哲学史论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇哲学史论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

一、视角独特，内容全面

冯友兰先生是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家、教育家。自20世纪80年代以来，对冯友兰学术思想的研究一直是个热点。就以往的研究成果看，内容多集中于冯友兰的新理学思想、人生境界说、文化观等方面，对他的哲学史方法论这一重要内容的研究颇显薄弱。虽然也有不少学者曾就冯友兰的“正的方法”（逻辑分析方法）与“负的方法”（直觉主义方法）、“照着讲”与“接着讲”、“释古”方法、“抽象继承法”等观点进行了一定研究，然其问题在于：尚未将冯友兰的中国哲学史方法论作为专题进行全面、深入的研究。就是说，学者们对哲学家冯友兰关注较多，而对作为哲学史家的冯友兰关注不够，这对在中国哲学史学科发展中作出卓越贡献的冯友兰先生来说是很不公平的。因此，该书的研究视角是独到的，也拓展了冯友兰研究的领域。如前所述，对冯友兰的哲学史研究方法论，已有学者进行过一定研究。然而，以往的研究成果，或局限于对冯友兰中国哲学史方法论中部分内容（如“照着讲”、“抽象继承法”等）的分析，或停留在对冯友兰中国哲学史方法论发展中某些时段（20世纪30年代或建国后）的考察，从未有学者将冯先生一生不同阶段的中国哲学史方法论加以总体考察。冯友兰本人讲，他本人一生的学术研究是以哲学史研究为中心的，因此要研究其中国哲学史方法论，就必须对其不同阶段的学术成果都加以考察。《研究》一书就是以冯先生完整的学术生平为线索，将其中国哲学史方法论理解为一个历史的、发展中的动态系统，并将其分为提出、确立、深化、拓展、综合五个阶段加以论述的。另外，《研究》对冯友兰中国哲学史方法论的部分环节的论述，也非常全面。比如：对方法在冯友兰中国哲学史方法论中的地位，一般学者一般论述不多而且也从未作通盘的考察，《研究》对此问题则进行了系统分析。因此，就对冯友兰中国哲学史方法论的研究来说，该书在内容上具有较强的全面性。

二、结构严整，布局合理

以往研究哲学史方法论的论著，一般是就方法谈方法，没有系统的研究思路。当然，其中也有学者对此有所突破，如王路先生曾从哲学观演变角度探讨冯友兰中国哲学史研究的成就。《研究》一书则在此方面提出更为系统的思路，那就是从哲学观、哲学史观、哲学史方法论三个层面对冯友兰一生的中国哲学史方法论加以分析。应当说，《研究》的将哲学观、哲学史观作为哲学史方法论逻辑前提的思路，是合理的。按照哲学的观点，世界观和方法论是统一的，有什么样的世界观就有什么样的方法论。因此，研究哲学史方法论，就不能不对哲学观和哲学史观先加以探讨。通观《研究》全书，不论是对冯友兰研究中国哲学史成就卓著的时期（20世纪30年代的“大哲学史”时期和20世纪80年代后的“新编”时期），还是对冯友兰学术研究的其他时期，都是按照这一思路加以分析的。这从《研究》一书的目录中即不难看出。这为研究哲学史方法论问题提供了一种可资借鉴的思路。对于《研究》的上述思路，崔大华先生曾给以高度评价。他说：“本论文……从哲学观、哲学史观、哲学史方法论不同层面，渐进地推展出他不同时期中国哲学史方法论观点的重要内容和特色，显示出初步提出、确立、深化、拓展、综合的演变过程。这一论述的理论框架和逻辑思路，我以为是合理的，有创意的。”①

三、述中有作，颇有创获

对中国学者来说，有一个源远流长的治学传统，那就是“述而不作”。此学术思路可远绍于孔子，至今日仍未衰息。它在哲学史研究中的体现，就是冯友兰先生所说的“照着讲”，其最终结果就是“哲学史家的哲学史”（李泽厚先生语）。该思路的不足之处在于：对前哲思想，只作解释说明，不加批评发挥，是一种阻碍学术进步的注疏家路数。《研究》则突破了这一研究思路，其具体表现有两点：

其一，克服了哲学史研究中的解释学偏见，对冯友兰学术观点的不足敢于批评。作为一名中州学者，著者对乡邦先哲冯友兰先生无疑是崇敬的。然而，在研究冯友兰中国哲学史方法论的过程中，他并没有作一味颂扬而是对其学术观点进行实事求是的分析，还对其不足之处作大胆批评。比如他认为，冯友兰两卷本的《中国哲学史》，虽具有《中国哲学史大纲》那样的扼要手段，却忽视了对中国哲学史源头的研究，所以不能真正把握中国哲学史的精神。另外，对冯友兰20世纪三四十年代的宗教观，他认为并没有对宗教这种认识和掌握世界的重要方式作全面了解，因此在此基础上的“以哲学代宗教”提法也缺乏理论根据和现实基础。

其二，没有局限于对冯友兰学术观点的解释说明，而是在此基础上更有所发挥。冯友兰曾提出“照着讲”和“接着讲”两个命题，并将“照着讲”指哲学史研究，将“接着讲”指哲学创作。著者则认为，“照着讲”只是哲学史研究的部分任务，并不是哲学史家的全部任务，哲学史研究也是一种“接着讲”，他从哲学解释学和“哲学与哲学史融贯说”两方面论述了这一观点。其中指出：“冯友兰的‘照着讲’虽然是跟‘接着讲’相对应的一种方法，但它只是哲学史家‘述而不作’的客观描述的方法，而不是对哲学史家的叙述方法与阐释方法的总的概括。严格说来，哲学史家治哲学史不会去依样画葫芦，也做不到不偏不倚，而是在历史的叙述与哲理的阐发中建构着哲学史，并实现对哲学史理解的创新。因此，从这个意义上说，哲学史家也是在‘接着讲’的；那种径直把‘照着讲’看成是哲学史家的治学方法的观点是失之偏颇的。而冯友兰的‘接着讲’即是一种哲学创新的方法，也是一种治中国哲学（史）的创造的诠释学方法，还可以说是一种治中国哲学（史）的史论结合的方法。”②著者的这一发挥，可以说是在解释冯友兰学术观点基础上的一项重要创新。

四、总结过去，着眼未来

历史研究虽是在总结过去，然其目的却在于将来。著者研究冯友兰中国哲学史方法论期间，正值学界对中国哲学“合法性”问题的讨论日趋高涨之时。其间，不少学者对、冯友兰创立的研究范式颇多非议，还提出了“重写中国哲学史”等问题。著者的这项研究也是对此讨论的一个回应。他讲：“笔者试图以冯友兰为个案，通过对冯友兰的哲学史方法论思想作尽可能全面而深入的分析研究，对20世纪中国哲学史方法论思想进行比较系统的总结和反思，并进一步探索新的中国哲学史研究方法，这不仅可以推进中国哲学史学科的建设和发展，促进中国哲学史方法论的研究和拓展，而且还会为重写中国哲学史、为实现中国哲学的理论创新提供方法论的支持。”③

篇(2)

关键词：现象学；实践哲学；话语体系

一、现象学本科教学的国内外现状概述

关于现象学本科教学的国外主要现状：目前，德国Humboldt-University （洪堡大学）哲学系在讲授现象学时，明显侧重于从格式塔心理W的角度去讲，注重对感知的分析，从这个意义上讲，其实际上是侧重于胡塞尔早期的“描述现象学”。这种侧重与近年来在德国本土以及英美流行的关于认知科学的前沿话题有关。这种讲授优势在于它可以通过强调描述，使学生切身地感受到现象学分析的精致性。德国Ludwig-Maximilians-University München（慕尼黑大学）大学的Guillemo E rosadohaddock主讲“The old Husserl and the Young Carnap”，侧重从胡塞尔现象学与卡尔纳普语言哲学对比的角度讲授现象学。

美国麻省理工学院Wheaton college（威顿学院）的 ArthurF.Holmes，长期主讲“Husserl and Heidegger”（“胡塞尔与海德格尔”），其讲授侧重从胡塞尔和海德格尔的对比中阐释现象学的经典方法。

英国University of Glasgow（格拉斯哥大学）的Gianni vattimo，主讲“The end of reality”（“实在的终结”），侧重对胡塞尔后期先验现象学以及发生现象学的讲授。

丹麦Kbenhavns Universitet（哥本哈根大学）的D.zahavi长期主讲有关胡塞尔现象学的课程，其讲授一方面侧重于对胡塞尔现象学的文本解读，一方面又同时侧重于与当代语言哲学、认知科学的结合。

概而言之，国外近几年来在现象学教学方面逐渐转向与语言哲学、认知科学密切相关的路向，即在讲授现象学时，在一定程度上偏重从认识论维度去讲，而从本体论、伦理学等维度出发去讲授现象学，则相对少一些国内主要现状，自20世纪80年代以来，国内各高校哲学院系逐渐开始开设有关现象学的课程。

北京大学哲学系靳希平教授长期主讲胡塞尔代表作《逻辑研究》。靳希平老师在讲授以及课堂讨论时，使用的是德文原著，学生使用的也是德文原著，其讲授侧重于对重点的概念进行解析，讨论时则更自由一些。概括而言，靳希平老师讲授的特点有两个：一是使用德文原著，“原汁原味”；二是侧重概念解析。这种讲授方式的优点在于能够使学生十分扎实、准确地掌握现象学基本概念，值得学习。

北京大学张祥龙教授也长期主讲有关现象学的课程，并于2003年出版了《面向事情本身――现象学导论七讲》一书。该书是张祥龙老师关于现象学课程讲课内容的集结，并包括课堂讨论部分。该书主要讲解了胡塞尔的《现象学的观念》《逻辑研究》（选讲）、《经验与判断》（选讲）海德格尔的《存在与时间》（选讲）、梅洛-庞蒂《知觉现象学》（选讲）以及德里达的《声音与现象》（选讲）。其讲授侧重于把现象学同多个哲学流派进行对比，以突显现象学理论、方法的某些优势，同时也强调了现象学同其他哲学流派融合的可能及其原因，另外也对一些重点概念进行了着重讲解。

概括而言，张祥龙老师讲授的特点有两个：一是对重点概念进行了深入而生动的讲解，做到了深入浅出；二是善于把现象学与其他哲学流派进行对比，在“对话”中使现象学理论、方法的优势显现得更加清晰。这都是值得认真吸取的宝贵的教学经验。

