生数量过多，很可能甚至必然导致教育质量的下降。法学毕业生质量的下降又会进一步损害司法的品质和本来就不尽如人意的司法声誉。”[1]就中国目前的司法考试本身来说，其考卷主要考的是法律基本知识，有现成法典的，尤其是对于法律条文的熟悉程度。也就是说，司法考试考的都是“记问之学”，只要肯下工夫记忆和理解，就可以说司法考试并不难[2]。因此，在微博上曾有人调侃，司法考试越是学历低的反而越是通过率高，博士生基本都考不过去。这当然是一个玩笑。由此可以深思，司法考试本身并注重其思辨性，答题时思虑过繁反而南辕北辙。可以说，司法考试看的是结果，而不注重于思维逻辑的训练。作为合格的法律人才，法律逻辑思维的培养是这个过程而不是那个结果，这个过程不可能一蹴而就。

这种只考基本法律知识的机械记忆力的考试完全考不出应试者的法律职业伦理。对于一个合格的法律人来说，法律职业伦理的具备比法律知识的记忆更重要，因为法律知识是机械的并且总是有据可查的，而法律职业伦理可以说是一种法律人的共同信仰，信仰是需要长期教育、学习、训练才能形成的共同意识。

如上所述的现象的出现，并不能促成中国法律职业共同体的真正建构，甚至可能阻碍法律职业共同体的真正形成。因为法律职业共同体的真正形成除了要考虑历史和国情的因素外，也要符合法律职业共同体本身的性质与特点。简单地说，法律人或法律职业共同体自身的社会职能决定其是社会精英属于精英阶层。英国大法官爱德华・柯克曾说：“法律是一门艺术，它需要长期的学习和实践才能掌握，在未达到这一水平前，任何人都不能从事案件的审判工作。”[3]也就是说作为法律人即能力最强的少数人的精英是需要长期的学习和训练的，而这种过程不可能一蹴而就。虽然司法考试号称是中国第一考，但是这种考试过于注重机械记忆而没有思维和能力的训练，即使通过率较低，不能说明选拔的人才就符合法律职业共同体的要求。这种机械记忆的考核过程，与法律职业共同体的构建完全相悖。

面临如此困境，我们可以参考日本模式，因为我们的司法考试制度其实也是来自日本抑或说是欧陆的舶来品。而且日本这个国家在法律职业共同体构建方面既有德国法的长处，又深得亚洲文化的精髓。季卫东教授曾提示，日本的法律职业考试，从某种角度上和中国的科举考试有相似之处，通过考试的人会获得社会的普遍尊重。当然，日本的“在野法曹”和“在朝法曹”实际的地位和作用力都不一样。和字面意思相同，在朝法曹是指法官和检察官，在法律制度的运作当中，在野法曹也就是律师的影响力是远不如前者的。

但是除了统一的司法考试外，他们还有完善的研修制度。即使是考试本身，也分为两部分。考试分为笔试和口试两部分，笔试又被分为综合选择笔试与论文笔试两部分。所谓论文完全是按照发表的论文期刊的标准要求，对问题进行详尽的论证。即使是法学本科毕业生也要下大工夫长期自学，艰难程度超乎想象。无论多少人报考，录取人数在早期都稳定在500人左右。

司法研修制度是最高法院下设的司法研修所，所有通过司法考试的人都必须进入这个研修所进行任职前的训练，12名法官分别担任五门课程的教职。以前的时候是要两年，现在已经改成一年半。入所之后，首先是所内的初始训练，然后是实务研修，类似于实习，在法院、律所、检察厅实习后，回到研修所再进行研修训练，最后还有非常严格的结业考试，同样包括笔试和口试两部分，合格者才可以从事法律实务。

日本的研修制度至少为我们提供了一种解决问题的思路：通过法学院的本科学习抑或通过司法考试只是一个基础的入门，要成为真正的法律人，长期的学习和训练尤其是法律实务的训练是必需的，这就需要建构一种类似日本研修制度即一种入职前的严格的培训与精准的筛选模式。这种近乎严苛的层层选拔与训练结合的制度在一定程度上与柏拉图的“贤人政治”即“贤人”的产生是在选拔的基础上结合道德与知识的长期训练的理念不谋而合。因此，把“贤人政治”抑或“精英主义”的观念引入中国法律职业共同体的构建很有必要。

参考文献：

[1]贺卫方.中国法律职业：迟到的兴起和早来的危机.社会科学，2005（9）：89.

