美国文化英文论文精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇美国文化英文论文范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

关键词：硕士生 科研能力 培养

进入21世纪以来，随着我国高等教育的蓬勃发展，硕士研究生的招生规模迅速扩大，增幅甚至达10倍左右。结果，硕士生的基础、学风均有所滑坡。如何使硕士生在毕业后具有较强的科研能力，成为名副其实的高层次人才，已成为亟待解决的问题。本文以英美文学专业为例，初步探讨如何培养硕士研究生的科研能力这一问题。

一、引导硕士生继续保持刻苦、认真的学风

当前，不少人上硕士研究生只是为了拿张文凭，以便找份较为理想的工作，而不是为了从事研究，因而，读研期间的学研态度非常散漫。在一年多的课程学习期间，一些硕士生上课经常迟到，甚至经常旷课。硕士生的许多课程属选修课，一些授课教师为了吸引足够的学生上自己的课，平时出勤管理和期末成绩考核都不严格，个别学生甚至数月或整年不上课，期末考核仍然过关，甚至还能得不低的成绩。遇上出勤管理较严的老师，一些硕士生为了出去代课或打工挣钱，甚至还找无关的人“替其上课”。基本课程学习结束后，在酝酿毕业论文开题的半年里，更多的硕士生外出代课或打工，把开题的事儿抛到脑后；待到开题前三五天，才慌忙到优秀硕博士上看别人的毕业论文，把某些论文改造成自己的论文框架――开题报告，蒙混过关。开题后近一年时间里，一些硕士生要么代课或打工，要么忙着考各种证书，而且在最后半年多的时间里，又四处跑着找工作，很少查阅与毕业论文相关的资料，也不认真考虑论文写作，直到离答辩前一个月左右，才开始上网搜索别人的论文，以拼凑自己的论文；结果拿出的英语论文语言错误到处都是，内容观点或站不住脚，或逻辑漏洞百出，更有甚者，一些人的毕业论文绝大部分是抄来的……

针对如此的读研风气，硕士生导师在其指导学生入校之日起，就应严格要求，引导其树立正确的人生观，让其珍惜读研机会，鼓励其继续保持准备考研阶段的刻苦、认真的学风，并让其明白，若不踏踏实实地学习，达到最基本的学业水平，毕业时连按时拿到文凭也会成问题。其次，导师要根据所指导硕士生的研究方向，给其推荐一些必读书籍，更重要的是，要经常与所带的硕士生就其最近学习的内容、研读的书籍等进行座谈。这样不仅可以适时地答疑解惑，避免一些硕士生“常年见不到导师的面”的抱怨，又可以督促硕士生，让其不敢偷懒，以避免一些硕士生该毕业了导师推荐的书还“没来得及”看的现象。第三，导师不仅自己上课要加强考勤管理，而且要与其他授课导师经常沟通，了解所指导硕士生的课堂出勤情况，及时发现个别学生经常缺课的原因，以便及时地从根本上解决问题。第四，导师要至少提前半年开始指导硕士生的毕业论文开题，在开题之后一年左右的毕业论文写作时期，要督促其继续认真查看相关文献资料，尽早动手写论文，并经常了解和帮助解决他们在论文写作过程中遇到的问题。第五，相关授课教师和培养单位要严格硕士生的课程考核、开题和答辩管理，使任何不合格的硕士生都不能毕业，以对下届硕士生起警示作用。

二、指导硕士生拓宽知识面，奠定扎实的研究基础

在本科阶段，许多学生只满足于学习几本相关教程，考研时，又只是反复复习几门必考课程，因而成为硕士生后，知识面非常有限。有的导师在其硕士生入校后，就给其确定了明确的研究对象，仅推荐了与其毕业论文直接相关的书籍，完全忽视许多硕士生实际上对自己的研究领域缺乏全面、透彻的了解这一事实。就英美文学专业来说，不少硕士生连“什么是文学”都说不清楚，别说用英语就是用汉语写文章也不完全能写通顺，甚至连标点符号也不完全能恰当运用。鉴于此，硕士生入校后，英美文学专业的导师应引导其拓宽知识面，奠定扎实的研究基础。应让硕士生清楚，从一定意义上说，文史哲“不分家”，研究文学有看不完的书籍；同时，应围绕“英美文学”既是“英美”的文学，又是“文学”，且是“西方”的文学这一特质，给硕士生推荐一些必读书籍。这些书籍可涉及以下类型：

第一，英美文学背景知识类。包括外国文学史（或欧美文学史）；世界文化史（或文明史），英国通史（或文化史），美国通史（或文化史）；西方哲学史，西方美学史。这类书籍导师可鼓励硕士生读英文版的。

第二，文学原理、文学批评方法、文学理论史类。这类书导师应要求硕士生读英文版的，例如Rene Wellek等所著Theory of Literature，Jean Paul Sartre的What is Literature？，I. A. Richards的Principles of Literary Criticism；Wilfred L. Guerin等所著A Handbook of Critical Approaches to Literature；Richard Harland的Literary Theory from Plato to Barthes，Raman Selden等所著A Reader’s Guide to Contemporary Literary Theory。

英美作家从小潜移默化地受到了西方文化（包括文史哲）的影响，较全面地了解西方文化背景和西方文论史，可以深化研究者对有关作家、作品的理解。而较全面地了解西方现当代文论，可以增强研究者的洞察力，为评论自己感兴趣的作家、作品提供适宜的理论基础。

第三，中国文学作品、中国文学史、中国美学史（或文论史）类。鉴于国内绝大多数外国文学论文是用汉语写作和发表的，倡导英美文学专业的硕士生读一些中国的文学作品、文学史、文论史，不仅可以使其开阔视野，加深对文学的认识，提高文学欣赏水平，而且可以使其具有较好的文学功底和汉语文学水平，使其在文学鉴赏和方面具有较强的竞争力。

第四，与导师的研究方向相关的文学理论和作品类。比如说，导师的主要研究方向是女性主义文学批评，一般就要给自己的硕士生推荐较多的女性主义批评论著，及女性主义经典文学作品和最新作品。硕士生多看一些与其导师研究方向一致的书籍，研究方向或毕业论文选题与导师的研究方向一致或接近，将有助于导师发挥其特长，提供更多建设性的指导意见。

三、培养硕士生的科研选题和进行研究的能力

一些硕士生毕业论文该开题了，还没找到题目，让导师给找题目；题目确定了，却不知如何写，反而轻信“天下论文一大抄”的谬论，东抄西拼，整篇论文没有自己的观点。为此，导师应从以下四方面努力：

第一，引导硕士生在了解背景知识、基本理论的基础上，根据自己的兴趣，确定一个切入点，然后围绕这个点有针对性地、以批判的眼光去看书。比如说，引导硕士生把英国或美国文学的某一体裁的某一个作家作为具体的研究对象，以便集中精力，阅读该作家的代表作、其传记、可行的文学理论及相关文献。同时，要提醒硕士生摈弃“印在书本上的话都是完全正确的”观念，看书时要敢于质疑。如果硕士生对某一作家的作品以及相关文献非常熟悉，又具有质疑精神，他们就会发现，他人的相关评论并非“定论”，有很多问题需要研究，自己有很多的话可说。

第二，要告诫硕士生，他们所选定的研究课题应是自己有独到见解可陈述的――要么是没有人研究的作品，要么用独特的视角去研究经典性作品，但无论如何，要有一些新发现，要得出一些独到的结论。这一点以第一点为基础――只有集中精力，基本读遍某一特定领域里的相关文献，才能掌握该领域的国内外动态，确定既富创新性又有价值的研究课题。

第三，引导硕士生进一步广泛地收集、有效地阅读和分析相关文献。除从本地图书馆和从网上收集文献外，导师可告知硕士生从我国的国家图书馆收集资料的便捷方式（实际上，不用去北京，就可通过一些机构，获得相关材料的复印件）；如果导师的科研经费较为充足，也可资助硕士生通过“卓越亚马逊网”直接从美英两国购得最新英文原版著述。要建议硕士生，在有限的时间内，对于收集来的大量相关文献资料，一部分需反复细读，大部分只需有选择性地阅读，比如说，可通过相关著述的“索引”，查到并阅读和自己研究内容直接相关的页码的内容。阅读文献时，对他人的观点应始终秉持“批判扬弃”的态度：面对有瑕疵的论断，可做些修正，从而提出自己的论点；对自己同意的观点，可拿来引用，但要作为自己提出更高一层论断的论据。

第四，鼓励硕士生在鉴赏作品和研读文献的基础上，敢于提出自己的观点，并练就既能充分论证、合乎逻辑，又做到条理清晰、不乏文采的文学论文写作能力。要正告硕士生，搞科研、写论文，只要能提供充分的证据，在真理面前，没有长幼，没有尊卑，在文学欣赏和批评领域更是如此。要基于反复细读所研究的文学作品的感悟，并以相关参考文献为佐证，形成自己独到的观点；然后就是有理有据地陈述自己的观点过程――此即论文写作。论文要做到观点明确，论述充分，层次分明。同时要建议硕士生，既然学文学专业，自己写论文时就要发挥平时阅读英、汉文学作品所积聚的文学能量，尽量使论文文笔流畅，且不输文采。

总之，硕士生招收院校、负责培养的院系、所有授课老师，尤其是责任导师，要努力提高教学和科研水平，严格管理，善于引导，使硕士生能继续保持刻苦、认真的学风，拓宽知识面，奠定扎实的研究基础，培养独立地进行选题和从事研究的能力。通过这样有针对性、有步骤的耐心、艰苦、综合努力，硕士生才能培养较强的独立从事科研的能力，毕业后成为名副其实的高层次人才。

参考文献

[1] 聂珍钊.“中国的英美文学研究：回顾与展望”全国学术研讨会闭幕词[J].外国文学研究，2004（5）.

[2] 束少军.弱势族群的崛起与中国学者的学术自觉――记全国英语文学研究高层论坛[J].当代外国文学，2013（1）.

[3] 王宁.文学研究疆界的扩展和经典的重构[J].外国文学，2007（6）.

篇(2)

    学者王元化也被推重为“时代的思者”①。虽然作为学者或思想者,王元化都难以完全纳入“比较文学”论域,后者却可能是感触前者独特风貌的一个有效视角,而前者也可能为后者提示“中国气派”的启示。就王元化学术方面而言,一位前辈文艺学者将之梳理概括为八个方面后写道:“20世纪上半叶,中国出了不少学术大师,如王国维、梁启超、陈寅恪、鲁迅、、郭沫若等”。而及至21世纪,“王元化作为一代学术大师的意义和价值,似乎还不曾被更多的人所认识和揭示”②。在改革开放以后形成的“比较文学”学科领域中,着名法国文学研究者钱林森《缅怀远去的智者———王元化先生与〈跨文化对话〉二三事》中写道:“国际双语论丛《跨文化对话》自1998年创刊至今,已迈过10年历程了。……不久前离世的王元化先生,他为《跨文化对话》留下的思考和文字,更值得我们珍惜、怀念”③。王元化被推重为“比较文学”研究领域开拓者的代表作是1979年出版的《文心雕龙创作论》。该书在全国首届(1979~1989)比较文学图书评奖活动中获“荣誉奖”④。学者赵毅衡当年评论:“一九七九年或许是我国比较文学研究进入‘自觉期’的一年:钱钟书《旧文四篇》、《管锥篇》前四卷、杨绛《春泥集》、范存忠《英国文学语言论文集》、王元化《文心雕龙创作论》,这些解放后出版物中中西比较文学内容最集中的书籍,都出现于一九七九年。”①季羡林先生在更早的1981年写道:“应该把中国文艺理论同欧洲的文艺理论比较一下,进行深入的探讨,一定能把中国文艺理论的许多术语用明确的科学语言表达出来。

    做到这一点真是功德无量。你在这方面着了先鞭。”②王元化另一部代表作《思辨随笔》于1995年获第二届中国国家图书奖。着名翻译家萧乾先生在《〈思辨随笔〉不可不读》中写道:“这里论述的真是从中至外,从古至今:从孔子、刘勰到鲁迅、,从莎士比亚到普希金,没有冗长引句,更不见老生常谈,全是作者的思绪和心得。他对莎剧有些评论如译出来传到国外,估计必会赢得西方莎学家们的赞赏,因为其中饱含着东方人的智慧卓见。”③如果说萧乾评语中对“东方人智慧”的强调在中国比较文学研究界是先着一鞭,那么其所思所见与王元化本人同时期关于中西文化比较的主导思想之强调是不谋而合:研究中国文化,不可避免地需要以西学作为比较的参照系,但又不可以西学为主体,用中国文化去比附。恕我再一次借用正在受人指摘的余英时的直率说法:“今天的文化危机特别表现在知识分子的浮躁心理上,仰慕西方而不知西方文化的底蕴,憎恨传统文化又不知传统文化为何物。”④并非偶然的是,十年后日本学者将《思辨随笔》作为《王元化着作集》之一而完整译介⑤。《思辨随笔》于2004年增补修订为《思辨录》⑥。有的高校教师开始将之作为“大学本科生和研究生入学时必读的教科书”⑦。最近一位承担国家社科基金项目的年轻学者在《王元化〈思辨录〉的方法论意义》专题论文中提出:“《思辨录》体大思精虑全、圆融中外古今,对其展开全面研究是一门大学问。”⑧笔者初步考察统计,《思辨录》全书出现的外国作家与文学人物姓名不下三百之数。如果以外国文学作为“比较文学”参照系,则该书内涵之丰富也可见一斑。