吉林大学哲学社会学院孙利天教授长期主讲《现象学的观念》《哲学作为严格的科学》。吉林大学哲学专业有一个传统，就是注重哲学史，提倡史论结合的研究方法。孙利天老师的讲授就侧重从整个哲学史出发来把握现象学精神，在这个基础上强调使用胡塞尔现象学意义上的直观来打通中国哲学、西方哲学和哲学。概括而言，孙利天老师的讲授有两个特点：一是强调哲学史背景；二是强调对现象学方法的哲学实践，即用现象学方法来解决哲学问题。这是十分具有启发意义的。 另外，吉林大学哲学社会学院的年轻教师龙晶也长期主讲有关现象学的课程。其所讲授的主要是海德格尔的《存在与时间》。作为一位具有德国留学经历并与海德格尔有着学术血缘关系的年轻教师，其讲授侧重于原汁原味，对思想的梳理非常清晰。

华中科技大学哲学系张廷国教授长期主讲《现象学的观念》。张廷国老师德语非常出色，翻译过多本现象学著作。其讲授往往一语中的，简洁明快。张廷国老师善于从词源学的角度对现象学的重要概念进行解析，这一方法在教学实践中效果明显，是十分值得学习的。另外，已故的高秉江教授善于从作为西方哲学源头的古希腊哲学出发阐发现象学精神，这也是非常值得借鉴的。

综上所述，目前各高校哲学院系已陆续开设关于现象学的课程，并已形成自己的教学特色和优长。这都是值得借鉴和吸取的。

二、对现象学本科教学的实践哲学反思的必要性与应用前景

现象学作为一种哲学思潮，肇始于20世纪初的德国。现象学出现之后，不仅在欧陆哲学中占据了主流甚至是支配性的地位，而且在20世纪六七十年代逐渐渗透到英美哲学，成了一门“显学”，以至于当今的哲学都在一定程度上使用现象学的理论、方法，以此为基础来表达自己。

现象学在20世纪80年代开始正式进入中国学界的关注范围，并迅速成为关注热点。这一方面体现在研究领域，另一方面则体现在教学领域。在研究领域里，自20世纪80年代以来，现象学原著的翻译工作一直在持续不断地进行着。

关于现象学的著作、论文、博士学位论文、硕士学位论文每年大量涌现，根据《中国现象学与哲学评论》的统计，关于现象学的译著、专著每年不少于十数种，论文不少于几百篇。

在教学领域，自20世纪80年代以来，越来越多的高校哲学院系开始开设有关现象学的课程，这些课程不仅面向博士研究生、硕士研究生，而且也面向本科生。另外，@些课程也不仅限于外国哲学专业，很多哲学院系的哲学教研室也为自己的博士研究生、硕士研究生专门开设了有关现象学的课程。例如吉林大学的哲学教研室就为其博士研究生专门开设了这方面的课程，由孙利天老师长期担任主讲教师，主讲胡塞尔的《现象学的观念》以及《哲学作为严格的科学》。

由此可见，有关现象学的教学工作，已逐渐成为高校哲学院系教学工作中的一个重要组成部分。在现象学的教学工作当中，对本科生的现象学教学工作，是最值得反思的一个环节。本科阶段是奠基阶段，因此，这一阶段的教学效果在很大程度上决定了以后的硕士研究生阶段、博士研究生阶段的学习效果。

对现象学本科教学工作的反思，相应地也成了哲学院系教师、特别是外国哲学教研室教师的一项必要的任务。黑龙江大学的哲学学科，有其自身的特色与优长以“实践哲学”见长。

因此，当我们对现象学本科教学工作做出反思时，有必要结合实践哲学的视角，以此为出发点，提高现象学本科教学实践的质量。

由于越来越多的高校哲学院系开始开设有关现象学的课程、有关现象学的课程已逐渐成为高校哲学院系教学工作中的一个重要组成部分，因此，反思现象学本科教学工作、提高现象学本科教学实践的质量，就显得格外重要，一方面可以为学生在未来的硕士研究生、博士研究生阶段的学习打下坚实的基础，另一方面也为学生能够进入当代哲学话语体系打下必要的基础。前一方面表现为使学生在本科学习阶段能够掌握现象学的基本理论和方法，并在一定程度上学会使用现象学的基本理论和方法来探讨哲学基本问题和哲学前沿问题，这便在一定程度上为学生日后在硕士研究生、博士研究生阶段能够独立探索问题、形成自己独特的观点乃至思想奠定了基础。后一方面则表现为由于学生在本科学习阶段学习和掌握现象学的基本理论和方法，甚至一定程度上学会使用现象学的基本理论和方法来探讨哲学基本问题和哲学前沿问题，这便在一定程度上为学生将来考入其他高校的哲学院系攻读硕士研究生学位乃至博士研究生学位时，能够适应其他高校哲学院系的课程讲授、与其他高校哲学院系的话语体系相融合奠定了基础。

三、结语

篇(3)

关键词：贺麟；翻译的哲学基础；翻译的意义与价值；翻译的方法

一、翻译的哲学基础

贺麟先生的翻译思想从哲学思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，与中国的哲学和文化融合起来，从而追求真理。中西贯通是贺先生治学的一个基本方法。他在翻译西方哲学的过程中，常常把西方哲学与中国古代文化结合起来，因此文字典雅、流畅，堪称现今西方哲学著作翻译的楷模。他翻译黑格尔，斯宾诺莎等人的经典著作，一向主张“研究什么，翻译什么”，“搞懂搞透”才能翻译，并发表《康德名词的解释和学说的概要》，《康德黑格尔哲学东渐记》等哲学著作的翻译研究和翻译史的研究论著。

论及翻泽的哲学基础，贺氏的见解表达于其《论翻译》一文中：

“意与言或道与文是体与用、一与多的关系。言所以宣意，文所以载道。意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可与表达此意与道的语言文字中验之。……今翻译之职务，即在于由明道知意而用相应之语言文字以传达此意表示此道，故翻译是可能的。因道是可传，意是可宣的。再则，意与言道与文即是一与多的关系，则可能推知同一真理，同一意思，可用许多不同的语言文字或其他方式以表达之。……意思惟一，而表达此同一意思之语言文字可以多种。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

从哲学意义上讲，翻译乃是译者（interpreter）与文本（text）之间的一种交往活动（communication），其中包含理解，解读，领会，移译等诸多环节。其客观化的结果即为译文（translation）。它是译者与原文本之间的关系，亦即言与意，文与道之间的关系。贺麟认为：翻译的哲学基础，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之处，才是人类的真实本性和文化创造之真正源泉。而同心同理之处，亦可为人类可以相通，翻译之处，即可用无限多的语言去发挥，表达之处。

贺麟先生认为，某种意义上的“言不尽意”和“得意忘言”是可能的。但言不可尽意却可表意，文不可尽道却可载道，因言为心之声，为意之形。意属形而上，言属形而下，前者为一，后者为多。二者颇似哲学中谈论的体与用，道与器的关系。就此理解，意与言，原本与译文，应是统一的，道可传，意可宣。

这是我国翻译学思想史上较早从哲学角度揭示翻译本质的一次尝试。其思想核心是“意一，言多；意是体，言是用，诚是意与言间的必然的逻辑关系。”这“一与多”，“言与意”，“体与用”的辩证关系，说明“译本与原著解析同一客观真理之不同语文的表现”，即译文与原文是“一意”的两种语言形式（原语与目的语）；同时也说明翻译应注重“意”译或“义”译。

“意与言，道与文间是一种体用合一，而不可分的关系。故意之真妄，道之深浅，皆可于表达此意与道的语言文字验之。一个人如能明贞恒之道，知他人之意，未有不能用相应之语言文字以传达之者。”

贺麟先生的这些论述可以归纳为两点：

（一）某人如可了解正确的道理，知晓他人的意思，便能以相应的语言文字传达此道、此意。

（二）不同的语言文字可以表达同一真理，同一意思。思维的同一性能以不同的文字表述。即能明晓他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻译的意义与价值

贺麟先生在文化上持一种开放的态度，主张坚持儒家思想的主体地位，但反对狭隘的文化民族主义，反对“中国文化本位论”，反对将传统文化和西方文化对立的思维模式，主张全面引进西方文化。贺麟从“体用不二”的观点出发，反对“中体西用”的实用主义观点，主张全面彻底的向西方学习。他主张全面学习西方文化，同时又反对割断文化传统，强调坚持民族的主体性，提出“儒化西学”的主张。他认识到文化现代化是现代化的重要组成部分，经济发展和政治民主有赖于文化发展。他强调文化发展的独立性，坚持学术自由，反对过分的政治干预。贺麟将自己的文化主张概括为：有我、有渊源、吸收西洋文化。因此他多次强调，必须充分认识翻译的意义与价值。

就翻译的意义与价值，贺麟先生在《论翻译》一文中从两方面展开了论述。其一是译文是否不如原文的问题，其二是翻译是否只是传达他人思想，为他人的学说做传声筒的机械工作。对于第一个问题，贺麟以严复的《天演论》、《群己权界论》及《群学肆言》等译作为例，说明译文并非绝对不如原文。事实上，比原文更美或同样美的译文，就异常之多。关于翻译工作意义与价值的另一方面，贺麟先生颇有自己的见解。在他看来，首先，翻译能成为准确的传声筒，实乃难能可贵，是值得嘉奖鼓励之事。其次，就学术文化上的贡献而言，翻译的意义与价值又远不仅仅是传声筒。翻译的价值，在于“华化西学”，使西洋学问中国化，灌输文化上的新血液，使西学为我所用，中国要走向世界，首先要让世界进入中国。笔者十分赞同此观点，“内化外学”是发展个性的努力，而绝不是埋没个性的奴役，这对于社会的文明进步，对于传播和促进繁荣文化有着极为宽泛的实用价值。有权利用自己的语言来表达自己的思想，就是一种真实的自由。第三，有时候译述他人思想，可以启发自己的思想，即贺麟先生所言“翻译为创造之始，创造为翻译之成。翻译中有创造，创造中有翻译。”创造之发生每每是出于不自觉的，是不期然而然的，是不能勉强，不能自命的。所以，对于翻译事业应秉承求真求实的精神，养成笃厚朴实好学的风气。这样一来，翻译在某种意义上，便是争取思想自由，增加精神财产，解除外加桎梏，内化外来学术的努力。

三、翻译的方法

贺麟先生主张翻译应注重意译，“由翻译而得到创造新语言，新术语，新文体的效果，唯有意译方可获致”。这里主张的“意译”与鲁迅先生的“直译”不是对立的，而是意思思想通正的“正译”。也就是说译者应在真切理解原文意旨与义理之后，下笔翻译，方可无所滞碍，从而得到言与意、文与理合一而平行的译文。并且可以因原文所包含的意与理之新颖独创，而获得与之相应的新颖独创的译文。同时，他要求译文须传达“原文意旨与义理”，“不通原书义理，不明著者意旨，而徒斤斤于语言文字的机械对译，这就根本算不得翻译。”“不从意思与义理着力，徒呆板而去传译语文形式的末节，只能败坏语文，使语文生硬，晦涩，诡怪。”无论是译意还是意译都要认真对待，否则就会使译文败笔丛生，达不到求达求信的目的。