篇(7)

    [论文摘要]儒家不仅包含丰富的道德内容,也包含宗教内容。儒家认为,人死后魂魄分离,通过招魂仪式可以让死者复活;人类生活的现实世界是快乐的,人害怕死亡;孝道是对在世父母、长辈的尊重,通过祭祀祖先以期盼先辈们获得再生

    传统的儒家观点过多强调其道德内容,忽视其宗教内容。儒家产生于崇尚礼治的鲁国,夏、商时代,黄教盛行。到了周朝,虽然身教仍然普遍,但人们开始崇尚礼治,注重对人的关怀,认为国家稳定需要贫民生活安定,行为尊崇一定的规范。儒家理论就是对当时鲁国人行为规范的系统化、理论化。儒家理论两千年不衰是因为他规范的行为准则对人类具有普遍意义。有人认为在传统的儒家文化国家,儒家文化的影响力正在下降。笔者认为,儒家文化的道德内容适合农业社会的生产关系。到了工业社会,必然要有新的道德内容来丰富和发展儒家文化,但这不等于儒家文化的消失。而儒家文化的宗教内容至今仍深深地影响着东北亚洲社会。

    本文浅析儒家的宗教内容,使我们更加全面地理解儒家,并以此为基础,创造出新的儒家道德规范以适应现代信息社会的要求,为全球化的人类找到共同的道德标准。

    一、神、生、死

    l9世纪中期以后,西方文化的大量涌人对东北亚洲国家(中国、南韩和日本)产生了巨大的影响。宗教的概念变成了为得到超度的绝对忠诚。因为基督教徒对上帝的信仰与忠诚是至高无上的。但是上帝只适用于那些虔诚的基督教徒,基督教徒们敬畏、惧怕他们的上帝,他们相信上帝只有一个。而东北亚洲人普遍习惯多神教,大多是多神论者。他们只是单纯地求助于神,并不惧怕神,神在他们的精神力量里很软弱,因为对神(上帝)他们总是有自己的选择。

    宗教徒对死亡的看法与儒家理论不同。基督教徒们认为,人类是亚当和夏娃偷吃禁果的产物。他们威慑于上帝的威严。男人劳动,女人生育是上帝的旨意,不能违抗。基督教徒认为生活在现实世界就是痛苦,死后可以进入快乐的天堂,死亡是解除痛苦的根本方式。起源于南亚的佛教是东北亚洲最为流行的宗教之一,佛教徒也认为活在这个世界上是痛苦的。因而,基督教徒和佛教徒都寻求解除罪恶与痛苦的救世主,如主、耶酥和菩萨等。

    相反,崇尚儒家理论的东北亚洲人最怕的就是死亡。他们以这个世界为中心,只相信现在活着的世界,并不相信基督教里的天堂和地狱,不相信另一个世界,也不相信佛教里的伊甸园。他们认为现在生活的这个世界是最快乐的世界,从这个世界上消失就是痛苦。他们既不像基督教徒那样希望在另一个世界里被上帝选为圣人,也不能像佛教徒那样因生命的轮回而获得再生。他们最希望的就是在这个世界上尽可能长久地活着,哪怕只多活一天。

    对东北亚洲各国来说,宗教是一种对死亡和死后的解释。儒家对死亡和死后的解释令东北亚洲国家的人们信服,后来的道家也成功地提供了一些解释。儒家思想在亚洲东北各国人们的心中根深蒂固。所以,无论是起源于中东的基督教,还是起源于南亚的佛教,尽管在东北亚洲长期宣传,仍然不能改变东北亚洲人对死亡的看法。

    二、死后的世界

    儒家认为,人是由精神和肉体组成的。控制精神的是魂,控制身体的是魄,魂魄的组合就是生命,死亡导致的魂魄分离。死后魂漂流到上界,魄到下界。根据这种解释,通过对死者魂的召唤可以获得生命。即死者可以通过招魂仪式重返人间。儒家的这种解释可以消除东北亚洲人对死亡的恐惧。死者的招魂仪式就是用黄教。儒家是在黄教的基础上发展起来的系统理论,其他几种黄教只保留了仪式而未在理论上有进一步发展。在古代,儒家子弟举行死者的招魂仪式。随着儒家的发展,死者的家人和后代充当了这个角色。

    人们认为,生育后代是死者返回的必要手段。换句话说,生育后代是把某个死者的魂传给新生婴儿。在东亚这叫投胎,即死者的魂与胎儿的魄结合在了一起。这样,即使这个人在这个世界上消失了,继承他魂的后代仍在这个世界上活着。通过招魂仪式复活先辈的灵魂使先辈能复活,因后代的出生而继续先辈的生命,这种信仰使人们能战胜对死亡的恐惧。人们认为,做好事多的人死后投胎可以做人,而做坏事多的人死后就投胎到动物。这一观点将动物的生命和人的生命等同起来,也就是说动物死后也是魂魄的分离。这与当今社会保护环境,保护野生动物,尊重实验动物的权利是相吻合的。