    王元化学术中的“比较文学”因素还可追溯到其历年乃至早期着述中。例如文艺评论集《向着真实》初版于1952年,其中所及的外国文学家不仅有契诃夫、车尔尼雪夫斯基、别林斯基、罗曼?罗兰、果戈理、卓别林,还包括法国作家左拉、美国作家考德威尔、捷克作家伏契克,以及委内瑞拉诗人等。该书再版后记回顾道:“我写下了对自己所喜爱的某些作家的一些感受。其中有些看法现在虽然已有所变化,但对于这些引导我认识生活和怎样对待文学事业的先驱,我始终怀着青年时代的崇敬心情。今天重读这些文字,我的心中仍激起当年的感情波澜。”⑨一位年长学者回忆八十年代末读到《向着真实》与《文心雕龙创作论》二书时的心情:“那时,我在一些前辈鼓励下,正起步于比较文学教学与研究,并开始招收比较文学方向的研究生。相遇王先生这两部着作,对我而言,真是不期而遇的‘机缘’。《向着真实》这部处处充满真知灼见的评论文集中,最引起我注意和兴趣、且对我产生影响的,是他评论罗曼?罗兰《约翰?克利斯朵夫》的两篇文章,先生对罗兰作品认识独到,见解高远,我不仅在自己的论作中加以征引,也在对研究生授课中多次介绍过。”①王元化青年时代最初论文是1939年发表的《鲁迅与尼采》。他晚年自述该文“受到了由日文转译过来的苏联文艺理论影响”,其中有“机械论的痕迹”②。然而在中国现代文学思想史叙事中,迄今它依然不失为“三十年代关于鲁迅的最有分量的论文之一”③。《鲁迅与尼采》的标题与今天“比较文学”研究的通常模式相契。该文作为王元化最初发表而产生影响的论文,意味着其学术生涯中的某种潜在基质。如果说这种基质与后来引进的“比较文学”研究视阈和方法不谋而合,那么王元化自1939年迄至去世的2008年,在近七十年中先后出版的四十余种着述中,都可能包含“中国比较文学”研究的独特因素和资源。

    二、“比较文学方法”与“综合研究法”

    原初意义上的“比较文学”基于两个要素:一为文学对象,二为外文研译。前者是比较文学的特定对象,后者是赖以成立的前提。就此而言,王元化学术至少包含若干原初意义的“比较文学”因素。例如他的莎士比亚研究包括对西方莎剧论文的译介。他的《文心雕龙》研究,前期成果之一是对西方“文学风格”代表性论文的译介,后者成书为《文学风格论》④。此外,王元化还与父亲王维周教授合译过《革命亲历记》⑤。然而在中国语境中,比较文学研究通常也以中译本为对象。即便在这一场合,研究者是否自觉意识到外文原文与中文译文之间可能存在意味差异乃至歧义,这无疑会影响到他所作判断和所下结论是否中肯合理。这种差异乃至歧义尤其表现在一些专门术语上。因此,至少就中外文艺理论的比较研究而言,对中外术语意味之差异的清醒认识,以及基于这种认识的追溯考辨斟酌等,理应是研究者的必要条件和基本素质。王元化学术中的“比较文学”因素也蕴含于他对汉译西方着作的研读和阐释中。这方面他所提供的启示之一是,对于西方着作中的一些关键性理论术语,必须结合外文语源和语境而尽可能充分辨析、追溯和考量。例如他的《读黑格尔》中多处研讨了黑格尔术语的中译问题。诸如:“情志”、“情致”、“”三者相对于黑格尔原着中古希腊词“”何者更为恰当;“知性”较之于旧译“悟性”或“理解力”为什么更能妥切传达德文原着“Verstand”之旨;“总念”、“概念”之于德文“Begriff”的孰所优劣;中国古典美学“气韵生动”、“生气灌注”与黑格尔美学“beseelt”的汉译关系;被英译为“sense”(感觉)的德文“sinn”是否可以译为“艺术敏感”;为什么应该用“宁静”来替代中文旧译的“静穆”,等等⑥。这里我们以《读黑格尔》用“情志”翻译“”的一例观之。

    后者在黑格尔德文原着中就是一个源于古希腊的外来词,并且黑格尔本人认为它在德文中很难找到确切译词。而据《读黑格尔》对“”词的考察:它在英文中译作“Pathos”(意为悲哀,哀愁,动情力,悲怆性等),在拉丁语中译作“Qual”(意指本原的痛苦),在恩格斯着作中被解释为“苦闷”,在中文旧译中转成“情致绵绵”。这些译词相互歧异,究竟如何汉译为恰?王元化考辨的结论是:“”这个词不仅涉及情感方面,也潜在“志”的意蕴,它指谓的是一种“合理的情绪方面的力量”;中文旧译“情致绵绵”未能传达该词的“志”意,英译“Pathos”(悲怆情感)也遗漏了该词的伦理意味①。这个例子至少表明,王元化对黑格尔术语的把握是经过多方考究和反复斟酌的。一方面,其结合黑格尔理论体系背景而辨析的方法是超出了一般语言翻译家的关注所及;另一方面,其对该词语源的尽可能追根溯源,亦足为重思想而轻学术的年轻后辈有所借鉴。就外来的“比较文学”方法而言,通常认为主要有“平行研究”与“影响研究”两种。而这两种方法在王元化着述中多处可见。这里仅就平行研究方面管窥一斑:在我读过的剧作中,我把具有这种特点的剧本称作是“散文性戏剧”,将它与“传奇性戏剧”相区别。……我对散文性戏剧和传奇性戏剧所作的比较说明,在我过去所写的文字中曾留下了痕迹。②王元化以“散文性戏剧”与“传奇性戏剧”来概括契诃夫与莎士比亚作品的不同特点,这显然可纳入“平行比较”。据考察,我国建国初戏剧界关于戏剧结构的分类,有开放式、闭锁式、人物展览式的三类型说;至上世纪80年代有纯戏剧式、史诗式、散文式、诗式、电影式的五类型说,其中将莎士比亚戏剧作为史诗式结构的典型,契诃夫戏剧作为散文式结构的典型;同期又有论者以“非戏剧化倾向”来指谓契诃夫戏剧的特征。

篇(3)

南方都市报：西方的理论对你的中国诗词研究有什么影响？

叶嘉莹：我不但读了西方的接受美学，也读了符号学、诠释学。我忽然觉得有些西方文论是我能说明白的，我一看这个说法，这个太好了，把我不能说明白的东西说明了。现在大家常常说叶嘉莹用西方理论，（其实）我不是喜欢套用西方的理论，也不是要引用西方的理论来表示什么博学啊先进啊，就是因为中国的词学从晚唐五代以来，从北宋词论的怀疑和困惑，一直到张惠言到晚清这些人，都没有把词的美感特质用理论说清楚。我用西方的理论来说，这是没有办法的，因为中国传统没有这种理论说明。

南方都市报：你自己的诗词研究心得对西方学术界又产生了什么影响？

叶嘉莹：西方最早的传统汉学，当然是对先秦诸子的著作的翻译；后来开始研究诗，但一直没有什么词学的研究。1966年我被邀请去参加一个国际会议，是中国文学批评的会议，当时我写的文章是谈常州词派比兴寄托之说的新检讨的。后来我们的论文被编成一本书，审稿人给我这篇文章很高的评价，他说这是从来没有这样做过的，而且词最难讲的，就是这种精微的美，他们可以翻译，可以简单地介绍词的历史，可是这种细致精微，是我们中国过去修养那么好的词学家都弄不清楚的事情。而且他们并没有用西方的理论研究中国，他研究中国就是研究中国，不像我这种中国人去看西方理论。前几天我的一个学生写信来，说到了美国才知道叶嘉莹的词学在西方的作用。

南方都市报：从1979年起，你为什么那么热忱地回到中国多所大学讲学？

叶嘉莹：那时中国经过了“”，我很愿意回到中国来，为诗词研究尽一点力量。一开放我马上就回来教书了，而且那时候我是放弃了加拿大一部分的薪水、休假回来的。

我从来不觉得我的理论有什么特别的可贵，我也绝不是去过几年外国，所以就老喜欢搬弄外国的名词。我虽然用了西方的理论，可我不是用西方的词学。诗是容易理解的，是显意识的、言志的，时代背景、文化背景、诗人的人生经历，你都能说得很清楚。但词很微妙，不管是谁写的，外表看起来都一样，都是写美女跟爱情。为什么这个人写的美女跟爱情就好，那个人写的美女跟爱情就不好呢？那就是说，在写美女爱情的里边，能引发读者很丰富的联想的，就是好的！任何文学作品，都以它的内涵越丰富越好。不但如此，词还有一个好处，它不像诗文写得冠冕堂皇，词是游戏笔墨，所以反而把内心里最真实的本质表现出来了。所以王国维说了，宋人诗不如词，为什么呢？“以其写之于诗者，不若写之于词者之真也”，因为他的诗写出来的东西，不如他在词里写出来的东西更真诚。为什么呢？因为他内心里有很多想法，想着美女和爱情，诗里不好意思说嘛！可是词呢，它不负责任，所以这时候他卸下道德装饰的外表，流露出来的是本质。里边流露的不是他外表说什么，而是本质说什么。可是过去诗文的传统太悠久了，词到晚唐五代才有，所以它被诗文言志载道的批评所限制。

中国的诗词讲给外国人听，如果都要通过翻译的话，毕竟有层隔膜。如果从符号学或者从显微结构来争辩，“菡萏”翻译成英文译成什么？Lotus.它变成了荷花，不是“菡萏”了，所以你要把中国兴味的东西用英文解释，把那个微妙之处说出来。在中国语言里边你才知道“菡萏”跟“荷花”给人的感觉是不同的，所以我觉得到中国来，诗词才能真正讲得细致精微。（节选自《南方都市报》）

1. 下列说法，不符合叶嘉莹观点的两项是（5分）

A. 西方最早的传统汉学，是对先秦诸子著作的翻译和对诗学的研究，但一直没什么词学的研究。

B. 同样是写美女爱情，那些给读者的联想很丰富的词，就是优秀之作。

C. 过去诗文的传统太悠久，词到晚唐五代才有，因此它被诗文言志载道的批评所限制了。

D. 在中国语言里边，“菡萏”与“荷花”给人的感觉是不同的。

E. 任何文学作品都以它的内涵越丰富越好，宋人诗不如词，是因为宋诗的内涵不如宋词丰富。

2. 针对《南方都市报》记者“从1979年起，你为什么那么热忱地回到中国多所大学讲学”的提问，叶嘉莹给出了怎样的回答？请用自己的话加以概括。（4分）

答：

篇(4)

关键词： 国民性 西方话语 构建 东方话语

一、中国国民性的西方话语构建――明恩溥《中国人的气质》

西方眼中的中国形象，大抵经历以下这个历史变革：从《马可・波罗游记》中13世纪的蒙元天堂到17、18世纪对中国商品、文化、历史、哲学无比崇拜的“中国潮”，再到19、20世纪的黑暗、专制统治下的鸦片地狱。同样，国人的形象在19―20世纪期间也遭到前所未有的丑化。周宁教授在论文《西方的中国形象史:问题与领域》的《第二人类》中提到中国人的形象被丑化、漫画化，固定为集体想象中的某种“原型”，如留辫子、打伞、猪眼、大肚子、笑容狡猾、动作呆板机械、吃老鼠、撒谎等。

外国人讲中国国民性的著作，较早的有法国大革命时代孟德斯鸠的《论法的精神》，该书曾以专章《西班牙人和中国人的性格》讨论中国人的特性;俄国无政府主义者巴枯宁在其晚年著作《国家制度和无政府状态》中，也述及中国人的性格和习惯。西方学者对中国国民性发表过高见的人，不乏鸿儒硕彦。孟德斯鸠、休谟、赫尔德、黑格尔等赫赫有名的精英人物，都对中国国民性的缺陷深有研究。他们还分别从自然环境、历史境遇、法律风俗、政治制度等角度，对中国国民性的文化背景及其成因进行了细致的分析。周宁在《天朝遥远――西方的中国形象研究》中指出：从孟德斯鸠开始，西方思想界试图在现代世界观念秩序中确立中国的国民性，在后启蒙时代的东方学背景下，相关主题的不同文本，逐渐构筑起一个知识体系，经过赫尔德的发展，最后完成于黑格尔的历史哲学中。