在《论翻译》一文中，贺先生特别探讨了关于诗歌的翻译。于此，贺麟持有极为辩证的态度。他认为，就诗之具有深切著明人所共喻的意思情绪真理而言，诗歌是可以翻译的；而就诗之音节形式之美，或纯全基于文字本身之美的一部分言，那大半是不能翻译的。因此，他提出译诗时，“须于深切领会到原诗意义情境之美后，更新创一相应的美的形式以翻译之。”即体味原诗的意境之后，重新构建一种新的译语形式来移译原诗。

此外，贺麟先生非常重视订正译名。他强调概念的翻译要中国化。在《黑格尔学述》译序中，他直接提出从事翻译的三条原则：（一）谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归；（二）作文应打破文言白话的界限，而以理明辞达情抒意宣为归；（三）翻译应打破直译、意译的界限，而以能信能达且有艺术工力为归。所以书中有“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”。诸如他在《黑格尔学述》译序和《康德译名的商榷》二文中都指出，黑格尔德文中的Dialektik若仿日本译法译为“辩证”是不妥当的。又如，他认为把英文的Absolute（绝对）译为“太极”最恰当不过了。事实上，他的订正译名并不仅仅是一学术举动：“此外我还有一点微意，就是我认为要想中国此后哲学思想的独立，要想把西洋哲学中国化，郑重订正译名实为首务之急。”贺麟对译名的订正，其实是想寻找中西哲学的接合点，把西洋哲学中国化，以摆脱由于日译名词普遍缺乏中国传统认识而导致的“译名往往生硬笨拙，搬到中文里来，遂使中国旧哲学与西洋的哲学中无连续贯通性，令人感到西洋哲学与中国哲学好象完全是两回事，无可融汇之点一样”。诚然，贺先生此举无疑为当时一味拿来主义的中国学术界特别是翻译界敲响了警钟，然而西洋哲学与中国哲学毕竟各有风貌，其译作中“不少的不中不西亦新亦旧的材料和名词”是否能够把西方哲学表述清楚，笔者这里就不置可否了。

四、结语

贺麟先生学贯中西，认为应当坚持翻译的主体性，吸收西方文化以改造传统文化，以传统文化转化西洋文化，即坚持“华化西学”的态度，在我国译学思想史上具有启发创造的积极作用。贺麟先生不仅从哲学角度揭示了翻译的本质问题，而且还剖析了翻译的意义与价值，探索了翻译的方法，从而给予后人深刻的启迪，使我们在新世纪的翻译事业中能有所依托，有所借鉴，有所创新。最后，小引贺先生的一段话作为本文的结束：“若有睿智诚笃好学的青年朋友，因本文的激励而能早下决心，培植深厚的学问基础，以翻译西洋学术上的名著为终身志业，远效奖师，近迈又陵，更是本人所馨香祷祝的了。”

参考文献：

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[3]贺麟1989《五十年来的中国哲学》[M]辽宁：辽宁教育出版社。

[4]贺麟1990《文化的体与用》[A]《哲学与哲学史论文集》[C]北京：商务印书馆.350.

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[6]卢丙华2009论贺麟翻译的哲学思想观[J]，《安徽文学》（7）：71-74.

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篇(4)

关键词:《新世训》;冯友兰;现代化;德性之后

中图分类号:B82-02文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市场经济为基础的现代社会中,“成功”成了青年大众最流行的价值取向,而“高尚”已经成了过去的文化符号。古代儒家的圣贤理想和革命时代的道德追求都已渐渐失落和沉沦。事实上,这是后“”时代道德精神生活的大趋势。

从20世纪10年代中期到20世纪30年代中期,以现代化产业为中心的社会经济变化大规模展开,中国的现代工业部门开始迅速增长,这一切,使得“现代化”或“工业化”已经进入20世纪30年代学者的问题意识,1933年出现的关于中国现代化的论争即是标志。以《新事论》前半部为代表的冯友兰前期文化观,完全是一种现代化的文化观,在其中传统与民族化的问题全未出场;与这种文化观相适应,冯友兰在差不多同一时期写的《新世训》,也明显地具有这种意义。

这一“现代”人生观特点的表现是,相对于传统的人生教训而言,《新世训》一书中最显突出的是对“非道德底”生活方法的强调。我们知道,在伦理学中对“道德”概念一般区分为“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三种。“道德的”与“不道德的”是相对立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德领域之外的。

冯友兰在《新世训》绪论中指出生活方法的概念,冯友兰并没有作过说明,在我看来,所谓生活方法,是着重于人在生活中采取妥当适宜的行为,而不是集中在内心的修养。这个出发点和宋明理学家是不同的。

他又指出,在以前的人的许多“讲道德,说仁义”的话里,我们可以看出来,他们所讲所说者,大致可以分为三类。一类是:道德的规律,为任何社会所皆需要者,例如仁义礼智信等。一类是道德的规律,为某种社会所需要者,如忠孝等。另外一类是不违反道德的规律的生活方法,如勤俭。说这些生活方法是不违反道德的规律的,是说,它虽不必积极地合乎道德的规律,但亦消极地不违反道德的规律。积极地合乎道德的规律者,是道德的;积极地违反道德的规律者,是不道德的;虽不积极地合乎道德的规律,而亦不积极地违反道德的规律者,是非道德的。用这些话说,这些生活方法,虽不违反道德的规律,但不一定是道德的。说它不一定是道德的,并不是说它是不道德的,而是说它是非道德的。

他更指出,宋明道学家以为人的一举一动以及一思一念,都必须是道德的或不道德的……我们以为人的行为或思念,不一定都可分为是道德的或是不道德的。所以我们所讲的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理学家认为,人的思想“不是天理,便是人欲”,极大地突显道德与不道德的对立紧张,而没有给其他道德中性的思想感情留下空间,实际上是把许多道德中性的思想感情都划入“人欲”之中。

二

现在我们来通过《新世训》的若干具体内容,说明冯友兰在此书对“道德底”和“非道德底”同时并重的“双焦点”透视的论述方法。大体说来,此书的十篇中,一部分是就传统的道德德目(如忠恕、中庸、中和、诚敬)讲出道德与非道德的两种现代应用;另一部分是就传统的非道德德目(如勤俭、无为、冲谦)讲出其现代生活的意义。以下只举出两点:

1.忠恕。此书第二篇为“行忠恕”。对于忠恕,冯友兰的讲法是:“照我们的讲法,忠恕一方面是实行道德的方法,一方面是一种普通‘接人待物’的方法。”

于是他先论孔孟所讲的忠恕之道,这就是“把忠恕作为一种实行道德的方法说”。所谓实行道德的方法,即以忠恕为“行仁”的方法。冯友兰认为,在这个意义上的忠恕,是指“尽己为人”和“推己及人”。“怎样才算是尽己为人呢?为人作事,必须如为自己作事一样,方可算是尽己为人。人为他自己作事,没有不尽心竭力底。他若为人作事,亦如为他自己作事一样底尽心竭力,他愿意把他自己的一种事,作到怎样,他为别人作一种事,亦作到怎样,这便是尽己为人。”“所以忠有照己之所欲以待人的意思,我们可以说,己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕。”“一个人因他的自己的欲或不欲,而推知别人的欲或不欲,即是‘能近取譬’。”“忠恕之道的好处,即行忠恕之道者,其行为的标准,即在一个人的自己的心中,不必外求。”推己及人为恕,这是古人已有的讲法,但宋儒解释“忠”,只说“尽己之谓忠”,意有未全,冯友兰对忠恕的解说,特别是对“忠”所作的“尽己为人”的解释,应当说是对传统儒学的很好的发挥。

接着,冯友兰说:“以下我们再把忠恕之道作为一种普通‘待人接物’的方法说”。这就不是指道德行为了,而是指非道德的生活方法了。他说:“在日常生活中,有许多事情,我们不知应该如何办。此所谓应该,并不是从道德方面说,而是从所谓人情方面说。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出发点。

2.冲谦。冯友兰认为,就中国传统思想说,谦虚是一种人生态度,其背后有很深的哲学的根据。此哲学根据,一部分即是《老子》及《易传》中所讲的道理。冯友兰认为,老子对于人生,有很深的了解,他观察人生,发现了许多道理或原则,这些道理和原则,被名之曰“常”。老子以为人若知道了这些“常”,而遵照之以行,则即可以得利免害。若不知这些常而随便乱作,则将失败受害。他说:“知常曰明,不知常,妄作,凶。”可见,这种讲法,即不谦虚就会失败受害,是一种“从利害上讲”的角度,而不是从道德上讲。换言之,这种对于谦虚的讲法也是就非道德的意义上强调的教训。

守冲谦就个人说,“如一个人想教他的事业或学问,继续发展进步,他须常有戒慎恐惧之心……人若常存戒慎恐惧的心,则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业,无论如何成功,如何进展,都不是其极。所以他的事业,可以继续发展进步。”

冲或虚是就一个人的心理状态说,谦是就此种心理之表现于外者说。“以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说,谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心,我在事业或学问等方面,如有过人之处,别人心中,本已于不知不觉中,有忌妒之意。如我更以此过人之处,表示骄傲,则始别人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致祸害,小之亦可使他人不愿意承认我的过人之处。”“我们以上说谦虚的好处,及骄盈的坏处,亦是就利害方面说。若就另一方面说,一个人可以有一种知识或修养,有此种知识或修养者,可以无意于求谦虚而自然谦虚,无意于戒骄盈而自然不骄盈。”

三

《新世训》的重点在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“为无为”的为,“守冲谦”的守,“致中和”的致,都透露出此书重心在“行为”而不在德性。这与传统儒家重在内心之德的修养方法是不同的,也与稍后《新原人》重点在“心”(境界)的论述不同。正因为如此,冯友兰明确说明生活方法不是修养方法。冯友兰说:“我们于以上所说底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必须多少依照之。”他特别指出,生活方法是为一个要成为有做事能力的人所作的准备,即求得做事能力的方法。“所谓修养方法,可随人的人生观不同而异。但我们于此所讲底生活方法,则不随人的人生观的不同而异,因为我们所讲底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都须用之。”

