社会思想精品(七篇)

序论：写作是一种深度的自我表达。它要求我们深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隐藏在内心深处的真相，好投稿为您带来了七篇社会思想范文，愿它们成为您写作过程中的灵感催化剂，助力您的创作。

篇(1)

论文摘要：约翰·密尔是19世纪英国著名思想家。他的思想以功利主义为基础。其社会自由思想主要体现于《论自由》中。主要讨论了三点，即言论和讨论自由，个性发展，社会凌驾于个人权威的限度。这些思想以“最大多数人的最大幸福”为目的。认为在追求个人自由时，不能损害社会利益，而后者利益优于前者利益。其思想博大精深，被称为“19世纪最令人心悦诚服的自由主义者”，他的思想也成为传统自由主义相新自由主义过度的桥梁。他的思想总体是有益于社会进步，但也带有一定的理想主义色彩。

约翰·密尔（又译穆勒。JohnStuartMill1806—1873）是19世纪英国著名的思想家。他的思想以功利主义为基础，对古典自由主义进行了补充和修改，表现出折衷主义色彩。对当时的思想界产生了深远的影响。被誉为“19世纪最令人心悦诚服的自由主义者”。[①]同时，由于他发展了古典自由主义，密尔的自由主义思想也成为“沟通传统自由主义与新自由主义的重要桥梁”。[②]

一、密尔的生平

密尔1806年出生于英国。是著名思想家詹姆斯·密尔的长子。他的童年伴随着父亲和书籍度过，并没有进入学校学习。在其父亲的严格教育下，打下了丰富的知识基础。密尔的思想早熟，远远超出了同龄人。在思想内容上也深受其父功利主义的影响。14岁时在法国攻读法律，17岁回国，组织了“功利主义社”，[③]传播功利主义和自由主义的思想。同年到东印度公司的通讯检查公署任起草公文的文书，到1858年该公司解散时，他已升任印度通讯检查部的检查官。他在东印度公司任职长达35年之久。1866—1868年曾任英国下议院议员。是下议院中渐进派的代表。其主要著作包括：《逻辑学体系》（1843）；《政治经济学原理》（1848）；《论自由》（1859）；《代议制政府》（1865）；《功利主义》（1863）；《妇女的屈从地位》（1869）；《论社会主义》（未完稿）(1878)等。

二、密尔社会自由思想分析

密尔在其著作《论自由》开头就指出“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法地施用于个人的权力的性质和限度”。[④]关于自由的定义，根据它的说法，也就是“按照我们自己的道路去追求我们自己好处的自由”。[⑤]与以往不同的是，他不仅提出个人自由，同时也探讨了自由的限度问题。《论自由》一书也译作《群己权界论》，这其中的“界”实际上就是自由的限度。在《论自由》的最后，他总结了全书的要义，即著名的两条格言。第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的厉害，个人就不必向向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他人进行忠告、指教、劝说以致远而避之，这些就是社会社会要对它的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于他人利益有害的行动，个人则应当负责和交代，并且还应当承受或是社会或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要这种或那种惩罚来保护自己的话。总之，密尔关于个人自由问题，致力于划清个人与社会的权力界限，强调个人行为只要不涉及他人的利害就不应该受到限制。

关于个人自由，或者说社会自由思想的具体内容，主要体现在以下三个方面。

（一）言论自由

密尔在《论自由》的第二章探讨了“思想自由与讨论自由”。他提出，人类的知识原则上不可能完美，每个人都可能是错误的。自由讨论也就提供了纠正这些错误的机会。若不允许自由讨论，则会犯错误。尤其是不应该轻易否定其他人的观点。因为“我们永远不能确信我们所窒息的意见是一个谬误”，假如我们确信其谬误性，要窒息它也也仍然是一个错误。“假如那意见是对的，那么他们是被剥夺了以错误换真理的机会；假如他们的意见是失掉了差不多同样大的利益，那就是从真理与错误冲突中产生出来的对于真理的更加清楚的认识和更加生动的印象。”[⑥]

他认为，无论是用人民的名义，还是用政府的名义来压制这种自由，这种权力本身都是不合法的。“最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它”[⑦]

密尔认为，人们必须学会使自己的思想少犯错误，而纠正自己错误的最好办法是在自由讨论中，允许别人批评自己。他强调，一个意见因为在各种机会的竟斗中未被驳倒而假定为真确，这是一回事；为了不许对它反驳而假定其真确性，这是另一回事。任何人，即使人类当中最聪明的，也即最有资格相信自己判断的人，也还应当提到少数智者和多数愚人这个会和集体，即所谓公众面前去审查。他反对对一些目前是真理的东西反复重复，而不加思考和辩论，如果这样下去，所谓的真理将成为谬误。