如果说在西方文化中，黑格尔的理论标志着中国国民性话语精英层面的完成的话，明恩溥的《中国人的气质》则标志着大众舆论层面的完成。明恩溥（Arthur.H.Smith，又名阿瑟・亨・史密斯）在Chinese Characteristics （原译为《支那人的气质》，又名为《中国人的素质》，今译为《中国人的气质》）这本书里，根据在中国传教22年的观察，写成文章在《华北每日新闻》发表，后来汇编成册出版。该书分27章详尽地评介了中国人的特性，总体色调灰暗，谈及了中国人好面子、保守、排外、不诚实、知足常乐等缺陷，批评了中国人国民性格中的许多弱点，包括心智混乱、麻木不仁、因循守旧、缺乏公共精神和同情心、漠视时间、言而无信等，认为中国人在精神生活别是在宗教方面存在着关键性的缺失。他最后想说的只有一句话，那就是只有西方人的宗教（基督教）才能拯救这些病入膏肓的野蛮人。“中国需要的是正义，为了获得正义，她就绝对必须了解上帝，了解关于人的全新概念，还要了解人与上帝的关系。中国的每一个人、每一个家庭和每一个社会都需要一种新生活。这样一来，我们就发现，中国的各种需要其实就是一种迫切的需要。这种需要，只有基督教文明才能持久、完整地提供出来”。（刘文飞、刘晓，2007：256）

二、中国国民性的东方话语构建――辜鸿铭的《中国人的精神》和林语堂的《吾国与吾民》

近代中国，在中国人为西方撰写的介绍中华民族特质与中国人精神特征的著作中，辜鸿铭与林语堂双峰并立。他们以良好的西学功底和对中国最贴切的了解用英文向西方奉献了他们眼中的中国，并且都引起了热烈的反响，成为畅销书，一段时期几乎成了西方对中国的想象模版。这两位“两脚踏中西文化”的文化大家，以西方为参照，给西方一个中国的轮廓。与西方传教士、商人、游客、文人也曾带回去的中国形象相比，他们从另一个侧面诠释了东方。

“精通西方而极端保守”的清朝遗老辜鸿铭于1915年由北京每日新闻社出版用英文写成的The Spirit of The Chinese People（原名《春秋大义》，后译为《中国人的精神》）。辜鸿铭一反史密斯书中的灰暗基调，着力于推崇、弘扬“中国人的精神”：深沉、博大、淳朴、灵敏（deep，broad，simple and delicacy）。“真正的中国人可能是粗卑的，但粗卑之中并没有粗野；真正的中国人也许是丑陋的，但他的丑陋却并不可怕；真正的中国人也许是庸俗的，但庸俗之中并没有侵略性；真正的中国人也许是愚昧的，但愚昧之中却并没有荒唐；真正的中国人也许是狡黠的，但在他的狡黠之中却并没有邪恶”。至于中国的文明，作者在把中国文明和欧洲现代文明进行比较的时候得出这样的结论：现代欧洲的宗教，使他们的心灵而不是头脑得到了满足，哲学使他们的头脑而不是心灵得到了满足。西方人认为中国人没有宗教，而辜氏则称中国的宗教就是儒学，儒学的真正伟大之处就在于给人以正确的国家理念，并把这种理念上升为一种宗教。辜鸿铭对明恩溥的《中国人的气质》一书颇不以为然，认为其肆意诋毁中国人，并在不同场合多次予以批评：“比如那个可敬的阿瑟・史密斯先生，他曾著过一本关于中国人特性的书，但他却不了解真正的中国人，因为作为一个美国人，他不够深沉。”他指责明恩溥的《中国人的气质》一书的真实目的是试图证明西方人“确实比中国人优越得多”。他嘲讽欧美的研究中国的学者过高地估计了自己的成绩，“如同巨人肩上的侏儒，会误认为自己比巨人还要高大”。

1935年林语堂在美国用英文写作My Country and My People（译为《吾国吾民》，又名《中国人》），在书中他建构了自己心目中的“文化中国”的形象，综观全书，林语堂“国民性”体系比较完整，包含了人种“中国人民”、国民素质“中国人之德性”、思维特点“中国人的心灵”、文化精神“人生之理想”、妇女问题“妇女生活”、社会政治问题“社会生活和政治生活”、文学面貌“文学生活”、艺术精神“艺术家生活”、闲暇文化“生活的艺术”。林语堂对西方读者讲述“中国形象”。在回应了西方“中国形象”话语的同时，他也修改了西方“中国形象”话语的负面成分，借助西方“中国形象”话语对国民性消极成分进行批判。

如果说把《中国人的气质》与辜鸿铭《中国人的精神》、林语堂《吾国与吾民》对读的话，我们会发现辜鸿铭、林语堂仿佛是在回应着明恩溥的观点。他们以明恩溥的《中国人的气质》为潜在的对话者，对明恩溥所描述的中国人的国民性进行批判性的辩驳。在很多方面，我们可以发现，史密斯与辜鸿铭、林语堂对中国人特性的认识是相反的。

关于中国人的礼貌。明恩溥“抱怨”中国的礼貌是“表演”而非“真诚表达”。辜鸿铭则认为:“中国一贯被认为是礼仪之邦，那么什么是真正的礼貌本质?它就是对他人的感受加以关照。中国人有礼貌是因为，既然生活在一个心灵的生活中，他们知道自己的感受，所以对他们来说，对他人的感受加以考虑和关照也非常容易。”中国人的礼貌是“一种发自内心的礼貌”。（秦海霞等，2008：60―61）

关于“漠视精确”。明恩溥对中国人“漠视精确”进行了批评。辜鸿铭则认为，它恰恰说明“中国人生活在一个心灵的生活中”，是崇高的。“这种心灵是精细和敏感的平衡，它不像头脑和智力，只是一个坚硬、僵化和生硬的工具。你不能用心灵去思考那些死板、生硬的东西，就像你用大脑和智力思考的东西一样”。正如“很难用毛笔来写和画，但是当你一旦学会了运用它，拿着它你将能完成富于美感和优雅的书画作品，而这是硬质钢笔无法做到的”。（秦海霞等，2008：63）

至于“神经麻木”，明恩溥无法理解这种“不知疲倦、无孔不入、迟钝冷漠的中国人”的民族性。林语堂在《吾国吾民》中的“无可无不可”一章中指出：“这种无可无不可态度是中国文化的奇异产物，是吾们旧世界的智慧在特殊环境下熟筹审虑所磨练出来的。”“冷淡之在中国，具有显明的适生价值……淡淡之品性，实有助于圆熟的教育。”（黄嘉德，2008：78）

三、结语

值得肯定的是，在特殊历史背景下，辜、林二人对于国民性的话语构建起着积极而深远的影响――在揭示了西方的中国形象话语霸权之后，可以更有效地思考中国文化自身。更为重要的是他们的确引起了西方强势文化的关注，并在一定程度上改变了原有的某些误解。虽然不可避免地带有民族主义的色彩，但他们不再沉默，在身份认同的觉醒中，这些“边缘”阶层开始寻找本阶级的话语权，寻找自我文化认同，确认自己的身份和自己的存在方式。不仅如此，中国的国民通过西方眼中的中国形象还可以了解西方投射在中国他者身上的意识形态，解构中国意识历史中“西方”之镜，解构自我意识的外来话语霸权，显示文化霸权所具有的令人生畏的支配性结构。这在某种意义上也是在对于文化霸权中的强势文化进行抵抗的“去殖民”。

法国著名比较文学学者巴柔说:“‘我’注视他者，而他者形象也传递了‘我’这个注视者、言说者、书写者的某种形象。在个人（一个作家）、集体（一个社会、国家、民族）、半集体（一种思想流派、意见、文学）的层面上，他者形象都无可避免地表现为对他者的否定，对‘我’及其空间的补充和延长。这个‘我’想说他者（最常见到的是出于诸多迫切、复杂的原因），但在言说他者的同时，这个‘我’却趋向于否定他者，从而言说了自我。”在西方的中国形象之镜中，中国他者必须认清自己在此镜中的“像”绝非现实的“真实”映像，此镜更倾向于中国传统文论中的“镜”，它所映照出的只是镜中月、水中花，是幻象。而此镜如何“照”出中国他者与西方主体、如此照出的像又如何发挥其功用都值得我们重视。

因此，在今日中国，我们讨论近代中国国民性的批判的东、西方话语构建，目的并不在于对其进行猛烈批判或辩驳，重点在于，用后殖民主义视阈，解构被殖民的民族的一种被强制的文化认同感，解构这一建构在不平等话语上的知识──权力体系，让属下发声，可以说，塑造一个属于东方自己的话语构建，其象征意义远大于其实际话语意义。

参考文献：

［1］明恩溥.刘文飞，刘晓译.中国人的气质［M］.北京：三联书店，2007.

［2］辜鸿铭.秦海霞等译.英汉双语・中国人的精神［M］.北京：中国城市出版社，2008.

［3］林语堂.黄嘉德译.吾国吾民［M］.西安：陕西师范大学出版社，2008.

［4］王恩波，陈萍.后殖民视点中的张艺谋［J］.安徽广播电视大学学报，2004，（3）.

篇(5)

关键词:教学方法 发散性思维 实用能力

一、创新教学方法,培养学习兴趣

爱因斯坦曾经说过:“兴趣是最好的老师。”它作为内驱动系统中积极活跃的心理因素,对于学习起着催化剂的作用。学生学习兴趣的培养,教学方法至关重要。我们应当因地制宜,不断探索。

信任激励法。马克・吐温曾经说过:“只凭一句赞美的话我就可以充实地活上两个月。”可见,来自别人的肯定对一个人来讲是多么的重要。大学生正处于人生观、世界观定型的时期,是一个迫切需要得到社会肯定、赞扬,急于体验成功喜悦的人群。在英语教学过程中,教师的信任、鼓励会影响到学生的自信心以及求知欲和创新思维能力的产生。对他们学习中的进步,教师都应当给予恰当的、积极的评价。同时还要注意过程评价与终结性评价相结合,定性评价与定量评价相结合。不论哪种评价,都要多表扬少批评,多激发少训斥。对每一名学生的每一点儿进步,都要及时地肯定,热情地给予表扬,这样才能激励学生努力拼搏。正如明代教育家王阳明曾说:“今教童子,必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已。”

知识拓展法。在课堂教学过程中,我们的英语教学不单纯为考试而教,学生也不是单纯为考试而学,要使学生吸收多方面的知识,以开阔胸怀,拓宽眼界,促进综合素质的提高。如在给经济学专业的学生讲英语课时,遇到经济学方面的词汇时,教师可以把学生带到国际经济和国内经济发展的背景中去,在举例时,将与经济发展相关的内容带到授课中,学生既学会了英语单词的用法,而其内容又与时展相结合,使学生感到新鲜、实用,可取得非常好的教学效果。

头脑风暴法。头脑风暴法(brainstorming),是由奥斯本提出的培养创造力的方法,其具体做法是:教师先提出问题,然后鼓励学生尽可能多的寻找答案,一直到可能的答案都找出来为止,然后循循善诱。在英语教学中可采取班组讨论的方法来解决问题,遇到问题时先通过集体讨论,要求每个学生先从自己的角度提出解决的办法。这样能极大地拓宽学生解决问题的思路,还能在相互说出自己解决问题的见解时产生互动,激发彼此间解决问题的灵感。通过学生的语言表达,既锻炼了学生的创新思维,又提高学生综合运用英语能力的最佳过程。

问题解破法。就是帮助学生自我认识问题、解决问题的方法。也是学生将所学知识进行的实际演练。例如通过各种专题讨论会、研讨会,引导学生就当前国际、国内经济发展中的热点问题,全球经济、区域经济等问题用英语及相关术语进行讨论。许多学生专业知识学了很多,但难以用英语进行表达,开展这些活动可以激发学生的学习动力。与此同时,通过组织学生撰写英文论文,用英语对社会热点问题进行探讨,都能较好地增强学生英语实际运用能力。

二、利用现代化设备,训练发散性思维

发散思维又称求异思维、辐射思维,是指从一个目标出发,沿着各种不同的途径去思考,探求多种答案的思维。就是鼓励学生从全方位、多角度去思考问题,我们电视大学最显著的特点,就是充分利用多媒体等现代设备,既方便远程教育,又可以利用网络平台遨游在世界知识的海洋,尤其对训练学生发散性思维帮助较大。