如果用《新原人》和冯友兰1949以后的说法,《新世训》虽然讲道德行为,但其实是以合乎道德的行为作为手段,以达到个人为我和成功的目的,所以他们的行为是合乎道德的,但不是从道德境界发出的。冯友兰后来在《新原人》中说:“一切利他行为,都可以作为一种利己的方法。古今中外,所有格言谚语,以及我们的《新世训》,虽都是‘讲道德,说仁义’,但大都是以道德仁义作为一种为自己求利的方法。”这是冯友兰自己清楚地承认的。他还指出,不仅古代谚语格言,就是典籍所论,也有不少此类的讲说,如:“老子书中,有许多地方,都把合乎道德底行为,作为一种趋利避害的方法。如说:‘非以其无私耶,故能成其私。”“夫惟不争,故天下莫能与之争。”无私不争,是合乎道德底行为,但老子都将其作为一种为自己求利的方法。”由于此书的视点聚焦在行为上,所以其所倡导的处世方法似更多属于“对”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但冯友兰在这里使用的“低级的人生观”显然也染着20世纪50年代初期的时代色彩,即1949年以后的一个相当时期中对个人主义的不加分析的排斥。如果从现代的角度看,《新世训》中劝人“作人”的人,虽然不是圣人,但这样的人生却已经是现代社会难得的正面人生,其积极意义应当充分肯定。正如,“消极的自由”与“积极的自由”不同,但消极的自由仍有其重要的意义。在这个意义上,《新世训》较偏于消极的自由,即如何不违反道德;而《新原人》更发展了积极的自由,即如何由道德境界进而达到超道德的境界。当然,冯友兰最终在《新原人》里找到了他自己看来是更好的解决之道,在这个意义上,《新世训》对于他自己并不具有终极的意义。但是,放在现代中国社会伦理变迁中来看,《新世训》中涉及的问题确实值得重视,即儒家的传统人格理想在现代社会如何调适。对于现代社会的人,哲学家不能只提出极少数人才能达到的最高的精神境界,必须为规范大多数人的现代人生提出可知可行的正当的生活方式。

参考文献:

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[6]贺麟.哲学与哲学史论文集[M].北京:商务印书馆,1990.

篇(5)

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有对徽州文化较为清晰的界定。对此，可以说，学术界至今没有统一的、明确论及的界说。据笔者的理解，所谓徽州文化即是指发生与存在于历史上徽州的以及由此发生辐射、影响于外的典型封建文化。如此定义，至少包含以下四个方面的限定：

其一，我们说的徽州文化是指历史上徽州区划范围内的文化。其地理区域范围包括当年徽州府辖的6个县，即歙县、休宁、黟县、祁门、绩溪和婺源。

其二，徽州的历史至少有五、六千年，其文化当然可归为广义的大徽州文化的范围。但严格和典型意义上所说的徽州文化概念，主要还是指北宋宣和三年(公元1121年)设了徽州府后才全面崛起，在明清时达到鼎盛的文化，但这一文化与其早期发展及后期演变都有内在关联。

其三，徽州文化不能仅仅指在徽州本土上存在的文化，亦还包括由徽州而发生，由本籍包括寄籍、侨居外地的徽州人而创造从而辐射于外、影响于外的文化，这其中的关键是要有对徽州的强烈认同。如朱熹，尽管他在福建，主要活动也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人对徽州强烈认同，从来号称“新安朱熹”等；同时，徽州人也更是强烈地认同朱子，视朱熹为徽州人的骄傲，在思想意识、观念、道德、伦理、社会行为及活动的诸多方面都自觉不自觉地深受朱子思想的影响，故朱子的思想、学术活动等亦可作为徽州文化的内容。

其四，这里所说的“文化”应是取其广义的概念，不仅指学术理论、文化艺术，还包括商业经营、宗法伦理、精神信仰、风俗民情、文献著作、社会经济、土地制度、历史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，实际是将徽州历史文化作为一个独立的、多元的、系列的整体，既有显明的地理空间和时间流程上的限定性，又有内容实质上的限定性，以及由此限定而内在包括的对自身限定的一体化超越，决定了徽学研究的对象。由此，笔者不会同意有人将徽学(或称之为“徽州学”)的研究对象仅仅限定为“是研究中国封建社会后期，在徽州这个封闭、落后、贫困的山区出现的一种具有丰富性、辉煌性、独特性、典型性、全国性五大特点的徽州文化产生、繁荣、衰落的规律的学问。”(注：赵华富：《论徽州学的研究对象和意义》，载张脉贤、刘伯山等编：《徽学研究论文集(一)》，1994年10月。)将宋之前及以后的徽州文化断然地割除在徽学研究之外，这里且不论其界定的内容是否准确，仅其忘记了徽州文化当有其来源即产生的历史条件基础及以后的演变来说，就应是不够完整的。历史当是不能简单、武断地人为分割而将分割后的片断独立纯化成块的。南宋至清末的徽州文化应是徽学研究的主要内容或重点内容而不应是唯一内容。

实际上，徽州文化只是徽州历史文化发展的一个阶段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形态是笔者称之为的早期江南越文化，其时限当是从远古至春秋战国，其时，徽州历史文化尚未从中华民族的历史文化母体中分离出来以走独具品格发展的道路。其后是山越文化，其时限为从战国中后期至三国，这时的徽州社会与文化已开始从中华民族母体的社会文化发展中分离出来，但却是走着一条停滞发展甚或出现倒退的道路，越人“入山为民”，以成山越，“依山阻险，不纳王租”，生产方式上“刀耕火种”，生活习俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始丛林社会与文化的痕迹，以至于有人称这一时期是徽州历史上的“黑暗”时期。(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1页。)东汉末年至南宋的长达一千多年的时期是笔者称之为新安文化阶段(晋太康元年即公元280年徽州设新安郡，故称)，徽州的社会与文化的发展，在这一时期，由于北方诸多土家大族的移民而带来在人口、经济、文化上的冲击、碰撞及最后的整合，得到长足进步和快速递进，封建化进程得到实现，至南宋时，越人已与迁居而来的北方汉人融合，徽州人已经是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已经突出，由徽州本土向外的徽州历史上第二次移民——负移民的过程已经开始，它主要是通过科举和经商两条道路实现；徽州重儒、重文、重教的风气已经形成，“黄巢之乱，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋兴则名臣辈出。”(注：淳熙罗愿：《新安志》卷一。)“新安自南迁后，人物之多，文学之盛，称于天下。当其时，自井邑、田野以至远山深谷，居民之处，莫不有学、有师、有书史之藏。……故四方谓‘东南邹鲁’。”(注：赵@①：《商山书院田记》。)并且也正是此时期，徽州已是作为了“程朱阙里”，是程朱理学的发祥地，(注：见拙作：《程朱理学渊源考》，《探索与争鸣》，2000年第3期。)而程朱理学特别是朱子之学恰是徽州文化的理性内核。所以说，我们不能割断地研究徽州文化，徽州文化只是徽州历史文化发展长河中的一个阶段，它直接孕育和发展于新安文化，后者是前者的基本来源。(注：关于徽州社会与文化发展的历史分期，可参见拙作：《崛起的徽州文化学——关于文化学研究的一点意见》，《徽州社会科学》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本内容

徽州文化在南宋崛起后，经元时的发展，至明清，其发展已达到充分化。体系完整，内容深刻，特点鲜明，其辉煌性、丰富性，至少是表现在：

其一，南宋以后，徽州人几乎是在文化的所有领域都有突出的贡献，在文化的许多方面都有深刻的创造与发展，以至形成了各自有着自己风格与特点的流派。如商业经营上有著名的徽商(后文再述)。哲学上有新安理学，亦即朱子之学，其开山祖即朱熹本人，主要代表人物还有婺源的程洵、休宁的程永奇、汪莘及程大昌等，渊远流长，特别是“在明清，朱子之学行天下，而讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然。”(注：道光《休宁县志》。)考据学上有徽派朴学亦即江戴朴学(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作为乾嘉学派中的皖派，影响极大，清江藩评价说：“三惠之学兴于吴，江永、戴震继起于歙，从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”(注：清江藩：《汉学师承记》。)绘画上有新安画派，歙县江韬(即渐江)被认为是其祖师，近代有歙人黄宾虹等。据有人统计，从明朝万历年间到清乾隆间的不到200年时间里，徽州共出属新安画派的大画家60多人，其中的名家、大家的水平，按黄宾虹的评定，当“均在江浙之上”，可想影响之大。(注：李明回：《谈新安画派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它兴盛于明清，著名代表人有何震、黄士陵等。据冯承辉编纂的《印识》记，仅明代一代，全国有篆刻家190余人，其中仅徽州的歙县、休宁两地就占35人，清代更多。(注：郑清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州学丛刊》创刊号。)刻书上有徽派刻书，它始于南宋，兴于明清，在我国雕版印书史上占有重要地位。在明清“时人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻俨然

与常(州)刻、苏(州)刻齐名为当时全国三大刻。版画上有徽派版画，它在中国美术史上独树一帜。明代万历年间有“无剧不图”，“刻图必然求歙工，歙工首推黄氏”之说。据统计，从明代万历到清初的100多年时间里，仅歙县虬村一村黄姓以版画为业者就达100多人。(注：周芜：《徽派版画史论文集》，安徽人民出版社，1983年。)戏曲上有徽剧，它是京剧的前身，清乾隆年间，曾出现“四大徽班进京”，名噪一时。到了道光年间，北京则是“戏庄演剧必徽班”。(注：道光《梦华琐簿》。)建筑上有徽派建筑，为中国建筑史上一绝。医学上，有极负盛名的新安医学，为我国医学学术体系的重要组成部分。据统计，从东晋到清末，徽州仅有史料可查的名医就有668人，有225人撰写了461部医著，其中明清两代有名医605人，有245人撰写445部医著，在中国医学史上留下了光辉的一页。(注：李济仁、胡剑北：《新安名医志》，安徽科学技术出版社，1990年。)棋艺上，新安围棋自古至今就高手辈出，明清时围棋界的新安派被誉为是与“永嘉派”和“京师派”齐名的三大派之一，其中歙县人程汝亮是被王世贞在《弈旨》一书中列四个“明代第一品”的第一人；而歙县人程兰如则被称为是与范西屏、施定庵、梁魏今齐名的盛清四大国手；(注：吴小汀：《明清时期围棋“新安派”初探》，《徽学通讯》总第17、18期。)近代以后则有著名国手歙县人过惕生、过旭初兄弟俩。徽州的传统工艺更是蜚名于外，涉及各个领域。文房四宝艺术，徽州占有两宝，即徽墨、歙砚，元之前还包括澄心堂纸、汪伯立笔；饮食烹调上，有著名的徽菜，它精选料，重色、重油、重火功，为全国菜系之一；雕刻工艺上，除上述版画等外，还有著名的徽派砖雕，木雕、石雕，并称“徽州三雕”。此外，还有徽派盆景、徽漆及各种竹、木编织工艺等等。这些都是徽州文化的重要内容，也是当时中华民族文化的发展在这些领域里的精萃，曾各领几十年、几百年甚至上千年。