    另外一种解释是,后辈是先辈的再生。这种前辈和后辈最亲近的关系是父母与子女的关系。父母是未来的后辈,而子女是故去的先辈。这样,这种“先辈(父母)——自己——后辈(子女)”的关系对应的时间顺序是“过去(父母)——现在(自己)——未来(后辈)。”

    儒家提倡的孝道由三件事组成:祭祀祖先、孝敬父母和养育后代。大众认为的孝道只是孝敬父母,这是对儒家思想的曲解。孝敬父母只是孝道的一部分,孝道包含完整的死亡观。

    孝道中涉及现在是自己、过去是父母祖先、未来是子孙。孝道中总是晚辈孝敬长辈。一个人是先辈的复制品,先辈又是他们先辈的复制品。由于一个人是他先辈的另一个自己,也就是他父母或祖父母的另一个自己,所以,他存在时他的先辈也存在。换句话说,他一个世纪前活着,他很多世纪前就活着。甚至可以说从生命的开始他就存在。如果可以用生育后代这种方式继续一个人的生命,一个人死后就能复活。为逃避对死亡的恐惧,他们寻找到了一种缓解恐惧的解释。他们发现他们很早以前就存在并有可能永远活着。这样就不再害怕死亡了。

    当然,这种对死亡和死后的解释与生命的理论是自相矛盾的。由祭祀祖先、孝敬父母、养育后代三个部分组成的孝道是理论上的生活。是一种表达永久生存的愿望,一种宗教理论上的可能性。儒家的死亡观认为,人是一种可能永久活着的生命。死者的魂在上界漫游,而魄在下界游荡。但通过对死者魂魄的召唤仪式,魂会回到期盼的世界。此外,魂可以附在后代这个复制品上继续留在这个世界。这样死亡就不再可怕。家庭和后代的存在也就是自己的存在。这就是东北亚洲人修墓并热切盼望后人来扫墓、纪念的主要原因。他们认为菩萨或者其他的神对死者都没有用。修墓是儒家思想,而与东亚流行的佛教没有任何关系。

    人们普遍认为,儒家是东北亚洲人的指导思想。东北亚洲人相信灵魂的存在、使用黄教召唤死者灵魂。这对建立儒家理论起到一定的作用,这也是为什么东北亚洲人容易接受儒家教诲的原因。东北亚洲人的信仰至今尚在,如至今流行的祭祀祖先活动。在日本新兴的宗教里,赐福于新生儿或从背后赶走恶魔的净化仪式在日本仍很流行。

    值得提出的是,祭祀祖先的行为并非来自佛教。佛教认为,除了进入极乐世界者,人死后的灵魂必须悬挂7个星期,而本身并无任何意义的尸体就焚烧了。在这49天里决定这个死者在另一个世界里的地位。这种地位取决于他在有生之年行善作恶的程度。据说多数死者在这段时间能重获新生。但也有的魂被送进地狱成为恶鬼或再生成各种动物。所以,死者的亡灵在49天内必须有个去处。从理论上讲,第5O天以后,死者的灵魂就不存在了。因此,修墓等祭祀祖先的仪式尽管现在佛教徒里随处可见,却与起源于印度的佛教无关。东北亚洲人如此强烈地信仰灵魂的存在,以至使佛教传人东北亚洲各国后变成了贴附有儒家死亡观的东亚式佛教。基于东北亚洲人的这种信仰,儒家因此创造了祭祀祖先、孝道的思想。

    三、孝道中的宗教含义

    孝道的内容之一是孝敬父母。父母活着时,孝是一种礼仪,如为父母祝寿、婚礼中拜父母都是用仪式表达对父母的孝。父母故去后,孝表现为祭祀父母。祭祀活动形式上就源于儒家以前的黄教。因此,孝本身就包含有宗教内容。在长期的尽孝习惯中,产生了家庭伦理,家庭伦理又是周礼的主要内容之一,也是儒家的思想内容之一。

    儒家家庭生活里的重要仪式包括纪念生日、婚礼、葬礼和祭祀祖先。其中最重要的是葬礼。葬礼的质量和水平成为其他礼仪标准。父母去世是最悲伤的,因此,父母的葬礼也就最庄重,而家庭其他成员的葬礼则相对简单些。各种礼仪如生El、婚礼、葬礼和祭祀祖先都以伦理为基础。伦理是各种礼仪的内在约束,礼仪形式总是在伦理的制约中。在各种礼仪活动中,个人情感的表现都将受到限制。比如,在举行葬礼的地方绝对禁止欢歌笑语。

    儒家的社会伦理和政治理论在孝道和家庭伦理基础上逐渐发展。第一个发展的人是孔子。但孔子之徒们并没有把自己局限在家庭伦理上,而是从儒家的观点试图解决各种社会问题,宣传儒家的政治和经济理论。这样,宗教内容开始与伦理礼节分离,伦理礼节发展成为儒家政治和经济理论的核心内容。