首先,利用多媒体丰富教学内容。改革开放以来,英语教材及课程设置经过了几次大的调整,也取得了一定的成效,但从“科教兴国”的高度,从迎接经济全球化的挑战、为知识创新服务的高度看,教材内容及课程设置还远远不能适应改革开放的需要,我们必须对外语教材内容不断创新。一方面,在当代中西交流越来越密切的形势下,美国许多大公司十分重视顾客的文化差异问题,十分重视研究对象国的文化心理,以便顺利地将产品打入对方市场。因此,在英语教学当中,必须兼顾文化教学。使学生清楚地了解相应的文化知识,了解中西文化的共性与个性,包括与不同国度的商务代表进行谈判时约定时间的技巧、谈判时的身体语言、合影时应站的位置、合同中英语与美语的差异、不同国家对同一贸易术语的不同解释,等等。总之,专业英语教师必须打破纯语言的教学模式,不能停留于课文翻译以及词组搭配,而应时刻注意培养和提高学生的跨文化意识。教师若能将专业英语教学与文化教学紧密巧妙地结合起来,学生的语言交际能力也一定会大大提高。另一方面,应从外语教育如何更好地为知识创新、为经济建设和科技强国服务,围绕培养应用型人才考虑,适应知识经济时代的需求,英语教学内容的改革必须体现知识的系统性、科学性、新颖性、多样性和时代性的特点,使学生在学习语言的同时能了解当代的科技信息和政治、经济、文化和社会变革的新动态,扩大视野,增长知识。因此,呼吁相关部门及时地更新教材内容,改变“一本教材统天下”的局面。

其次,是优化教学环境。美国心理学家罗杰斯指出:要想培养学的英语综合运用能力,必须要形成和发展学生的“心理安全”与“心理自由”。因为创造性活动从本质上来讲是与众不同的,在一般人眼中是“异常的”,一个人只有在心理上有“自由”和感到“安全”才能更好地发挥其想象力,因此在教学过程中,教师应利用一切机会,通过创设教学情景为学生创造一个能支持或高度容忍“标新立异者”和“偏离者”的环境,给叙述提供一个自由、安全、和谐的创新思维的空间。只有在这种氛围中,学生才能毫无顾忌地充分发挥想象,进行发散性思维活动,表达自己的真实思想,而不必压抑、歪曲或掩藏。所以我们在英语教学中要努力提高教学艺术,借助实物、图片、录音、多媒体教学软件辅助教学,多安排对话、游戏、角色表演,多运用交际教学法,让学生在模拟的生活情景中积累丰富的表象,创设认知冲突,激发学生参与活动,扩大自由的思维空间,在增强发散性思维能力的同时,英语综合运用能力也会得到相应提升。

三、结合社会需求,增升实用能力

当前,社会用人单位对大学生的要求在不断提高,既关注英语运用能力,又注重专业知识水平,对英语能力与专业知识并重培养,才能满足用人单位的要求。实践证明,实用型、复合型人才深受用人单位青睐,就业率不断提升。因此,改变教学模式,采取实用型教学模式,是让学生增长才干的重要方面。

学校与企业挂钩。学校是培养人才的阵地,如果与企业挂起钩来,参与企业的经济活动,不但是对学生课堂知识的测验,巩固已学知识,还能发现教学中的不足,加以改进。同时,使学生早日了解企业,看到自己的弱点,激发学习热情。

学校与外贸公司结对。张家港市是对外贸易是全省的大户,各国客户的订单很多,是英语教学最佳的实践阵地。我们在教学中主动与市贸公司结对,把他们的外文翻译资料作为个案进行针对性的教学。这样就把书本的知识与社会实践有机结合起来,使学生不但增长了知识,拓宽了知识面,还熟悉了对外经贸活动,体验到了英语在社会交往中的重要性,从而增强学习的自觉性。

学校与外商互动。英语只有在实际交往中,才能显示其重要。为此,我们除了请外商讲授经济管理、经贸交际、社交礼仪、外国文化等方面的知识外,还与他们开展联谊、讨论、服务等互动,在互动中进一步掌握英语的词义扩散、词形扩散、语法点扩散、句型结构扩散、方法扩散等等知识。

通过以上与社会实际交往的活动,我们把课堂从学校搬到了企业、公司和社会,一方面,使学生增长了知识、才干和熟悉了社会,把远大理想与现实有机结合,学会了科学辩证的思考问题,全面理智地处理矛盾,并结合自身和社会实际,找准自己的定位,使学习目的更加明确理性,而英语综合运用能力也在潜移默化中得到强化。另一方面,使企业、公司和外商了解了学生,对于学生的就业有很大的帮助,促进我们的教学更加科学与优化。

On Improving the English Comprehensive Abilities

of College Students

Wang Li

Abstract: With the rapid development of science and technology,we are facing the reality of social life information and economic activities globalization,English has become an essential tool for communication between our country and foreign coutries,thus people who are expert in English show their vitality. How to help college students develop their English comprehensive abilities to meet the needs of social development has become a new issue for the English educators. To change the traditional teaching methods and explore the new teaching models, making the passive learning become positive learning,is sure to be the key to the problem.

篇(6)

〔关键词〕东方学 东方主义 东方观 东方观念 东方学方法

一、东方/西方；东方学/西方学

中国的学问，按空间范围，大致可以分为三种：第一是“国学”，研究中国自身的历史文化，其核心是汉字所承载的传统文化，即汉学；第二是“西学”或“西方学”，是研究欧美（西方）的学问；第三是“东方学”，研究除中国以外的东方各国的学问。当然，在国学与东方学之间，也有交叉重叠的部分，例如关于中国与东方各国历史文化关系的研究、中国少数民族特别是跨境民族的历史文化研究，其中有一些已经积淀为一个国际性的学科，如蒙古学、藏学、敦煌学、丝绸之路研究等，在一定语境下也可以划归为“东方学”的范畴。

在上述三种学问中，国学（中学）和西学（西方学）是众所公认的，以至于在许多中国学人的意识中，除了国学，就是西学。这种意识集中反映在“中学为体、西学为用”、“中西文化”、“中西学术”、“中西比较”等等约定俗成的词组、命题与表述中。相比之下，东方学虽然早就有丰厚的历史积累，但“东方学”这一概念却使用不多，缺乏学科自觉，这恐怕也是盛行中国学术文化界为时已久的“中西中心主义”的一种表现。东方学意识的缺席，主要是因为许多学人习惯上以“中国”代“东方”，认为中国的“国学”就代表了东方学，或者覆盖了一大部分的东方学，在某些人看来，或许剩下的部分就不太重要了。另一方面，“印度学”、“日本学”、“朝鲜―韩国学”等学科，大多数情况下各自为政，还未能有效地整合为更高层次的东方学。

在中国传统的学术史上，因为缺乏“东方、西方”的世界观念，而没有产生出类似于欧美的东方学这一概念，也没有东方学的学术自觉，然而中国的东方学却有着悠久的传统。汉魏时代的《汉书》《后汉书》《三国志》等历代文献对中国周边国家，包括西域中亚各民族、印度、波斯、日本、朝鲜、东南亚等亚洲国家与民族的历史文化的记载，六朝至唐代的义净、玄奘等对印度与西域的游历与记述，明代以后的《日本考》等著作，都可以视为中国“东方学”的基础和渊源。清末民初佛学复兴时期康有为、章太炎、苏曼殊、梁启超对印度的评论与研究，黄遵宪、梁启超等对日本的介绍和研究，使中国东方研究进入了实地考察与文献互征的近代学术状态。进入20世纪后，在欧洲学术文化的影响下，“东方”、“东方文化”这样的概念在中国学术文化界被大量使用。1920年代中国学术文化界展开了一场关于东西方文化优劣问题的大论战，也推动了此后的人们对东西方文化分野的重视。1950年代，我国曾翻译出版前苏联学者写的《东方学》、《古代东方史》等书，虽然书中充斥意识形态论辩色彩和阶级决定论，但对中国“东方学”学科意识的推动是有益的。1950～1970年代以东西方冷战为背景，以“第三世界”理论为基础的所谓“亚非拉”问题的评论研究，也有很大部分与“东方学”领域相叠合。到20世纪，我国学术界出现了一批有成就的堪称“东方学家”的学者，如章太炎、梁启超、周作人、陈寅恪、徐梵澄、丰子恺、吴晓铃、饶宗颐等。

但是，真正的、严格意义上的中国“东方研究”，就大陆地区而言，是在改革开放后的三十多年间成熟和发展起来的。并且在国别研究和分支学科两个方面得以展开。在国别研究方面，埃及学、亚述/巴比伦学，印度学、东南亚学、中东学、中亚学、藏学、蒙古学日本学、朝鲜/韩国学等学科概念都被明确使用，不仅成立了以“××学”为名称的学会及研究机构、教学机构，而且出版了以“××学”为名称的学术杂志、书籍等。中国的印度学研究历史最为悠久，学术底蕴丰厚，日本学则具有较大的关注度，成果也最多，朝鲜/韩国学后来居上，阿拉伯学、伊朗/波斯学及中东学稳步推进，蒙古学、藏学得天独厚，东南亚学不甘示弱。在这些分支学科领域中，出现了一批新的著译等身的东方学家，如古代东方史学家林志纯，东方艺术专家常任侠，印度学家季羡林、金克木、刘安武、黄宝生，阿拉伯学家纳忠、仲跻昆，波斯学家张鸿年，朝鲜学家韦旭升，日本学家周一良、汪向荣、梁容若、叶渭渠、严绍、王晓平等等。在分支学科方面，东方哲学、东方文学、东方美学、东方艺术、东方戏剧等，在各分支学科中，学科意识较为自觉。其中，中国“东方文学”的学科意识最为鲜明和自觉，研究成果也较为丰富，形成了源远流长的学术史。中国东方研究会从1983年成立，迄今已经有了近三十年的活动历史。期间，许多大学中文系开设了东方文学课程，以“东方文学”为题名关键词的专著、教材以及相关著作已有上百种，论文数千篇，北京大学东方文学研究中心的《东方文学研究集刊》也在连续不断编辑出版中。延边大学等大学设立了专门的“东方文学”二级学科博士点。这些都表明，东方文学在中国已经形成了较为可观的东方学分支学科。

但是，尽管我国已经有了丰厚的东方学的传统积累，但直到现在还没有与欧美的“东方学”、日本的“东洋学”或“东方学”相对应的“东方学”学科建制与普遍的学科自觉。世界许多文化大国都早已成立了的“东方学会”、“亚洲学会”之类的学术团体，我国至今也还没有出现。在这种情况下，长期以来，各个分支学科的研究，就相对缺乏东方学的整体感和学科归属感。因此，现在的当务之急，是以东方学这一学科概念，将已经有了丰厚积累的东方各国问题的研究，以及东方研究的各个分支学科统合起来，使各分支学科突破既定学科的视阈限制，以便打造得以与世界东方学接轨的更宽阔的学问空间和学科平台，使中国的“东方学”与“西方学”、“国学”三足鼎立，形成一个完整的、协调的、而不是顾此失彼或厚此薄彼的学科体系。这样一来，国学、东方学、西方学，就可以成为在世界学术背景下确立的三个“集群学科”的名称。这三个“集群学科”是在世界学术文化的大背景下，在空间区域上划分出来的、置于“一级学科”之上的跨学科的学科。在学科划分上，现在我国在学术体制上只有“一级学科”、“二级学科”、“三级学科”的划分，当“一级学科”寻求更高的学科依托、探索跨学科的、区域性、整体性研究的时候，往往就需要归靠在、依托在国学、西学、东方学这样的集群学科上来。就东方学而言，假若没有“东方学”的学科观念以及学术团体、学术体制，那么印度学、日本学、阿拉伯学、东南亚学、朝鲜―韩国学等，就像五指不能握成拳头，甚至连相互间的交流都缺乏应有的平台。只有建立东方学，才能适应21世纪中国与东方各国新型的国际关系与文化关系的需要，才能使我国的东方研究与英、法、美、日等发达国家的东方学并驾齐驱。为此，就需要在教育与教学体制上逐渐改变“英语至上”的做法，充分尊重多语言、多民族、多国家、多元文化的世界格局，重视东方各国语言文化的学科建设与教学，为中国的东方学的繁荣发展创造必要的基础和条件。

二、“东方学”与“东方观念”及“东方观念”

任何一个学科都有自己一整套学科概念和术语，这是构成学科体系的基本要件。东方学也不例外。在中国的东方学学科理论建构中，除了上述的“东方学”这个学科名称及与此相对应的“西学”、“国学”等学科概念外，还涉及到学科内部的相关概念，主要是“东方主义”与“西方主义”、“东方观”及“东方观念”等。这些看上去似乎明明白白的概念，却因为种种原因，而变得似是而非，因此有必要加以辨析。