其二，在文化发展的有些领域，徽州或许尚未形成具有自己特色的派别，却也出现了一批著名学者和杰出人物。如自然科学界，徽州是群星灿烂。数学上有数学大师屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法统宗》十四卷，最大贡献是将数学从筹码记数发展为珠算计数，确定了珠盘式运算并完善了珠盘口诀，在国内外影响极大；物理学上，有物理学家歙县人郑复光(1780—约1862年)，他精通数学、物理和机械制造，特别是在光学上贡献最大，著有《镜镜冷痴》五卷，专论光学原理和光学仪器制造，是我国当时最主要的一部光学著作等等，以至有人说，一部徽州自然科学史也就是一部安徽自然科学史。(注：张秉伦：《明清时期安徽的科学发展及其动因初析》，《徽州学丛刊》，创刊号，1985年。)徽州的诗词文学，虽然难以断定它存在一个流派，但至少是存在一个庞大的群体。朱熹本人就是一位大诗人、大文学家，其古诗在南宋堪称第一，(注：胡应麟：《诗薮·杂编》卷五。)传世的就至少有1200余首；祁门人方回(1227—1307年)的词风、思想与辛弃疾相近；明歙县人汪道昆(1525—1593年)不仅官居显位，且其文学造诣颇深，其文学被誉为是明中期文学复古派“后五子”中的重要代表人物之一；特别是在布衣诗上，王士祯曾记：“论明布衣诗，极推吴非熊、程孟阳，海内莫不闻两先生皆新安产也。”(注：《新安二布衣诗》，清稿本，藏祁门县博物馆。)有清一代270余年间，徽州至少可称得上词人的就有200多，词万首。在其他方面，马克思在《资本论》中所提到的唯一的中国人是歙县人王茂荫(1798—1865年)，他是我国近代史上一位著名的理财和经济思想史专家；休宁人朱升(1299—1370年)不仅是一位著名的经学家，还是一位著名的政治战略思想家，1337年他曾进言朱元璋“高筑墙，广积粮，缓称王”，对朱明王朝的建立起了重要作用；黟县人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的经学家和史学家；戏曲家有目连戏集大成者祁门人郑之珍(1518—1595年)，有明代著名戏曲家休宁人汪廷讷(1573—1619年)，特别是汪廷讷，其不仅作品博采众家之长，独树一帜，同时，他还是一位围棋理论家，著有《坐隐老人弈薮》一卷和《坐稳隐先生精订捷径棋谱》5卷；语言学界，除朱熹、江永、戴震等硕儒大家多有研究外，不经名人士的研究也相当深入，如在徽州方言研究上，安徽大学徽学研究中心特藏室“伯山书屋”(注：笔者2000年以前在黄山市工作期间，曾在徽州抢救和收集一了一万一千余份(部)徽州文书原件，2001年5月19日正式捐献给安徽大学，为此，安徽大学特设“伯山书屋”以藏之。)内就收藏有由婺源人胡昭潜抄，婺源人江湘岚编著的《婺北十二都东山乡音字类》手抄本上下两册和胡昭潜自著《休邑土音》稿本上下两册(注：这四册手抄本书笔者访得婺源同一户人家，另有胡昭潜手抄《照录家乘》、《八音之谱》、收租帐本等。)，分类详细、音准，可见徽州民间语言学研究之底蕴；教育学界徽州更是渊源流长，朱熹、郑玉(1298—1358年)、赵@①(1319—1369年)、汪克宽(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，当代更有伟大的人民教育家歙县人陶行知(1891—1946年)；绩溪人(1891—1962年)是当代文化巨子等。他们都对中国文化的发展作出过突出贡献，其学术思想，都不仅是徽州文化的重要内容，也是中国文化乃至世界文化的重要内容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的内容还包括受上述因素及地理因素影响，由徽州社会自然衍生和客观形成的一些独特文化现象。如徽州号称是一个契约社会，至今仍完好地保存的民间契约文书至少就有数十万份，(注：见拙作：《徽州文书的留存及抢救》，《光明日报》2001年11月11日理论版。)早的是宋代的，明清最著，迟的据笔者所见直至1955年、1965年和1985年，(注：见拙作：《“伯山书屋”一期所藏徽州文书的分类与初步研究(上)》，《徽学》，2000年卷，安徽大学出版社，2001年。)内容涉及土地山场房屋池塘等买卖、租佃雇佣关系、过继入赘关系、商业资本筹集、诉讼案卷、宗族公约、民间借贷、阄书、票据、会书等，不仅数量多，年代持续时间长，而且还很系统。如此契约社会现象在徽州是最为典型的，它透露着很深层次的徽州社会及人际关系的理性成份。再如徽州的宗法制度与宗族文化，其典型性和独特性亦极显著。徽州人由移民而来，聚族而居，休宁人赵吉士曾言：“新安有数十种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一póu@②；千丁之族，未尝散处，千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，虽数十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，强化修谱，谓之：“夫人之一生莫乎纲常之事，纲常之在莫过于谱谍。”“三代不修谱，则为不孝”(注：祁门《武溪陈氏宗谱》，藏安徽大学“伯山书屋”。)等。还有徽州的经济社会结构和土地佃仆关系、徽州人的意识与价值观念、徽州人的风俗与信仰、徽州方言现象、徽州棚民现象等，这些都是徽州特有或表现极为典型、极具特色的文化现象，也都是徽州文化的重要内容。

三、徽州文化兴盛的原因

徽州文化当年能如此繁荣，并保持几百年不衰是有内在的原因和基础的。

首先是经济基础，这就是徽商。徽商是徽籍人的商帮，它当年是逼出来的。

徽州介于万山丛中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者无可耕之田”，“田瘠确，所产至薄，……视他郡农力过倍，而所入不当其半。又皆仰高水，故丰年甚少，大都计一岁所入，不能支之一。”(注：顾炎武：《天下郡国利病书》。)粮食从来不能自给，所需粮食皆“仰四方之来”。特别是到了唐宋以后，“黄巢之乱”和“靖康之乱”连续两度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以当时的徽州耕地状况和生产力水平，几乎达到饱和，于是民众生存空间更小，徽民们“非经营四方，绝无治生之策矣”。(注：许承尧：《歙事闲谭》卷二十八。)于是“天下之民寄命于农，徽民寄命于商。”(注：康熙《徽州府志》卷八。)正所谓“前世不修，生在徽州，十二、三岁，往外一丢”，徽商遂在南宋时开始形成。当然，徽商的形成还内在地与徽州本土山经济结构和以新安江为主干流的纵横便利水系有关，山经济结构本身的盈缺待补的不平衡性，内在需求以流通与交换来获得平衡，满足徽民的基本需求；发达的水系又带来运输的便利，使地处僻野山区的徽州的商品流通得以最为经济的实现。(注：参见拙作：《徽商概论》，黄山市政协文史委编：《古代商人》，黄山书社，1999年。)但早期的徽商还是一种简单的以徽州山林盛产的茶、木、瓷土及二次生产的漆、墨、纸、砚等换取徽州所需的粮、布、盐等的缺盈互补贸易。到明以后徽商才得到大发展，不再局限于以徽州为中心的贩买贩卖，而是面向全国，经营规模也越来越大，经济之道走向成熟，成为中国商界一支劲旅。清时，则又跃为中国十大商帮中居首之帮，这其中尤以盐商、木商、茶商、典当四项为最盛。足迹遍及全国，远涉海外；正所谓“钻天洞庭遍地徽”，影响极大，以至有“无徽不成镇”之谚。从徽商的贾道特点来看，徽商作为当时中国一代儒商，其“贾而好儒”，注重贾儒结合，贾仕结合，强化宗谊，重视教育，恪守贾道，营利甚巨。“百万上贾者众，二、三十万中贾者不计其数。”所赚的钱，一是扩大再生产；二是弄文附雅，宿养文士，建会馆、办文会、兴诗社、蓄戏班、印图书、藏书史、筑园林等；三是发展教育，以“富而教不可缓，徒积赀财何益乎”(注：歙县《新馆鲍氏著存堂宗谱》卷二。)的思想意识，延师课子，加强对子弟培养，输金资助，置学田和义田，办族学，建书院，资府县学等；四是输入故里，修桥补路、兴建土木、撰文修谱等。这就在客观上为徽州文化的发展提供了强大的经济后盾。

其二，是徽州文风与教育的基础。徽州历史上文风昌盛，教育发达，府县学、书院、社学、私塾、文会极为昌盛。如书院，据有人统计，自宋至清，徽州六县共建书院、精舍、书屋、书堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：刘秉铮：《徽州书院沿革述略》，《徽学研究论文集(一)》。)社学，明洪武八年(1357年)正月诏书天下立社学，“延师儒，教民间子弟。”是年徽州六邑有社学462所，(注：《徽州教育记》，载《徽学通讯》第13—14期增刊。)康熙时，则达562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“远山深谷，居民之处，莫不有学有师。”“十户之村，无废诵读”，就是当时徽州文风昌盛的写照。由于教育发达，人才也就辈出。据叶显恩先生统计，中进士者，仅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全国进士总数的1.55%)，清代226名(占全国进士总数的0.86%)；(注：叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》，第192页。)再加寄籍外地的一起，则就多得惊人。状元也很多，如仅清代，本籍加上寄籍合计17人，占全国总数的14.9%，(注：参见吴建华：《清代徽州状元》，《徽州通讯》，第13-14期增刊。)仅次于苏州府，全国名列第二。人才的辈出，以致徽州历史上有“连科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九进士，四尚书者，一榜十九进士者”、“一科同郡两元者”等之说。发达的教育，是徽州文化得以繁荣的温床。

其三，是程朱理学的影响。徽州号称“东南邹鲁”，是“程朱阙里”，程朱理学的发祥地。《程朱阙里志》记：“程朱之学大明于天下，天下之学宫莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又举而合祀之，则独吾歙。……朱学原本二程，二程与朱之所自出，其先世皆由歙黄墩徙，故称程朱阙里。”“程朱三夫子，一自婺人闽，一自中山徙洛，其先世出歙之黄墩。”(注：雍正重刻《程朱阙里志·序》，藏黄山市博物馆。)特别是朱熹的思想，对徽州的影响至深。朱熹曾两次回徽省墓，角次皆讲学授徒，论定高足者至少有12人。在徽州，朱熹为其朱氏及他姓，撰源考、作谱序、题牌匾、留诗句等等，文迹甚众，留墨甚多，如笔者就收藏有一块朱子当年题写有“鸢飞鱼跃”的碑刻，弥足珍贵。徽州更是“一以郡先师朱子为归”，“我新安为朱子桑梓之邦，宜读朱子之书，取朱子之教，秉朱子之礼，以邹鲁之风传子若孙也。”(注：清休宁《茗洲吴氏家典·序》。)徽商建立在全国各地的会馆皆崇祀朱子等。朱子之学不仅深深影响徽州入仕、入学、入贾之人，也深入民众意识，使徽州构成儒家思想进而兼容着佛道思想的厚重沉淀区，使封建化程度在徽州尤为甚重。这些都内在深沉地左右和指导着徽州文化的发展，使朱子之学成为徽州文化发展的强大思想意识上的支柱，构成徽州文化之理性内核。

其四、除上述三点外，徽州文化所能突出个性和特色的地方，还是第一，内在接受着徽州独特的地理环境、山水资源情况的规限与影响；第二，内在深刻地接受着徽州移民社会和文化性质的决定和影响；第三，同步发生干涉地、双向作用地接受徽州文化本身存在与发展过程之决定和影响，其中存在地缘与地理文化决定性、文化发生的边界条件决定性和文化整体系统内部的协同影响性等诸方面决定因素。

四、徽州文化的历史地位

徽州文化是在中国封建社会发展到后期，封建政权、思想、文化充分高度集权和加强一体化时期形成并获得极大繁荣的区域文化，因此，它是作为一种典型的中国封建文化，封建性应是它的本质属性。作为徽州文化基础之一的徽商就是一个典型的中国封建商帮，贾儒结合、贾仕结合、重亲谊、重乡谊等都是其封建性的具体表现；古徽州教育更是一种封建教育，其教材的选定、教程的安排、教授的目的等无不内在体现中国封建社会的内容和要求；更主要的是，作为徽州文化指导思想的程朱理学，是中国封建社会的官方哲学，其一切都是在维护和辩护于中国封建社会。也由于徽州文化的封建性本质，因此，当历史的脚步发展到近代，随着中国封建社会的结束，徽州文化随之一体化般地衰退、消亡也就必然。徽州文化在清末以后衰退了，辉煌属于过去。

然而，曾保持兴盛几百年的徽州文化，在中华民族文化史上是有其独特、重要的历史地位的。五千年传统的中华民族文化可以说是一以贯之的中国封建文化，而中国封建社会在进入了南宋以后，开始处在后期，徽州文化正是在这一时期全面崛起并繁荣，它的全面性、丰富性、辉煌性使之成为中国后期封建社会文化发展的典型投影；同时又由于徽州文化的独特性、典型性、全国影响性，又使之成为中国后期封建社会文化发展的典型缩影，从而确定了它典型代表和标本的地位。中国封建哲学意识形态文化发展的基本线索及其在晚期以后与徽州哲学意识发展基本线索的内在对应情况能很好地证明这点。

中国封建哲学意识形态文化一直是以儒家文化为主体，而儒家文化的发展又是经过几个阶段的。最初是以孔子和孟子的思想为

代表的经典阶段，其次是董仲舒建立的“天命论”儒学阶段。到了两宋，由于社会的进步，特别是“佛教兴，而中国哲学一时退处于无权；然其中固不乏独至之处。宋学兴，乃即以是为凭借，以与佛学相抗焉”。(注：吕思勉：《理学纲要》篇二，《理学三原》。)天命论形式的儒学日益显示其不足，于是理学兴起，将儒学理论化、哲学化，从而建立更系统、严谨的体系，程颢、程颐是理学体系的形成者，朱熹是集大成者，构成儒家文化发展的第三阶段。理学之后则是儒家文化的衰退，至明清，启蒙思潮、反理学思潮出现，形成了儒家文化发展的第四个阶段。这一阶段长达几百年，其中又分为两个时期。第一个时期是早期启蒙运动时期，其特点是披着封建文化的外衣反儒学、反封建；第二个时期是“五四”时期，其特点是明确提出“打倒孔家店”，接受科学与民主，提倡新文化。

上述基本线索，从理学阶段开始就与徽州结下不解之缘。首先是理学，且不说徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理学，又形成新安理学学派，以维护、继承、光大朱子之学为宗旨，“严尊师道，精悟师训”，著述甚丰，影响甚大，代表了朱子理学的正宗，独领，既是作为程朱理学的典型投影更是作为了典型缩影。其次是在早期启蒙运动时期，徽州人披着封建文化的外衣反理学、反封建又在全国最为出色。这其中戴震是世人公认的早期启蒙运动的一面大旗。段玉裁评论说：戴氏的学说“专与程朱为水火”，“发狂打破宋儒家中太极图。”(注：段玉裁：《经韵楼集》卷七。)梁启超评价说：戴氏“欲以‘情感哲学’性哲学，就此点论之，乃与欧洲文艺复兴之思潮之本质绝相类。”(注：梁启超：《清代学术概论》。)认为这是“为八百年来思想界之一大革命”，是“发二千年所未发”。(注：梁启超：《戴东原图书馆缘起》。)孙叔平先生则更是明确地指出：“戴震是‘五四’运动以前对封建礼教发起勇猛批判的第一人。”(注：孙叔平：《中国哲学史稿》。)其三，作为“五四”时期，徽州人是一大旗手。作为拥有30多个博士头衔，从小就接受徽州文化熏陶的，在这一运动中，提出文学改良，反八股文言；提倡中西文化结合，主张要接受西方文明；引入实用主义，倡导“大胆假设，小心求证”等等，这些思想及其实践在当时以及之后都深深地影响了整整一代人，甚至几代人。是世人公认的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可见，宋以后徽州哲学学术思想的发展是完整地、典型地体现、反映了晚期中国封建社会哲学意识形态思想发展的基本线索和内容。

不仅如此，徽州文化的其他内容及徽州社会生活结构与方式也都是这样那样地在各自的领域成为中国后期封建文化形态在这些领域的典型投影和标本体现。例如徽商，它就是作为了中国封建社会后期商业发展及商帮形式的一个典型，其“贾而好儒”，贾仕结合，强化宗谊，重视教育的特点；采取走贩、囤积、放债、垄断的经营方式；善于察低昂、权取予等等，无不从中透露了当时中国十大商帮的一般。再如，中国后期封建社会的人伦、社会生活结构关系等都是恪守程朱理学的教化，人们重忠、重孝、重义、重节等等，而这又恰是以徽州最为典型、显著。仅以徽州妇女为例，受程颐“饿死事极小，失节事极大”说教影响，徽州妇女殉理学之道者全国最著，休宁人赵吉士曾指出：“新安节烈最多，一邑当他省之半。”(注：赵吉士：《寄园寄所寄》。)民国修订的《歙县志》有16本，其中《烈女传》就有4大本；在徽州为节烈妇女树立的牌坊也是最多的，从一坊一表到一坊几表甚或一坊上万表皆具，如清光绪三十一年，徽州府建了一座“孝节烈坊”，竟集中表彰全府孝贞节烈女性达6万5千余人，堪称一奇。可以说，徽州是受中国封建伦理教化最甚，所受影响及毒害最深，体现封建儒教伦理最为典型的地区。

正因为徽州社会与文化是晚期中国封建社会与文化的典型代表和标本，因此，这也就决定了它在中华民族社会、文化发展史上有着独特与重要地位，对其的研究也就具有重要的学术价值和意义。(注：见拙作：《徽州文化研究的学术意义》，《新华文摘》，1998年第4期。)

注释：

③《资治通鉴》卷五十六。

字库未存字注释：

篇(6)

《一个世俗时代》是一部874页的煌煌巨著。wWw.133229.COm麦金泰尔为此书写的推介评语[9]指出：

查尔斯·泰勒以前也写过关于世俗主义的作品。但没有迹象表明他会给我们贡献一部像这本新书这样非凡的著作。他在这本书里想要达到双重目的：一方面对西方文化和社会秩序的世俗化给出一个历史解说；另一方面要澄清“作一个世俗的人”以及“栖居在一个世俗化的社会”意味着什么。没有任何简短总结可以再现泰勒细致入微而又总揽全局的分析技巧……这本书是对过去一个世纪一直在进行的关于世俗化的讨论作出的重要而又具有高度原创性的贡献。其他同类作品都望尘莫及。

虽说这本书从论述的深度和广度上看都超出了泰勒此前论述宗教和世俗化问题的著作，但说它的出现毫无先兆却有些言过其实。1998-1999学年，泰勒应邀在爱丁堡大学作了著名的“吉福德讲座”（gifford lectures），他为这一组讲座确定的主题是“生活在世俗时代”。此后，他先后围绕这一主题出版了两本篇幅在200来页的“小书”：2002年的《如今宗教的各种形态：重访威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《现代社会想像》 [11]。对于熟悉这两部著作的读者来说，《一个世俗时代》所表达的基本观点和论证理路都不会是陌生的。这部“大书”的精彩之处在于它的历史研究，尤其是关于教会改革和基督教神学自身的发展如何为“世俗化”和“现代性”创造了条件的历史论证。由于对这部巨著进行全面的评析必定是“费力不讨好”的，本文将侧重分析这本书所欲回答的问题、它回答这些问题的方式以及它在“世俗化”理论传统的地位。

一

泰勒将世俗性理解为一种“社会想像（social imaginary）”。社会想像类似于福柯的“知识型”，它不是一种知识分子建构的“理论体系”，而是体现在普通人理解世界的方式以及日常话语中的“思维框架”。用泰勒自己的话来说，社会想像是“是人们想像他们的社会存在、他们如何与他人和谐共处的方式……以及潜藏在这些预期背后的更深层次的规范性观念和图景” [12]，它是“使共同的实践和广泛共享的正当性感觉成为可能的共同理解” [13]，“它实际上是对我们的整体处境的一种大体上零散的、未经语言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”这种社会想像的是泰勒所称的自足的“内在框架（immanent frame）”，也就是说，人可以凭借理性和经验理解这个世界，一个“超验”的领域不是不存在的就是与我们无关的。换句话说，“内在框架”意味着我们理解和经验这个世界的全部资源都来自于人间生活，从时空维度上讲，超越此在的超验世界与超越今生的来世要么是不存在的，要么与我们无关。这一点在齐美尔那里曾经以另一种方式得到精彩表达：

通常的观念是：这里是自然世界，那里是超验世界，我们归属于其中之一。不！我们归属于第三个、无法表述的世界，在其中，自然和超验都是反映、投影、矫饰和解释。”[15]

现实绝不是世界本身，而只是与艺术世界和宗教世界并存的一个世界。它们是用同样的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。经验中的现实世界可能是有序规整在实用意义上最适合于促进人类生存和发展的各种要素的结果……因此，决定用心智创造哪个世界的是我们的目的和明确预设，现实世界只是许多可能世界中的一个。[16]