在西方，那些关于东方国家的描述和议论以及在此基础产生的思想观念，被称为“东方主义”（Orientalism）；那些研究东方的学者、思想家，以东方国家为题材、对东方加以描写的作家与艺术家们，则被称为“东方主义者”（Orientalists）。的确，站在西方“主义文化”的立场上，较多地关注东方、描写东方、谈论东方，就是“东方主义”或“东方主义者”。这显然是“东方主义”的原本含义，因为站在西方及“西方主义”相对立场上看，东方学家们对东方世界的关注与研究，是对东方世界的弘扬，所以属于“东方主义”。这个词早在1920年代，就被日本学界所使用，并且有所讨论。例如日本作家谷崎润一郎在1926年发表的系列评论《饶舌录》中，将弘扬东方文化的印度的泰戈尔和中国的辜鸿铭，看成是“东方主义”的代表人物。谷崎润一郎及当时日本人所理解的“东方主义”，应该说是“东方主义”的本义。事实上，在西方学术史及思想史上，“Orientalism”这个词原本就是在这个意义上使用的。

然而，近几十年间，那些生活在西方世界特别是美国的阿拉伯裔的学者评论家们，却在与“Orientalism”这个词的本义正相反的意义上使用这个词，如贾米拉的《伊斯兰与东方主义》，提巴威的《说英语的东方主义者》，希沙姆・贾依特的《欧洲与伊斯兰教》，萨义德的《东方主义》等著作，都在西方人的一些“东方主义”作品里看出了想象东方、歪曲、丑化东方，特别是歪曲、贬低阿拉伯伊斯兰文化的、反东方的、或者“非东方主义”的倾向。但他们在表述这一看法的时候，却仍然依照西方学者已有的习惯，将这些倾向称为“东方主义”，直到1997年萨义德的《Orientalism》的出版，一直都是如此。而国内一些学者也照英文直译为“东方主义”，在著书作文时频频使用“东方主义”一词。于是，在汉语语境中，“东方主义”这个词，其字面含义与实际含义之间就形成了严重的悖谬。

众所周知，“主义”一词，是日本人对英文词缀“ism”的翻译，“主义”传到中国后，对中国现代的语言文化产生极为深远的影响，与此同时，“主义”这个词在汉语中，其词性已经发生了变化，它既可以像英文的“ism”那样作为接尾词，也可以成为一个独立的名词来使用，如五四时期提出的著名的主张“多研究点问题，少谈点主义”，这里的“主义”就是作为独立的名词来使用的。同时，在汉语的语境中，“主义”作为结尾词，其含义是正面的、肯定的。凡主张一种观点、推崇一种学说、肯定一种制度，便称之为“某某主义”。“主义”是一种主张、一种理念。例如“霸权主义”是对霸权的主张，“个人主义”是对个人权力和利益的诉求，“自由主义”是主张自由的，“资本主义”是主张资本利润与自由市场的。以此逻辑，“东方主义”也应该是主张东方的，是对东方的正面肯定、弘扬与坚持。但是事实上，“东方主义”指的却是西方人站在自身文化价值观立场，乃至殖民主义、帝国主义立场上、对东方形成的一系列浪漫化的想象和一整套的观念、看法。在特定条件和特定语境下，这些想象、观念和看法中，也含有一些本来意义上的“东方主义”――肯定和弘扬东方――的倾向，但总体上却不是“主张”东方，而是对东方文明与东方社会做出的否定性评价，是把东方“他者化”，把东方作为西方文明优越的一种反衬，从而具有“西方中心论”――可以称之为“西方主义”的――“反东方主义”的倾向。因此，无论是从汉语中“主义”一词的约定俗成的词义，还是从上千年西方人的东方观、东方观念来看，用“东方主义”这一概念来指称西方人的东方观，都是错位的、乖戾的，甚至是悖谬的。就萨义德的《Orientalism》一书的中心主题而言，作者所评述的也不是西方的“东方学”研究（Oriental studies）史，而是西方人的东方观念，是西方人为了与自身对照，在关于东方的有限知识基础上，站在自身文化立场上形成的、对于东方世界的一种主观性印象、判断与成见；实际上，萨义德所描述和着力批判的，是西方关于东方的话语中那些“西方主义”，或者说是“反东方主义”的观念与倾向，而不是“东方主义”的倾向，准确地说，是西方人的“东方观”，是西方人关于东方的观念。这样说来，综合萨义德的全书基本内容，把“Orientalism”译为“东方观念”或“东方观”也许更为合适。

笔者在这里要说的，重点不是萨义德那本书的译名问题，而是因为这里涉及到了“东方学”研究中几个重要问题――“东方学”到底是什么？“东方学”与“东方研究”是什么关系？“东方学”与“东方主义”、“东方学”与“东方观”或“东方观念”是什么关系？既然有了所谓“东方主义”倾向，那么有没有与之相对的“西方主义”？如果有，那么应该怎样看待东方学中的“东方主义”和“西方主义”两种对立的思维倾向，要回答这些问题，就需要对这几个重要概念进一步加以辨析。

首先，是“东方学”与“东方观念”（东方观）两者之间的关系。

“东方学”与“东方观”、“东方观念”之间，具有相当的联系性，又有很大的区别。区别在于，“东方学”是一个学科概念，“东方观念”是一种思想概念。“东方学”与“东方观念”之间的关系，是学术研究、学科与思想形态之间的关系。作为一门科学研究的东方学学科，强调的是对某些具体问题、具体领域的深入研究，注重的研究的实证性、客观性和科学性。例如，18-19世纪的英国的威廉・琼斯，法国的商博良、安迪格尔、德・萨西，德国的马科思・韦伯等人，他们都是严格意义上的东方学家，分别对东方语言、东方文学、东方宗教、东方历史文化等做过专门的、深入系统的开创性研究，在此基础上形成了自己系统的东方观或东方观念。

另一方面，对于一些思想家、评论家、旅行家、宗教家而言，他可能没有专门的东方学研究实践，但总是要发表他对人类、世界――包括东方世界和西方世界――的评论，在构架其思想理论体系时将东方世界纳入视野，并提出了自己关于东方的看法，这就形成了他们的“东方观”。这样一来，“东方观”或“东方观念”就呈现出了复杂的形态。有时表现为以东方研究为基础的较为客观科学的形态。有时则是一种在他人的东方学研究的基础上，所发表的对东方问题的评论观点和看法，有时则是与科学的东方学研究无关的关于东方的想象、成见乃至偏见，有时则是这几种情况的复杂交错的状态。

更进一步加以区别的话，“东方观”与“东方观念”也有不同，“东方观”是零碎的、片断的、个别的，而“东方观念”则有一定的系统性、普遍性。当“东方观”积累到一定程度、形成了一套固定的、流行的或主流的看法之后，便发展到了“东方观念”。在西方思想史上，爱尔维修、布朗热、孟德斯鸠的“东方专制主义”论，黑格尔的审美三形态论、“主观精神、客观精神、世界精神”论，马克思“亚细亚生产”方式论，美国学者魏特夫的东方专制主义与治水理论等，都形成了系统的东方观念。“东方观念”一旦形成，也会对“东方学”研究产生持续不断的影响，长期以来西方主流东方学渗透着的根深蒂固的“东方观念”，表现出来的“西方主义”偏见，就是很好的例证。

因而，在东方学的理论建构中，应该认真清理“东方学”与“东方观”、“东方观念”之间的关系。这样才能对东方学的内涵和外延做出明确的界定。广义上的东方学史或东方研究史，当然应该分析评述东方学家的“东方观”或“东方观念”史，但是，非东方学家的“东方观”和“东方观念”只能是背景性、附属性的。在严格的学术层面上，东方学史应该是东方研究的学科史和学术史，它与作为思想史的“东方观念史”是有区别的。相应地，“东方学”的历史与“东方观”的历史，在写作上也应属于两种不同的学术理路，前者属于学术史的范畴、后者属于思想史的范畴。例如，我们要对马克思及（包括马克思、恩格斯、列宁、斯大林）关于东方的思想观点加以研究，准确地应该表述为“东方观”；当我们在构架《东方学概论》之类的概论性著作的时候，应该将西方国家、东方国家（包括中国）的东方学研究成果作为基本材料，对东方学家的学术成果做出全面评述，而不是仅仅评述西方的东方学家。同时，根据研究的需要，也可以把那些非东方学家的东方观包括进来，但是那应该是次要的。

三、东方学的方法

对学术研究而言，所谓研究方法，不仅是具体可操作的行为规则，也是一种基本思路。任何学科都有自己的研究方法，东方学作为一门学科，当然也不例外。但东方学作为一个学科，在研究对象、研究目的上又具有自己的规定性，因而方法论上也应该有自己的某些特殊性。而且在东方学的不同的历史阶段，研究方法也应该有所变化。当“东方学”这门学科在19世纪的英、法等国开始兴起的时候，所采用的主要是考古学、民俗学、语言学三种基本方法。地下考古发掘解决的是包括古代遗址、各种文物在内的物质层面上的东方学资料问题；民俗学的方法主要是通过田野作业，深入某种文化的基层，对地上文物、对相关的人与事加以采访调查和收集资料；语言学的方法要解决的则是文献的识别、阅读和翻译问题，它与比较故事学的研究一道，直接导致了欧洲比较语言学学科及研究方法的诞生。欧洲东方学家们的考古学、民俗学和语言学的方法，为东方学的研究开辟了道路、奠定了基础，也在一定程度上对中国现代学术也有相当的启发。王国维提出的地上文物与地下文物相互印证的二重证据法，就与东方学的研究方法密切相关。

但是，我们今天的东方学研究，与19世纪的东方学，其历史阶段、学术环境和研究宗旨都发生了很大变化。例如，就古代东方研究而言，大规模的考古发掘的时代似乎已经过去，而且考古发掘涉及到国家，不能像19世纪的西方列强的考古学家那样随便闯入。中国的东方学家所能做的，就是关注相关国家考古发掘的最新成果。另一方面，古代东方语言识读的基本问题大部分也已经解决，我们要做的是如何将相关文字材料译成中文。所有这些，都决定了今天中国东方学的研究方法不同于欧洲古典东方学的研究方法。事实上，最近几十多年来的中国几位有成就的东方学家，如季羡林、饶宗颐、王晓平等先生的研究，已经为中国东方学的研究方法做了很好的示范，对此加以总结和发挥，就可以解决今天的东方学方法及方法论问题。

我认为，中国的东方学研究，应该采用三种基本方法，第一是翻译学的方法；第二是比较研究的方法；第三是区域整合和体系建构的方法。

首先是翻译学的方法。

翻译学的方法是东方学研究的基本方法，也是东方学研究的基础性工作。中国的东方学属于中国的学术，所有其它国家的文字材料，都必须首先转化为中文，才有可能在汉语语境及中国学术文化的平台上进行。对于东方古代文献而言，翻译不仅仅是一个语言文字的转换问题，翻译本身就是一种研究，这是古典文献、古典作品翻译的一个显著特点。由于古典文献作为一个国家、一个民族历史文化的浓缩和积淀，蕴含了多侧面的丰富知识与思想信息，翻译古典文献不仅仅是一个语言转换的过程，也是翻译家站在自身的文化的立场上，去理解、探究、阐释对象文化的过程，这个过程本身也就是一个研究的过程。这一点应该为更多的学生、学者所体会、所认识。纵观中外东方学研究的历史，有成就的东方学家首先是古典文献及古典文学的翻译家，例如，英国及欧洲东方学的奠基者威廉・琼斯一生的学术活动，都把古代东方作品翻译成英文作为主要事业。他翻译了印度的梵语文学经典《沙恭达罗》《牧童歌》《嘉言集》，翻译了波斯诗人菲尔多西的长篇史诗《列王纪》、涅扎米的长篇叙事诗《蕾丽与马杰农》和《秘密宝库》以及哈菲兹的抒情诗，翻译了古代阿拉伯的《悬诗》，还翻译了中国《诗经》中的有关诗篇。琼斯对古代印度、波斯、阿拉伯的评论与研究，都是建立在这些翻译之上的，这些翻译为英国的印度学、波斯学、阿拉伯学奠定了基础。同样的，在中国，从汉末六朝到唐代的持续不断的佛经翻译，也为中国现代的印度学、中亚学奠定了基础。到了20世纪，季羡林对《罗摩衍那》《沙恭达罗》的翻译，徐梵澄对《奥义书》和《薄伽梵歌》的翻译，金克木、黄宝生等对印度古典诗学与文论的翻译及对《摩诃婆罗多》的翻译，纳训对阿拉伯《一千零一夜》的翻译，张鸿年等波斯学家对《列王纪》等波斯古典诗歌的翻译，饶宗颐对“近东开辟史诗”的翻译、周作人对《古事记》及江户文学的翻译、钱稻孙、杨烈、李芒、赵乐对《万叶集》的翻译，丰子恺、林文月对《源氏物语》等物语文学的翻译，还有刚问世的《日本古典文论选译》（两卷四册）等，都是中国东方学的成果，都具有很大学术价值。许多东方学家用了大量的心血和时间从事翻译工作，这不仅为他们个人的学术研究奠定了坚实基础，也使东方各国的古典文献作品突破了语言壁垒而进入汉语语境、进入了更大的“东方学”的学术平台。可以说，没有翻译，就没有“东方学”的形成。东方学者除了自己的专攻之外，要对其它东方国家有所了解，自然就需要借助翻译。没有翻译，只能是各自为政的国别研究，而不会出现真正的东方学。

到现在为止，东方古典文献及古典作品的汉语翻译，已经取得了相当的成就，最重要的文献大部分都已经有了中译本。这是否意味着翻译及翻译学的方法在今后的东方学研究中就不是那么重要了呢？答案是否定的。一方面，古典作品的翻译有一种译本往往是不够的，首译本具有开创性，在翻译史上具有无可替代的地位，但恰恰是因为它第一次翻译，就可能存在种种缺憾，因而出现能够超越首译本的译本，是必要的和值得期待的。另一方面，东方各国没有汉译本的古典作品尚有很多，例如，印度现存十八部“往世书”至今仍然没有汉译本，各种古代民间故事集也缺乏全译本。阿拉伯的古典诗学及文学批评据说很发达，但是至今只有区区三四万字的翻译。日本出版的各种《日本古典文学大系》是选本，尚且有上百卷之多，我们仅仅译出了其中的小部分。其中“渡唐”物语《浜松中纳言物语》和《松浦宫物语》，中世“战记文学”经典《太平记》、松尾芭蕉、与谢芜村、小林一茶等人的“俳文”、《日本灵异记》和《砂石集》等“佛教说话”，都有极大的文学价值与文献价值。古代中东、东南亚各国的翻译情况也是如此。因此，在今后相当长的时期内，翻译、尤其是东方经典作品的翻译，仍然是东方学的基础，也是东方学的不可绕过、不可回避的基本途径和方法。但是，需要强调的是，当我们强调“作为东方学之方法的翻译”的时候，那么翻译在很大程度上就是途径和手段。对于一个学者而言，翻译是研究的基础，建立在亲手翻译基础之上的研究，是最为可靠的，也是最值得人们信赖的。但是假如一个学者只做翻译而很少做研究，那就令人遗憾了。

第二，是比较研究的方法。

比较研究是所有现代科学和学科都通用的方法，但对东方学来说，特别需要比较的方法。看看中外东方学的历史，那些东方学大家，无一例外都是比较研究的专家，他们的学术发现更多地依赖于比较。例如，正是运用了比较语言学的方法，英国的威廉・琼斯发现了印欧各民族语言之间的深刻广泛的联系；正是运用了比较文学的方法，琼斯发现东方各民族诗歌的某些共通性、以及东方诗歌与西方诗歌的联系与差异性。中国的东方学家也是如此。比较就要有比较的资本。对于中国的东方学而言，比较研究的资本首先是国学。没有国学的底蕴和修养，没有对国学的某一领域、某些课题的深入了解和研究，就不可能展开有效的比较研究，比较方法的运用就无从谈起。事实上，一个好的东方学家，几乎都是一个优秀的国学家。上文提到的季羡林、饶宗颐、王晓平等东方学家，几乎全部可以称为国学家。比较方法的运用，使他们打通了国学与东方学之间的界限。

近三十多年来，由于比较方法在东方中的大量运用，研究成果大量出现，实际上形成了一个独特的研究领域、研究方向，可以称之为“比较东方学”，是东方学的一个重要的分支学科。“比较东方学”中最突出的是中日比较、中印比较、中韩/中朝比较等。可以预料，“比较东方学”今后还将有更为广阔的研究前景。

第三，是区域整合、体系构建的方法。

篇(7)

关键词：皎然、情、境、物感、空

皎然,中唐江左高僧,著作有《诗式》五卷、《杼山集》十卷传世。学界认为皎然之学,对佛教各宗皆有所触而互为贯通。

(注:《宋高僧传》言皎然“登戒于灵隐戒坛守直律师边,听毗尼道”,受戒后“博访名山,法席罕不登听者”(《宋高僧传》卷29)。据贾晋华《皎然年谱》所考,守直律师当为守真律师,皎然受戒时间在天宝七载(748)年。(贾晋华:《皎然年谱》,厦门大学出版社,1992年,第16-17页。)据徐文明所考,皎然“于禅宗之道,出入南北而又归宗北秀”,“虽然归心禅宗,却又钟情于天台禅法”(徐文明:《唐代诗僧皎然的宗系和思想》,《佛教与中国传统文化》,宗教文化出版社,1997年))然坊间著作多以皎然诗句之半“诗情缘境发”立论,以为皎然意谓“情”与“境”互相生发,境为情源。(注:如孙昌武《佛教与中国文学》曰“皎然说:‘诗情缘境发’。是说从诗境中生发出新的诗情。唐代文学家,又是佛学家的梁肃说:‘心迁境迁,心旷境旷。物无定心,心无定象。’对佛教很有修养的权德舆则说:‘凡所赋诗,皆意与境会。’疏导情性,含写飞动,得之于静,故所趣皆远。这都说明了意与境相互启发的关系。”(孙昌武:《佛教与中国文学》,上海人民出版社,2007年版,第279页。))这显然脱离了皎然的佛学思想,流于误读。本文尝试还原皎然“诗情缘境发”之本意,以澄清旧说。

“诗情缘境发”语出皎然之诗作,原文如下:

江郡当秋景,期将道者同。迹高怜竹寺,夜静赏莲宫。古磬清霜下,寒山晓月中。诗情缘境发,法性寄筌空。翻译推南本,何人继谢公。(《秋日遥和卢使君游何山寺宿敡上人房论涅槃经义》)(注:本文所引皎然诗作,以《全唐诗》(中华书局,1999年)为本。)

这首诗描绘了静、清的秋景,给人以空、明的心理感受。诗人的情感隐去,我们很难找寻其情、志在诗中的体现。如结合《诗式》我们会发现,实则皎然所谓“情”,最终归于空寂;皎然所谓“境”,最终沿于耳目。皎然曰:

静,非如松风不动,林狖未鸣,乃谓意中之静。

远,非谓淼淼望水,杳杳看山,乃谓意中之远。(注:本文所引皎然《诗式》,以李壮鹰《诗式校注》(中华书局,1999年)为本。皎然此意可与唐王维“水流心不竞争,云在意俱迟”一句相释。)(《诗式•辨体有一十九字》)

试将皎然之论与刘勰所言相比:

登山则情满于山,观海则意溢于海。(《文心雕龙•神思》)

静非外物之静,远非外物之远,而乃心中之静,心中之远。心不为外物所迁,独守其性。显然,这不同于以情执景的“物迁”,与钟嵘物感说之“气之动物,物之感人,故摇荡情性,形诸舞咏”(《诗品序》)或刘勰“岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发”(《文心雕龙•物色》)大相径庭。(注:关于道家及佛教思想对中国物感传统的突破,叶维廉(美)、萧驰(新加坡)、张节末三位学者都曾借鉴现象学进行过专论。美国加州大学圣地亚哥校区的叶维廉教授提出“抒情的纯粹境界”指称受道家美学影响中国山水诗的美学风范,他在谈及道家“超乎语言的自由抒放”的理想时曰:“这个立场常被抒情诗论者所推许,所以道家的美感立场也可以称为‘抒情的视境’,lyricalvision;我要加英文,是因为中文‘抒情’的意思常常是狭义的指个人的情,但‘抒情’一语的来源,包括了音乐性、超个人的情思及非情感的抒发。”(叶维廉:《语言与真实世界——中西美感基础的生成》(1982年),《叶维廉文集》壹,安徽文艺出版社,2002年版,第141页。)叶维廉还以“现象哲理”命名庄子“道无所不在”的观物方式,他说:“郭象注的南华真经不仅使庄子的现象哲理成为中世纪的思维的经纬,而且经过其通透的诠释,给创作提供了新的起点”。(叶维廉:《中西山水美感意识的形成》,台湾《中外文学》三卷七期、八期,1974-1975);浙江大学的张节末教授《禅宗美学》(浙江人民出版社,1999)则将禅宗看空的感知活动称之为“现象空观”,认为它实现了中国传统与印度传统的完美融合,突破了感物传统而创生了王维山水小诗之“意境”,带给中国人的全新的审美经验。对皎然之禅境与诗境探讨最为细致的是萧驰《佛法与禅境》(中华书局,2005年),该书以佛教之“境”对中国抒情美典的颠覆为题,认为佛教之“境”成为诗学概念是中唐以后的事,受此影响,中国诗学摆脱了魏晋时代确立的“感物传统”,物感之因果命题被佛家无相法的吊诡取代了,“境”意味着诗美在先于心物之辨而显现的纯现象,中国诗到此成为纯粹抒情诗。萧驰对皎然亦有所论见,认为中唐诗论中,“境”不离心识,是充分现象论的,并对皎然诗“境”之“空观”意味进行了分析。本文深受《佛法与禅境》一书启发,谨志之。)物感说意在情之感发和物之变迁间的联系,个人与自然形成了一个默契的有机整体,你中有我,我中有你。但皎然所论,其意显然不在于此,他既论情缘境,又论物不迁和境之空,寓深意于其中矣。

一、“情”与“境”

皎然论“情”,多与“境”相提;论“境”,又多以“空”并论。

《诗式》之“情”,一是论情韵,主张韵合情高;二是论情格,主张不用事;三是论情性,主张真于情性;四是论情境。《诗式》之境,一是论取境;二是论情境;三是论境象。其中情境论是皎然诗论中最核心也最耐人寻味的部分,现摘录如下:

情,缘境不尽曰情(《诗式》)

皎然诗作中也有情境之论,且常以“空”论“境”,如诗句:

朝行石色净,夜听泉声小。释事情已高,依禅境无扰。(《奉酬颜使君真卿、王员外圆宿寺兼送员外使回》)

遥闻不断在烟杪,万籁无声天境空。(《戛铜碗为龙吟歌》)

积疑一念破,澄息万缘静。世事花上尘,惠心空中境。(《白云上人精舍寻杼山禅师兼示崔子向何山道上人》)

上述诸句之情境,显然是佛教意义上的情境。皎然虽将“情”与“境”并论,其意却不在于情缘境或境生情,情与境、心与物并非简单的感发关系。皎然所论重心当在情之不溺,境之清净。

皎然诗作论“无情”和“境净”,最能体现其“境空”之意:

万虑皆可遗,爱山情不易。自从东溪住,始与人群隔。应物非宿心,遗身是吾策。先民崆峒子,沦景事金液。绮里犹近名,於陵未泯迹。吾师逆流教,禅隐殊古昔。洗足临潺湲,销声寄松柏。缃荷采堪服,柔草持可席。道心制野猿,法语授幽客。境净万象真,寄目皆有益。原上无情花,山中听经石。竹生自萧散,云性常洁白。却见羁世人,远高摩霄翮。达贤观此意,烦想遂冰蘖。伊予战苦胜,览境情不溺。智以动念昏,功由无心积。形骸尔何有,生死谁所戚。为与胜悟冥,不忧颓龄迫。春风自骀荡,禅地常阒寂。掷札成柳枝,溉瓶养泉脉。道人知止足,盥漱聊自适。学外见古贤,颇令我心惕。眇绵云官世,梦幻羽陵籍。鬼箓徒相矜,九原谁家宅。俗情封浅近,至理昧尧跖。蹈善嗟沈冥,履仁伤堙厄。匠心圣亦尤,攻异天见责。试以慧眼观,斯言谅可觌。外事非吾道,忘缘倦所历。中宵废耳目,形静神不役。

色天夜清迥,花漏时滴沥。东风吹杉梧,幽月到石壁。此中一悟心,可与千载敌。故交徒好我,筐中无咫尺。潘生入空门,祖师传秘赜。汤子自天德,精诣功不僻。放世与成名,两图在所择。吾高鸱夷子,身退无瑕摘。吾嘉鲁仲连,功成弃珪璧。二贤兼彼才,晚节何感激。不然作山计,改服我下泽。君隳元亮冠,我脱潜师屐。倚卧高松根,共逃金闺籍。(《苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪其事简潘丞述汤评事衡四十三韵》)

这首诗一则言“应物非宿心,遗身是吾策”、“外事非吾道,忘缘倦所历”,即因“无情”而“境净”之空门生活。二则言“原上无情花,山中听经石”、“放世与成名,两图在所择”,即有情与无情、出世与成名之两端。

试比较皎然《诗式》与旧题王昌龄《诗格》:

夫作文章,但多立意。令左穿右穴,苦心竭智,必须忘身,不可拘束。思若不来,即须放情却宽之,令境生。然后以境照之,思则便来,来即作文。如其境思不来,不可作也。

夫置意作诗,即须凝心,目击其物,便以心击之,深穿其境。如登高山绝顶,下临万象,如击掌中。以此见象,心中了见,当此即用。如无有不拟,仍以律调之定,然后书于纸。会其题目。山林、日月、风景为真,以歌咏之。

此处,王昌龄描述了目击外境、心击其物而情境相生的立意之道。此外,他还将情境与物境和意境并用且加以分别,如他所言:

诗有三境:一曰物境,二曰情境,三曰意境。物境一:欲为山水诗,则张泉石云峰之境,极丽绝秀者,神之于心。处身于境,视境于心,莹然掌中,然后用思,了然境象,故得形似。情境二:娱乐愁怨,皆张于意而处于身,然后驰思,深得其情。意境三:亦张之于意,而思之于心,则得其真矣。(注:本文所引王昌龄《诗格》,以张伯伟《全唐五代诗格彙考》(凤凰出版社,2002年)为本。)

王昌龄所谓情是“娱乐愁怨”之情,而皎然却言“无情”之境;王昌龄所谓境是“心击”之境,而皎然却言“空门”之境。皎然割断了情与境在物感意义上互相生发的联系。这并非是一个文论史的偶然,我们可以对其理论根源进行探究和分析。这涉及两个问题,首先是关于物迁和物不迁,其次是关于有情和无情。

二、物迁与物不迁

先秦典籍《礼记•乐记》云:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方谓之音,比音而乐之。及干戚羽旄,谓之乐。乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。是故其哀心感者,其声噍以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散,其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。”音乐来源于人心对外物的感动,且因心情之喜怒敬爱而产生不同的音乐效果。五官感知与自然外物之接应和互动,这显然是早期思想中最为素朴的倾向。正如《淮南子•俶真训》中云:“且人之情,耳目应感动,心志知忧乐,手足之疾痒,辟寒暑,所以与物接也。……今万物之来,擢拔吾性,攓取吾情,有若泉源,虽欲勿禀,其可得邪!”