工具理性发展到高级阶段的现代人将“自然世界”和“超验世界”都纳入自己的算计，从而营造出一个“第三世界”：人的世界。在这个世界中，“神法”或“自然法”或许并未失效，但却被人类心智的“内在框架”改造成了人在虚无中创造的意义。

这种理解和体验世界的方式是所谓“现代社会想像”中的一部分。在泰勒看来，“从一开始，现代社会科学的头号问题就是现代性本身”[17]，而“现代性”是

一种史无前例的混合物，其中包含各种新的实践和制度形式（科学、技术、工业生产、城市化），各种新的生活方式（个人主义、世俗化、工具理性），以及各种新式毛病（异化、空虚、一种感到社会即将瓦解而导致的恐慌）。 [18]

作为现代性的一部分，世俗、世俗化或世俗时代是现代学术史上的关键词，但其含义却有待界定。对有些人而言，世俗化意味着道德的沦丧和文明的衰退；而对另一些人来说，世俗化却意味着科学昌明、社会进步和蒙昧时代的结束。与世俗化紧密关联的概念包括启蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韦伯为“世俗化”命题贡献了最重要的分析工具和理论资源。康德的“启蒙”意味着把一切置于“理性”的检验和批判之下。但他同时也承认人的“理性”有其限度，强硬的无神论者和盲信的教徒都犯了同样的错误：他们都宣称自己知道其实并不知道的东西。因此，我们需要厘清知识的界限，以便为信仰留下空间。为此，康德指出，实践理性要求我们“设定”一个超验的上帝，从而我们的“道德律”提供依据。[19]这类似于孔子所说的“敬神如神在”，只有基于这种拟制或假设，我们才会“畏天命”，并做到“慎终追远”，乃至“民德归厚”。不然的话，便会陷入“上帝死了，人可以为所欲为”的道德困境。韦伯则提出“除魅”这一重要概念来帮助我们理解“世俗化”的要害。用一位评论者的话来说，在韦伯看来：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更准确地说，是合理性化（rationalization）。与理性（reason）不同，合理性关注的是手段而不是目的；它是指人的算计能力，有效达致可欲目标的能力。它发端于有目的的人类实践活动。它的根源是现世的。在特定情况下，它具有无限的适用性和非同小可的扩张性。实际上，它是相当霸道的。它改变着它所触及的范围，最终它改变了手段与目的之间的关系。 [20]

从这个意义上讲，现代性不只是意味着用理性祛除“巫魅”，更导致了理性的自我限定，并最终使“工具理性”成为导引人们社会行动的主要心智构成。在多元主义的现代社会中，依信念伦理而行动越来越显得“不负责任”，只有将后果纳入计算和考量的社会行动才是审慎的现代人、尤其是现代政治人应当采取的行动。

尽管在对现代处境的事实分析上泰勒继承了韦伯和齐美尔等人的思路和判断，但他在规范层面上则将“祛魅（entzauberung）”命题作为主要的批判对象。他将“祛魅”这一否定性概念重新命名为“化减（subtraction）”，并讲述了一系列相互关联的“化减故事”，其中包括：（1）启蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于认知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虚幻的假象所造就的“安全和舒适”的环境，真面现实，并且为自己在现世的处境作出选择和承担责任。[21]在“现代”社会中，由于大部分受过教育的成年人都“走向了成熟”，于是“旧的参照系瓦解了、烧掉了，新出现的是将我们自己视为‘个人’的认知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所说的“重估一切价值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人类中心主义（anthropocentricism）”或“唯我独尊的人本主义（exclusive humanism）”成了现代价值的基础。“向现代性的转型穿越了传统信仰和忠诚的废墟”，[23]对传统价值的“减除”是“现代化”的题中应有之意。（3）“赛先生”的故事，也就是以达尔文的“进化论”为典型例子的自然科学对“创世论”、“启示”和“奇迹”的扫荡，“基督教义的主张在科学不断挺进的年代显得不那么可信了。”[24]这些“化减故事”导致的最严重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圆满（fullness）”之门的关闭，或者说是对人生的终极意义之求索的停顿。 [25]在这一点上，作为社会科学家的韦伯和齐美尔早有类似的观察结论。比如齐美尔将近一个世纪前写道：

当下情境的强大引力场不是使这种或那种教义、而是使信仰的超验目标本身显得因虚幻而黯然无光。现在留存下来的不是可以借助新的实现方式便可以企及的超验形式，而是某种更加复杂而无助的东西：曾经由超验来满足的那种需求，那种不因满足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰对象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切断了一样。[26]

与韦伯和齐美尔不同的是，作为哲学家的泰勒不满足于描述这种现代处境，更着力于批判和寻求解决之道。在他看来，超越维度的缺失使得人的生存意义变得贫乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不负责任的生活态度横行，也使得现代人时常陷入之后的空虚和匮乏。但超越之门对人类是一直敞开的，封闭的是人的心智。在“内在框架”的限定下，我们丧失了一片更广阔的天空。人本主义范畴内的所谓“内在超越”，无异于搬着自己的脚来试图离开地面的徒劳。泰勒设想出一种“非主流的”未来，也就是彷徨的现代人皈依或重新皈依宗教（在他的视界中，主要是天主教）的未来：

我预见到另一种未来，它基于另一种假定……在宗教生活中，我们对一种超验现实作出回应。我们所有人或多或少都有这方面的感悟，它显现于我们瞥见、认出并试图去往某种图景的瞬间，这种图景，我称之为“圆满”。因此，唯我独尊的人本主义者以及其他困在内在框架之中的人士所看到的“圆满”图景也是对超验现实的回应，只不过这种回应迷失了目标。他们把这个目标的关键内容关在了门外。与此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的结构性特征就是敞开地直面现实，在这种（再）皈依中，我们会感到自己冲破了一个狭小的牢笼，进入了一个更广阔的天地，并且开始以不同的方式来理解事物。 [27]

可见，与“启蒙”和“现代性”脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将“以人为本”的思维框架视为“牢笼”，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是“从戒备森严的自我（buffered self）”重新调整到“敞开的自我（porous self）”。

二

关于世俗化过程的理论主要有两种，一种将信众的减少和个人信仰的弱化视为世俗化的主要含义，并将科学的发展视为世俗化的主要原因，将宗教从公共空间的退出视为这种世俗化的结果；另一种则将宗教在社会生活中的边缘化视为世俗化的主要表现形式，将现代社会的制度性安排（政教分离、社会分工等等）视为原因，将个人信仰的衰落视为结果。这两种理论识别出两种世俗性：（1）公共空间的世俗化；（2）个人信仰的衰落。但泰勒在这本书里却着重研究第三种世俗性：“信仰的条件”的转变：

我想要界定和追溯的这种转变是这样的：它把我们从一个不可能不信上帝的社会带到一个信仰即使对于最虔诚的教徒来说也只是多种可能性之一的社会。对我自己来说，放弃我的信仰也许是不可想像的；但有许多其他人，包括我的亲朋好友，他们没有信仰（至少是不信上帝或者超验世界），但我却不得不坦率地承认他们的生活绝非贫乏的、盲目的或没有意义的。信仰上帝不再是理所当然的。存在许多其他选择。而且这还意味着，至少在某些社会环境中，一个人或许很难坚守自己的信仰。有些人会感到不得不放弃自己的信仰，尽管他们会为此哀伤一阵儿。[28]

信仰的条件包括社会的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及众多教会圣哲和世俗大师，而且着重揭示思想观念之间的传承脉络。将任何一位思想家拿出来作为例子都会破坏这种论证理路，因此，对这部分内容的理解留待有兴趣的读者自己去阅读和思考。我这里只举一个教会史上的例子。

泰勒对基督教史的细致研究涉及教会史、教会与世俗社会关系史以及宗教哲学史等多个领域。他的中心命题是：基督教思想的自身发展和教会组织的自身改革为世俗化创造了最重要的条件。比如，1215年的第四次拉特兰会议是中世纪欧洲史上的重要事件，这次会议上通过的多项教会法令对此后的欧洲史产生了多面向的影响，单是追溯这些法令带来的后果就足以耗尽多位历史学家的毕生之功。泰勒选取了其中的几项导致“规训社会（disciplinary society）”之产生的教令，并分析了它们为“世俗时代”之来临所准备的条件。泰勒指出，科层式的互补性（hierarchical complementarity）是传统宗教社会的组织原则：独身的神职人员“为结婚生子的俗人祈祷并履行传教牧灵之责，后者则为前者提供支持。在更广的范围内，僧侣为所有人祈祷，化缘修士四处传教；其他人则提供布施、医疗服务等等。随着时间的推移，矛盾之间获得了均衡，其基础就是社会功能的互补性。”[29]但1215年拉特兰会议的一项教令要求全体俗人都要向神职人员做私密忏悔，并因此强化了对神职人员的培训，出版了大量神职人员培训手册，所有这些规训手段构成了所谓“正统实践（orthopraxis）”的一部分，并最终引发了新教改革这一系统性反弹。一项旨在将修道院生活方式扩展到凡人社会的改革为何反而导致了社会的进一步世俗化？在泰勒看来，这是因为一种不加分别的信仰模式的强制推行弱化了传统上的科层式社会互补结构，并为近代的无分殊的“平等”社会打下了基础。其实，如果将这一问题置入康德和韦伯的概念框架，其原因可能变得更加清楚。在《单纯理性限度内的宗教》中，康德区分了“作为偶像崇拜的宗教”和“作为道德行动的宗教”；而在其《宗教社会学论文集》的“前言”中，韦伯则区分了大众的宗教信仰与圣贤的宗教信仰。这两组区分都体现了对“分化的秩序构型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在现世的关怀、纠葛和焦虑之中，信仰对他们来说多是一种寄托，是一种乞求心灵安宁、今生福报或来世净土的手段。试想，哪一位缺乏哲学训练的普通人能够理解这样一种境界：“无目标的专注是祈祷的最高形式” [30]？苦行只有对少数修道者来说才不是苦；受苦而不明其目的，其结果只能是苦本身，而不是超越苦难的彼岸。正因如此，一项旨在清除世俗世界“精神污染”的教会改革，导致了反对教会“强权”和“腐败势力”的社会运动。