至晋,陆机《文赋》曰:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”深得此理。陆机诗作所抒,其《赠尚书郎顾彦先二首》:“感物百忧生,缠绵自相寻。”“载离多悲心,感物多凄恻。”《赴洛二首》:“悲情触物感,沉思郁缠绵。伫立望故乡,顾影凄自怜。”《董桃行》:“和风习习薄林,柔条布叶垂阴,鸣鸠拂羽相寻,仓庚喈喈弄音,感时悼逝伤心。”《感时赋》:“历四时之迭感,悲此岁之已寒。抚伤怀以呜咽,望永路而泛澜。”陆机的作品中充满着生命苦短、物是人非的悲情。大凡时节景物和遭遇身世都可感诸诗作。齐梁刘勰《文心雕龙•物色》也谈到季节之于人情的感召:

是以献岁发春,悦豫之情畅;滔滔孟夏,郁陶之心凝;天高气清,阴沈之志远;霰雪无垠,衿肃之虑深。岁有其物,物有其容;情以物迁,辞以情发。

钟嵘言“物感”,刘勰言“物迁”,这其中有一致。盖因天人合一,故时之移,世之变,皆与人之情相契。

而皎然论情景,则有“物不迁”之一端,即情之不溺,境之清净。如其《诗式》序曰:

因顾笔砚笑而言曰:“我疲尔役,尔困我愚,数十年间,了无所得。况你是外物,何累于我哉?住既无心,去亦无我。予将放尔,各还其性,使物自物,不关于予。岂不乐乎?”

“物自物,不关于予”,外物无扰于心,外物留时既无牵挂之心,外物去时亦无吝惜之意。物予之间显然不是主从关系或因果关系。皎然诗作《答苏州韦应物郎中》最能体证他的这种忘物之情:

应怜禅家子,林下寂无营。迹隳世上华,心得道中精。脱略文字累,免为外物撄。书衣流埃积,砚石驳藓生。

摆脱文字之累,免除外物之扰,是清净之境。皎然字清昼,诗作亦喜用“清”字。这正如时人及后人之评,如于頔《释皎然杼山集序》:“极于缘情绮靡,故辞多芳泽;师古兴制,故律尚清壮”,宋《高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》谓时谚曰“霅之昼,能清秀”,“文章俊丽,当时号释门伟器也。……合律乎清壮,亦一代伟才焉。”

皎然“物不迁”之意与《礼记•乐记》延留下来的物感思想大相径庭。它显然来自佛教大乘般若空宗学说。魏晋以来传入中国的大乘般若空宗的学说,其主要主题是“诸法本无自性”,诸法因缘和合而生,而无其固有的不变的本质(“无自性”),所有诸法性空。佛教“空宗鼻祖”龙树,倡导“一切皆空”论。他说:“色、声、香、味、触及法,为六种(六尘、六境),皆空如炎、梦,如乾阔婆城(海市屋楼),……犹如幻化人,亦如镜中像。”(《中论》卷四)《大乘般若》五五六卷中曰:

如说我等,毕竟不生,但有假名,都无自性。诸法亦尔,但有假名,都无自性。何等是色,既不可取,亦不可生。何等是受、想、行、识,既不可取,亦不可生。诸法自性,既不可取,亦不可生。若法无性,亦不可生。此无生法,亦不可生。

“我”乃色、受、想、行、识五蕴积聚而成,故说一切事物都无自性。在此缘起性空说的基础上,龙树提出“中观”思想,即不偏不倚,不落有无两边,而至于有无双遣之非有非无。龙树之中观思想,由罗什入关后传入中土。(注:因中国之老庄思想也论有、无、空,故有以庄解佛或以玄解佛之所谓“格义”现象。)大乘空宗这种非有非无的中道思想经罗什所传在东晋僧肇的《肇论》中有着发阐发。(注:《高僧传•晋长安释僧肇》:“后罗什至姑臧,肇自远从之,什嗟赏无极。及什适长安,肇亦随返。”可见僧肇与罗什思想之渊源关系。僧肇《肇论》包括《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《答刘遗民书》等。罗什称许僧肇:“秦人解空第一者,僧肇其人也。”(吕徵:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1979年,第100页))僧肇言“物不迁”,季节、世事的变迁在其看来是空:

夫生死交谢,寒暑迭迁,有物流动,人之常情。余则谓之不然。

僧肇:《物不迁论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第142、142、142、142、144页。)(《物不迁论》)

诸法性空,空是无来去的。僧肇曰:“《道行》云:诸法本无所从来,去亦无所至。《中观》云:观方知彼去,去者不至方。斯皆即动而求静,以知物不迁明矣。”④(《物不迁论》)僧肇引证大乘《道行般若经》和《中论》,明确地肯定了物本无来去,本无流动,物是“不迁”之意。

其次,僧肇又言时不迁。僧肇曰:“夫人之所谓动者,以昔物不至今,故曰动而非静;我之所谓静者,亦以昔物不至今,故曰静而非动。动而非静,以其不来;静而非动,以其不去。然则所造未尝异,所见未尝同。逆之所谓塞,顺之所谓通。苟得其道,复何滞哉?”⑤(《物不迁论》)僧肇否认事物之间的连续性而强调其间断性,认为“今而无古,以知不来”,“昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔以至今。”物无相往来,动是假象,不动是真,正如僧肇曰:“旋岚偃岳而常静,江河竞注而不流,野马飘鼓而不动,日月丽天而不周,复何怪哉!”⑥(《物不迁论》)再次,僧肇又言因不迁。他曰:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。不灭不来,则不迁之致明矣。”⑦(《物不迁论》)因在昔,果在今,因在昔而不会至今,因果不能同时存在。

僧肇从物不迁、时不迁和因不迁三方面来说明其所谓“不迁”之意。更为重要的是,僧肇把“物”本身也悬置了。大乘空宗佛教的根本思想是一切皆空,僧肇主张非有非无的中道空观。在《不真空论》一文中,僧肇援引《摩诃衍论》(《大论》)云:“诸法亦非有相,亦非无相。”又引《中论》云:“诸法不有不无者,第一真谛也。”⑨⑩僧肇:《不真空论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第145、145、146页。)万物是待缘合而生,又待缘灭而灭的,因此,它就不是常有,也不是常无,而是待缘而有,待缘而无。他还引《中观》云:“物从因缘故不有,缘起故不无。”⑨这正如《中论•观四谛品》所云:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。”即使“空”,也是假名。因此,般若空宗破除了有的执著,更连无的执著也破除了。僧肇认为:“若有不能自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。”⑩(《不真空论》)

僧肇还引《中观》说明“缘”曰:

《中观》云:物从因缘故不有,缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉?譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也?若有不自有,待缘而后有者,故知有非真有。有非真有,虽有不可谓之有矣。不无者,夫无则湛然不动,可谓之无。万物若无,则不应起,起则非无,以明缘起,故不无也。(注:僧肇:《不真空论》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第一卷,中华书局,第145-146页。)

有若是真有,就应当是永恒的,必不待因缘和合而后有;若是真无,就应当是永恒的,必不待灭而后无。万物待缘合而生,且待缘灭而无,故其非常有,也非常无。若无则永恒寂灭,既有物应起,则又非无。因此,物之真谛是“非有非无”。

中观意谓物之非有非无,物之迁与不迁。皎然:“诗情缘境发,法性寄筌空”之“情缘境”和“性寄空”,则其所接受的正是般若空宗非有非无的中观思想。“诗情缘境发”,情与境之关系是实的;“法性寄筌空”,情与境之关系又是虚的。所以情与境是亦实亦虚、非实非虚的。正如皎然《诗议》曰:

夫境象不一,虚实难明。有可睹而不可取,景也;可闻而不可见,风也;虽系乎我形,而妙用无体,心也;义贯众象,而无定质,色也。凡此等,可以对虚,亦可以对实。(注:本文所引皎然《诗议》,以李壮鹰《诗式校注》附录二《诗议》为本。)

非有非无,非虚非实,这正是皎然所谓“境象”。它与人之眼、耳相接,却可睹而不可取,可闻而不可见。后人论意境主“虚实相生”之质,此实源自皎然之说。

三、有情与无情

荀子曰:“性之好恶喜怒哀乐谓之情”(《荀子•正名》),庄子对于这种现实情感并不看好。他说:“吾所谓无情者,言人之不以好恶内伤其身,常因自然而不益生也。”(《庄子•德充符》)这种“无情之情”,正如《庄子•大宗师》曰:

若然者,其心忘,其容寂,其顙頯;凄然似秋,暖然似春,喜怒通四时,物有宜而莫知其极。

庄子的“无情之情”是去除心机、私欲和自我的自然之情。(注:“自然情感”之论,援引自张节末教授,他称庄子的情感观念为“自然情感论”,他说“自然情感论的最早代表是庄子,他鉴于人类为种种所困扰而变得自私、贪婪、奸诈和虚伪,倡无情论,要求去除其性质为道德的或是物欲的喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲、悲诸情感。”(张节末:《中国古代审美情感原论》,《天津社会科学》1998年第1期))因“喜怒哀乐不入于胸次”而破自我执著,故能达本我之真;因“审乎无假而不与物迁”(《庄子•德充符》)而除外物役使,故能达自然之真。“无情之情”是无我无物,有我有物,物我想忘的境界。

汉儒董仲舒将情预设为先验,他说:

天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副。以类合之,天人一也。春,喜气也,故生;秋,怒气也,故杀;夏,乐气也,故养;冬,哀气也,故藏;四者,天人同有之。(《春秋繁露•阴阳义》)

是故春气暖者,天之所以爱而生之,秋气清者,天之所以严以成之,夏气温者,天之所以乐而养之,冬气寒者,天之所以哀而藏之。(《阳尊阴卑》)

天有春夏秋冬,人有喜乐忧悲,天人相通,这是董仲舒所预设的情感图式。这也正是物感说的前提,因物而感,物有其情,人亦有其情。

魏晋士人,纵情任性。《世说新语》亦有言“圣人忘情,最下不及情,情之所钟,正在我辈”(《世说新语•伤逝篇》)。王廞登茅山,大声恸哭道:“郎邪王伯舆,终当为情死!”“桓子野每闻清歌,辄唤:‘奈何!’谢公闻之,曰:‘子野可谓一往有深情。’”(《世说新语•任诞篇》)陆机曰:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春”(陆机《文赋》),正是这种唯情所动,任情而发的情感观的集中体现。钟繇在写给曹丕的信言:

臣同郡故司空荀爽言:“人当道情,爱我者一何可爱,憎我者一何可憎!”(裴注《三国志•魏书•钟繇传》注引《魏略》)

向秀曰:

有生则有情,称情则自然。(向秀:《难养生论》,(清)严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》)

汉末魏晋士人对四时流逝的悲叹,对人生短暂的忧思和悲怆成为了诗歌的基调。如《古诗十九首》:“思君令人老,岁月忽已晚”、“人生寄一世,奄忽若飙尘”“人生天地间,忽如远行客”,曹操《短歌行》:“对酒当歌,人生几何?譬如朝露,去日苦多,曹丕《典论•论文》:“日月逝于上,体貌衰于下,忽然与万物迁化,斯志士之大痛也!”曹植《赠白马王彪》其四:“感物伤我怀,抚心常太息。”陈琳《游览诗》:“殷怀从中发,悲感激清音。”应玚《报赵淑丽诗》:“嗟我怀矣,感物伤心。”阮藉《咏怀》第七:“四时更代谢,日月递参差。”第十四:“感物怀殷忧,悄悄令心悲。”傅玄《青青河边草》:“感物怀思心,梦想发中情。”张协《杂诗》:“感物多所怀,沉郁结心曲。”“感物多思情,在险易常心”这都表达了感物而化的激荡心绪。无论是早期的“建安七子”,还是后来的“竹林七贤”、“三张二陆”,都有真情洋溢、任性自得的作品。郑振铎曾言六朝抒情小品“是六朝的最特异的最光荣的一点,足以和她的翻译文学,新乐府辞,并称为鼎立的三大奇迹的”。(注:郑振铎:《插图本中国文学史》,上海人民出版社,2005年,第250页。)

皎然要破除这种物感之情,他不能回到庄子。如前所论,他吸收了佛教思想把“物”本身悬置而空化了;更重要的是,他把“情”本身也悬置而空化了。他说:

贞元初,予与二三子居东溪草堂,每相谓曰:“世事喧喧,非禅者之意。假使有宣尼之博识,胥臣之多闻,终朝目前,矜道侈义,适足以扰我真性。岂若孤松片云,禅坐相对,无言而道合,至静而性同哉?吾将深入杼峰,与松云为侣,所著《诗式》及诸文笔,并寝而不纪。(《诗式》序)

性静而情动,性真而情空,皎然“与松云为侣”的佛教化生活方式直接影响到了他的诗论,故论诗实为论佛、论己。皎然诗作、诗论以佛理入诗,其实质是以诗作佛事,这正是其人生态度和宗教经验的具体表述。故皎然论情,多曰“忘情”、“无情”,现从其诗篇摘录如下:

只将陶与谢,终日可忘情。不欲多相识,逢人懒道名。(《赠韦早陆羽》)欲问采灵药,如何学无生。爱鹤颇似君,且非求仙情。(《寄路温州》)

常随山上下,忽限江南北。共是忘情人,何由肯相忆。(《送李道士》))

独将诗教领诸生,但看青山不爱名。满院竹声堪愈疾,乱床花片足忘情。(《题秦系山人丽句亭》)

欲赏芳菲肯待辰,忘情人访有情人。西林可是无清景,只为忘情不记春。(《春夜集陆处士居玩月》)

留客云外心,忘机松中韵。灵嘉早晚期,为布东山信。吾观谈天客,工言丧其精。万物资广庇,此中何有情。(《杼山上峰和颜使君真卿、袁侍御五韵赋得印字乃期明日登开元寺楼之会》)

逢人不道往来处,卖药还将鸡犬行。独鹤天边俱得性,浮云世上共无情。三花落地君犹在,笑抚安期昨日生。(《寻天目徐君》)

香炉七岭秀,秋色九江清。自古多禅隐,吾常爱此行。寻师经鄂渚,受请到青城。离别人间事,何关道者情。(《送广通上人游江西》)

西林岂是无清景,祗为忘情不记春。(《春夜集陆处士居玩月》)

皎然还言“伤情”,多是惜别禅友、故园之篇:

平明择钵向风轻,正及隋堤柳色行。知尔禅心还似我,故宫春物肯伤情。(《送僧游扬州》)

楚山千里一僧行,念尔初缘道未成。莫向舒姑泉口泊,此中呜咽为伤情。(《送僧游宣州》)

比来知尔有诗名,莫恨东归学未成。新丰有酒为我饮,消取故园伤别情。(《送商季皋》)

雄镇庐霍秀,高秋江汉清。见闻惊苦节,艰故伤远情。西邸延嘉士,遗才得正平。(《送李喻之处士洪州谒曹王》)

伤情之作据笔者统计共5篇,比之于无情和忘情,篇数少之又少。皎然又多以“空”论诗情,正是其宗教体验的结果。如其诗句:

诗情聊作用,空性惟寂静。若许林下期,看君辞簿领。(《答俞校书冬夜》)

山情与诗思,烂熳欲何从。夜舸谁相逐,空江月自逢。(《送丘秀才游越》)

论入空王室,明月开心胸。性起妙不染,心行寂无踪。(《奉酬于中丞使君郡斋卧病见示一首》)

在这两首诗中,皎然谈诗情与诗思,但其最终归于寂静和虚空。这种寂静、虚空之境如皎然所言是“月彩散瑶碧”(《答俞校书冬夜》),“高明依月境”《因游支硎寺寄邢端公》)的理想世界—清澈、透明、空灵。

皎然之诗情,非世俗之喜怒哀乐之情。诗僧之情是宗教情感,是抛却功名、世事的纯粹之情,孤如片云,澄如明月。正如他所言:“禅子有情非世情”(《送顾处士歌》)人生苦短,功名虚空,他渴望在熙攘往来的纷繁之外,求得一方净土。也正因为此,他对那些隐逸之士如支遁、宗炳击节赞赏。这正如《维摩诘经》曰:至人冥真体寂,空虚其怀,虽复万法复照,而心未尝有,苦乐是经,而不为受。物我永寂岂心受之可得?”(《维摩诘经》卷一)皎然在给友人的信中曾说:自己是“隳名之人,万虑都尽,强留诗道,以乐性情”。(《答权从事德舆书》)又说:“昼于文章理心之外,或有所作,意在适情性,乐云泉。”(《赠李舍人使君书》)可见,皎然之志当在世事之外,云泉深处。皎然这种无情、忘情的诗意人生,是皎然的理想人格和现实处境。

佛教主“无情”、“忘情”,又称众生为“有情”。《荀子•正名》言“性之好、恶、喜、怒、哀、乐,谓之情”。佛教认为情实为“欲”,是“烦恼”的源泉。《唯识述记•卷一》说:“烦是扰义,恼是乱义。扰乱有情,故名烦恼。”烦恼是因为扰乱,而扰乱又是因为有情,所以归根到底,情才是一切烦恼的根源,故成为成佛的最大障碍。《金光明经》说:“心处六情,如鸟投网,常设诸根,随逐诸尘。”众生之心如被情所据,就无法获得解脱超度。于是,众生必须将情禁锢、幽闭起来,正如《十住毗婆沙论》所指出的,修行者应该“禁六情如系狗、鹿、鱼、蛇、猿、鸟”。“禁六情”才能看透尘世三界的一切法相,众生也才能够像山河、大地、草木、土石一样无情无识地存在着。(注:《坛经》有所谓“三十六对”。外境无情对有五:天与地对,日与月对,暗与明对,阴与阳对,水与火对。语与言对、法与相对有十二:有为、无为对,有色、无色对,有相、无相对,有漏、无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对,长与短对,高与下对。自性起用有十九对:邪与正对,痴与惠对,愚与智对,乱与定对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,慈与害对,喜与嗔对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,常与无常对,法身与色身对,化身与报身对,体与用对,性与相对,有情、无情对。(《坛经校释》,中华书局,1983年)《坛经》言“外境无情对”,且“自性起用对”又包括“有情与无情对”,可见《坛经》“三十六对”之实质也是不落两边之中观。)《大乘般若》五三九卷中曰:“一切有情及一切法,無不皆如幻化夢境。”由于“情”在佛教哲学里被设置为佛性的对立面,是众生成佛的阻隔和障碍。因而舍弃人生的所有欲求,也就灭尽了一切苦蕴,摆脱了十二因缘,超脱了生死轮回,从而达到“涅槃”的境界。

中国佛教史第一个宗派天台宗以龙树为祖,与龙树之中观思想有着传承关系。(注:天台宗之传世法系,有所谓“东土九祖”之说,即龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然。)皎然时代的浙江境内,当时佛教以天台宗影响最大。天台宗之创始人智顗提出一心三观、三谛圆融之说,对罗什和僧肇之思想有所发挥。他说:“一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说,不可思议一心三观。”(注:智顗:《摩诃止观》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第二卷第一册,中华书局,第39页。)空、假、中三谛圆融,这与《中论•观四谛品》所云:“因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”实为一辙。智顗还说:“空有不二,不异不尽,空非断无,故言空有。有即是空,空即是有,故言不二。”(注:智顗:《法华玄义》,石峻、楼宇烈等编《中国佛教思想资料选编》,第二卷第一册,中华书局,第49页。)天台宗的湛然则强调“无情有佛性”之说,认为“能造所造就是唯心”,岂可无情独不具佛性。皎然受天台宗之影响,有如上两端,一是一心三观说,如皎然诗《天台和尚法门义赞》云"我立三观,即假而真。如何果外,强欲明因。万象之性,空江月轮。以此江月,还名法身";二是无情有佛性说,如《苕溪草堂自大历三年夏新营洎秋及春弥觉境胜因纪其事简潘丞述汤评事衡四十三韵》“原上无情花,山中听经石”。

皎然诗作,每以空王之道言佛教,这表明他偏重空宗的立场。皎然虽然以空寂为本,但又不执著于空,反对沉空守寂。皎然强调心性的作用,他主张为文要“真于情性,尚于作用”,(注:“作用”,佛教语。指人或法的力用,略称‘用’。(《中华佛教百科全书》))由本真情性和着意刻画而达致文之自然,即要体用兼备、寂照双行。皎然所理解的情,就不是寂灭之情,而是寂照之情。正因为寂即是照,照即是寂,心之作用不但不会害及其本寂之性,而且还能显示出心性的灵机与生命,从极动而归于极静,动静一体,方是本然之性、至极之则。正如他在评价谢灵运曰:

情者如康乐公‘池塘生春草’是也。抑由情在言外,故其词似淡而无味,常手览之,何异文侯听古乐哉?谢在永嘉西堂梦见惠连,因得‘池塘生春草’之句,此句得非神助之乎?”(《诗式》)

如果一味强调本寂之性,复而不变,就会有“沉性之失”。皎然以死守空寂为膏肓之疾。因此,皎然并未废情,《诗式》论情如下:一是论情韵,主韵合情高。皎然曰:“乐章有宫商五音之说,不闻四声。近自周颙、刘绘流出,宫商畅于诗体,轻重低昂之节,韵合情高,此未损文格。沈休文酷裁八病,碎用四声,故风雅殆尽。后之才子,天机不高,为沈生弊法所媚,懵然随流,溺而不返。”((《诗式》))

二是论情格,主情格。皎然曰:“诗有五格。不用事第一;作用事第二;其有不用事而措意不高者,黜入第二格。直用事第三;其中亦有不用事而格稍下,贬居第三。有事无事第四;此于第三格中稍下,故入第四。有事无事,情格俱下第五。情格俱下,有事无事可知也。”((《诗式》))

三是论情性,主情性之真和文外之旨。皎然《诗式》多处论及谢灵运,对其情性之真颇多赞誉,如曰“曩者尝与诸公论康乐为文,直于情性,尚于作用,不顾词彩,而风流自然。”皎然借谢灵运赞誉情性之真,向往超脱世尘之境,他亦曰:“闲,情性疏野曰闲。”这种疏野闲放的人格和意在言外的文品不仅得佛教之旨,也得道家之旨。正如《诗式》曰“重意诗例。两重意已上,皆文外之旨。若遇高手如康乐公,览而察之,但见情性,不睹文字,盖诣道之极也。向使此道,尊之於儒,则冠六经之首;贵之於道,则居众妙之门;精之于释,则彻空王之奥。”

皎然以“中道”论诗,多有贯通,不执一端:

诗有四不:气高而不怒,怒则失于风流;力劲而不露,露则伤于斤斧;情多而不暗,暗则蹶于拙钝;才赡而不疏,疏则损于筋脉。(《诗式》)

诗有四离:虽有道情,而离深僻;虽用经史,而离书生;虽尚高逸,而离迂远;虽欲飞动,而离轻浮。(《诗式》)

诗有六至:至险而不僻;至奇而不差;至丽而自然;至苦而无迹;至近而意远;至放而不迂。(《诗式》)

且文章关其本性,识高才劣者,理周而文窒;才多识微者,句佳而味少。是知溺情废语,则语朴情暗;事语轻情,则情网语淡。巧拙清浊,有以见贤人之志矣。大抵而论,属于至解,其犹空门证性有中道乎?何者?或虽有态而语嫩,虽有力而意薄,虽正而质,虽直而鄙,可以神会,不可言得,此所谓诗家之中道也。(《诗议》)

寂而能照、定而生慧是心之作用,此即皎然所谓“诗家之中道”。皎然虽反对溺情而主无情,却又强调情性之真;虽主文章天成,以自然不用事为第一格,却也不废用事。因此,皎然佛学思想,虽多方融会而无定宗,但有贯穿一致的来源,那就是印度佛教之中观学说。佛理与诗论乃为一辙而互相生发、互为依傍。