第四次拉特兰会议上通过的另一项教令，第18号教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世纪欧洲，神明裁判（ordeals）曾经长期被用作司法过程中的证明手段，这导致了司法的“形式非理性”。神明裁判分为两类：一类是单边的，即只要求诉讼一方（通常是被告）接受考验，考验的方式包括开水、冰水以及烙铁；另一类是双边的，即要求诉讼方法进行司法决斗（judicial duels）。第18号教令禁止神职人员为第一类神判祝福或主持其仪式，并一般性地反对在教会和世俗司法程序中采用司法决斗。由于神职人员的参与是第一类神判的正当性基础，所以，这一教令虽然没有直接禁止或反对这一类神判，却也直接导致了这种神判在欧洲多数法域的消亡。[31]比如，在英国，这一教令所导致的直接后果之一就是陪审制的兴起。而法官向外行陪审员详细指令的需要，又导致了普通法的理性化。[32]这个例子也从另一个侧面证明了泰勒的“基督教自身发展为世俗化创造了条件”这一命题。

三

查尔斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他没有公开表达自己的宗教观点，以便“说服形而上学或神学信念各异的真诚思想者”都来认真思考他的哲学论证。[33]1996年，他获得了天主教圣母会奖（marianist award），在题为“一种天主教现代性？”的获奖演说中，他首次明确表达了自己的宗教观点。这些观点在《一个世俗时代》一书中得到进一步阐发。泰勒试图调和天主教神学与现代性之间的紧张关系，为此他指出：救赎之道在于体认上帝以各种形式给予的启示，这种多样性不仅体现为上帝作为三位一体，也体现在人间生活的多样性上面。在泰勒看来，天主教的一项原则是，信仰的拓宽（widening of the faith）有赖于“奉献形式、精神体验形式、礼拜仪式以及对道成肉身的反应形式的增加”[34]。在这种理解之下，天主教教义是一种“跨越差异的一体（unity-across-difference）”，而不是一种“通过认同而实现的一体（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破传统的条条框框，与信仰其他宗教乃至无神论的人士进行对话，并在此对话过程中通过交流与反思的辩证过程而深化自己的信仰。泰勒曾经将利玛窦（matteo ricci， 1552-1610）视为这个意义上的天主教徒的典范：为了向中国人民传播福音，利玛窦先后学习了佛教和儒家经典，并且与中国佛教高僧和饱学鸿儒进行了积极的对话，从而赢得了明朝士大夫的信任。[35]在《一个世俗时代》中，或许是由于接受了别的学者的批评，泰勒不再以利玛窦作为典范，但仍然将宗教间的对话视为协调宗教信仰与现代性之间关系、并且丰富宗教自身内涵的主要途径。

有趣的是，泰勒试图在多元主义的当代语境中为天主教信仰找到位置的努力与哈贝马斯从“方法论上的无神论”出发为多元价值的和平共处寻找方案的谋划有着惊人的相似之处。哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信仰宗教与不信仰宗教的公民相互负有“认知上的义务” [36]，他们应当参与“互补性的学习过程” [37]。这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识到差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。但是，与泰勒不同的是，哈贝马斯所设想的交流平台不是天主教信仰，哪怕是开明的天主教信仰，而是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。宗教语言必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间。哈贝马斯指出：

哲学不能直接援用作为宗教经验而在宗教话语中出现的语汇。只有当哲学采用一种自身的描述方式对这些经验进行识别之后，它们才能够汇入哲学资源自身的宝库，被认可为哲学自身的经验基础。这种描述方式不是取自某一特定宗教传统的语言，而是源自与启示事件脱钩的论辩性话语。在这样一种中立化翻译无法取得成功的冲突环节上，哲学话语必须承认自己的失败。 [38]

哈贝马斯把这种“拯救性翻译”看得如此之重，以至于认为“一种不具破坏性的世俗化唯有在这种翻译模式中进行”。 [39]

作为天主教思想家的泰勒与作为无神论哲人的哈贝马斯在“宗教于现代社会中如何自处”这个问题上的高度一致，或许是因为他们都清楚地看到了“后工业社会”或“后世俗社会”中人们重新寻找“意义”的需求。一项有趣的“人类发展”研究为我们提供了线索。

因格哈特和魏尔泽尔根据对六大洲的81个社会（占全球人口85%）所做的长达20年（1981-2001）的“价值调查”（value survey）得出结论说：对于现代化和经济发展与宗教信仰之间的关系，马克思和韦伯所提出的理论都没错，但需要放到一个动态的时间序列中加以整合。在前工业社会，由于生产力水平较低，人们忙于为生存而劳碌，对信仰的自我选择能力和自我选择空间都很小，所以根深蒂固的传统价值会主导人们的生活，也就是像泰勒所说的那样，曾经有那么一段时间，在欧洲，不信仰上帝是不可能的；在工业化社会，由于社会分工、大规模生产和复杂化社会组织的需要，理性化-世俗化价值逐渐取代了传统/宗教价值，而理性化-世俗化价值与专制或威权政府类型是兼容的，因为工业化要求集体规训和整齐划一的生活方式，在这个阶段，信仰宗教的人数会显著减少；到了后工业社会，由于生存安全已经不再成为人们所操心的事情，自我表达价值逐渐取性-世俗价值，人们开始追求多样化的生活方式，宗教在这个阶段会重新回到许多人的生活当中，民主、价值多元和自由会成为主流的政治诉求，在这个阶段，以人为本的发展（human development）会取代单纯的经济发展成为主流的发展模式。在这一宏观叙事框架中，对文化/宗教的理解可以分两个维度，一个维度是以传统价值和世俗-理性价值为两极，另一个维度是以生存价值（survival values）和自我表达价值（self-expression values）为两端，从这两个维度来看，发展与文化之间的关系有规律可循：

尽管一个社会的文化遗产会发生持续的作用，社会经济发展会以可预见的方式改变一个社会在这两个价值维度上的位置：随着劳动力从农业向工业的转移，人们的世界观倾向于从看重传统价值朝看重世俗-理性价值的方向转移。此后，随着劳动力从工业向服务业的转移，第二轮价值转换发生了，对生存价值的强调被对自我表达价值的侧重所代替。 [40]

在目前这个时代，由于西方社会普遍进入了“后工业时代”，宗教作为“自我表达价值”而不是“传统价值”的一部分而重新出现，正因如此，泰勒发现“信仰”成了诸多选择中的一种。为了避免“诸神相争”，泰勒和哈贝马斯选择了“诸神对话”。

在“诸神并存”的现代多元社会，泰勒作为以为天主教徒所启动的“对话”，或许竟如同利玛窦在四个多世纪前与儒、佛进行的“对话”一样，是一次注定会失败的传教。多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解“文明冲突”的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等“俗人”那里去寻找。尽管如此，泰勒的巨著还是值得我们认真阅读和考究的，每一位负责任的现代知识分子，都负有“认知上的义务”，去了解一位当代天主教大哲对现代处境的理解。

注释:

[1] charles taylor, a secular age, cambridge, massachusetts and london, england: the belknap press of harvard university press, 2007. 874pp.

[2] 香港大学法律学院

[3] 参见：michael sandel, the case against perfection: ethics in age of genetic engineering, harvard university press, 2007。

[4] michael walzer, menachem lorberbaum, noam j. zohar, et al. (eds), the jewish political tradition, volume 1: authority, volume 2: membership, yale university press, 2000 and 2003, respectively.

[5] alasdair macintyre, god, philosophy, universities: a selective history of the catholic philosophical tradition, rowman and littlefield publishers, 2009.

[6] 他在这方面的已出版的研究成果主要是两本书：charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002; a secular age, 详情见注1。

[7] templeton prize，由英国的约翰•坦普尔顿基金会颁发，奖励“在人类精神现实领域有重大发现”的人士，目前奖金数额为100万英镑或200万美元。泰勒获奖时的奖金数额据说为80万英镑或150万美元。关于该奖项的情况，请访问其网页：。

[8] kyoto prize，由日本稻盛财团颁发，素有“日本诺贝尔奖”之称，每四年评选一次，奖金为5000万日元另加京瓷株式会社股份，其中的“思想与伦理”奖项自1988年开始颁发，首位获奖者是“最伟大的印度学学者之一”、研究吠陀梵文的德国学者保罗•蒂姆（paul thieme, 1905-2001），此后的获奖者都是哲学家，他们分别是卡尔•波普尔（1992）、奎因（1996）、保罗•利科（2000）、哈贝马斯（2004）和查尔斯•泰勒（2008）。关于该奖的情况，请参见其网址：。

[9] 见该书封底。

[10] charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002.

[11] charles taylor, modern social imaginaries, duke university press, 2004.

[12] taylor, modern social imaginaries, p.23.

[13] 同上。

[14] taylor, modern social imaginaries, p.25.

[15] georg simmel, fragmente undaufsdtze. aus dem nachlafi und veroffentlichungen der letzten jahre, munich: drei masken-verlag, 1923, 3.

[16] georg simmel, die religion, gesammelte schriftenzur religionssoziologie, ed. horst-jurgen helle, berlin: duncker & humbolt, 1989, 10:43-44.

[17] taylor, modern social imaginaries, p.1.

[18] 同上。

[19] immanuel kant, die religion innerhalb der grenzen der blo?en vernunft, meiner, 2004. 中译本见：康德著：《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003。

[20] alkis kontos, “the world disenchanted, and the return of gods and. demons”, in a horowitz and t maley (eds), the barbarism of reason: max weber and the twilight of enlightenment, university of toronto press, 1994, p.230.

[21] charles taylor, a secular age, p.575.

[22] charles taylor, a secular age, p.157.

[23] charles taylor, a secular age, p.570.

[24] charles taylor, a secular age, p.267.

[25] charles taylor, a secular age, p.768-769.

[26] georg simmel, "das problem der religiasen lage," gesammelte schriftenzur religionssoziologie 14: 369.

[27] charles taylor, a secular age, p.768..

[28] charles taylor, a secular age, p.3..

[29] charles taylor, a secular age, p.44.

[30] simone weil, waiting for god，转引自：peter e. gordon, “the place of the sacred in the absence of god: charles taylor’s a secular age,” journal of the history of ideas, volume 69, number 4 (2008), p.648.

[31] john w. baldwin, “the intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeals,” speculum, vol.36, no.4 (oct., 1961), pp.613-636.

[32] s. f. c milsom, a natural history of the common law, columbia university press, 2003, pp.6-8.

[33] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.13.

[34] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.15.

[35] 对于泰勒以利玛窦为典范而展开的论证，有学者提出了尖锐的批评：利玛窦到中国后先伪装成僧人，后来发现僧人在中国社会并不受尊重，又伪装为儒生，这些都是处于传教的功利考虑，而不是出于学习和对话的目的。参见：ian fraser, “charles taylor’s catholicism,” contemporary political theory, 2005, 4, 231-252。

[36] jürgen habermas, zwischen naturalismus und religion: philosophische aufs?tze, frankfurt a/m: suhrkamp, 2005, 11.

[37] 同上，146。

[38] jürgen habermas, “transcendenz von innen, transcendenz ins diesseits,” in texte und kontexte, frankfurt a/m: suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.