密尔在讨论言论自由时，并不认为言论自由是绝对的，无条件的。他主要强调要注意方式问题。“一切意见是允许其自由发表的，但条件是，方式上必须有节制，不要越出公平讨论的界限。”[⑧]即强调辩论方式上的公正性，在情绪上不应带有恶意、执迷和不宽容，而应冷静对待对方的意见。反对谩骂、讥刺、人身攻击以及诸如此类的辩论。另外，在对待过激言论上，他强调，那些产生直接煽动社会祸害结果的言论应受到处罚。如：有个意见说粮商是使穷人遭受饥饿的人，或者说私有财产是一种掠夺。这种意见若仅仅在报纸上流传，那也不应遭到妨害，但如果是对一大群聚集在粮商门前的愤怒的群众以口头方式或以标语方式宣传，那就应加以惩罚，而不失为正当。

（二）个性发展

密尔的社会自由思想十分强调个性的发展，强调社会生活的多样化，强调个人的“首创性”，而极力反对社会趋同的“大众的平庸”。他强调，人们要自己选择生活方案，不能仅靠猿猴般的模仿力。他讲到“人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等，只有在进行选择中才会得到运用。而凡系习俗就照着办事的人则不做任何选择。因而他无论在辨别或者要求最好的东西方面就得不到实习。智力的和道德的能力也和肌肉一样，是只有经过使用才会得到进展的。而一个人做一件事若只因为别人做了那件事，那正和相信一个东西只因他人相信了那个东西一样，他的官能便不会被运用。”因此，他认为全社会的人都重视个性的发展，才能使个方面的“官能”得到锻炼，从而使社会不断发展，实现“最大多数人的最大幸福”的目的。“一个人只要暴雨一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身最好，而是因为这是他自己的方式”[⑨]

另外，密尔还特别强调天才需要一种宽松的环境，让其天性得到张扬。他说“天才只能在自由的空气里自由地呼吸。有天才的人，在字义的命定下就是比任何人有较多个性的”。因此，对于这些人，就应顺其自然地发展，而不应受到习俗等的制约，让他充分打碎身上的枷锁，去进行“首创”。并且为了首创性，我们应当容忍怪癖。“在今天这个时代里，只要是仅仅不屑苟同的一个例子，只要仅仅是拒绝向习俗屈膝，这本身就是一个贡献。”首创性这个东西是无首创性的心灵所不能感到其用处的，凡性格力丰足的时候和地方也就丰足。一个社会中的怪癖性的数量一般总是和那个社会中所含天才异秉、精神力量和道德勇气的数量成正比的。[⑩]

他对德意志思想家罕波尔特十分推崇，罕含波尔特的话来说，人类发展所必须的两个条件就是：自由和境地的多样化。这或许是对密尔思想精义的高度概括。

（三）自由的限度

密尔的自由主义对古典自由主义进行了进行了修正，不仅强调天赋人权、自由平等等思想，也强调自由的边界。即自由不是绝对的，社会整体利益应高于个人利益。当个人自由危及社会或他人时，便不再拥有这种自由。这种行为也将受到道德或者法律的惩罚。为此，他明确规定了几个限制条件：第一，个人彼此互不损害利益。互不损害法律明文规定成员在默契中认作权力的确切利益；第二，每个人都要在为了保卫社会或其成员免遭损害的而付出的劳动和牺牲中担负的一份责任；第三，如果某些行为有害于他人，或对其福利缺乏应有的考虑，但又不到违犯其任何既得权利的程度，这时，违犯着应受到舆论的惩罚而不是法律的惩罚。[11]

至于个人性格、表现、行为上的一些缺点，如鲁莽、刚愎、自大、嫉妒、放纵等等。这些只能引起别人对他观感上的不佳，但只要不涉及他人利益，社会就无权加以制裁。但是若有些行动，其直接损害只及于本人自身，因而不应说哦到法律的制裁，但若公之于众则破坏社会良好风气，因而可以划入犯及他人利益的范畴，予以禁止是不失为正当的。

另外，为了“伟大的善”（GreatGood）也是可以限制个人自由的。为了保证其他人及社会的公共利益，政府在某些方面必须进行进行适度必要的干预，以确保社会整体利益不受侵犯。如国家为了提升国民素质，而推行义务教育等。

综上所述，密尔的思想充斥着“个人自由”、“首创性”、“个性”、“多样化”、“有限干预”等词语，表现出新旧自由主义的结合体特征。

三、密尔社会自由思想析评

一切思想都与其所处时代有密切联系，是当时社会政治、经济、文化的反映。密尔所处的时代，英国正处于资本主义飞速发展的时代。随着工业革命的进行，工业生产迅速发展，逐渐跃居世界第一位。对外贸易扩大，在世界市场中占据垄断地位，被称为“世界工场”。同时为了获取原料供应地和商品市场，发动对外侵略战争，拥有大量的殖民地，被称作“日不落帝国”。在政治上，到了19世纪，资本主义已从早期的社会理想发展为普遍的社会现实。资本主义已经发展到相对成熟阶段。也暴露出许多问题，尤其是阶级矛盾开始突出。英国经过1832年和1867年两次议会改革，[12]工业资产阶级实际掌握了国家的领导权。英国也掀起了运动，要求扩大选举权等。这些政治经济的现实，正是密尔自由主义思想产生的基础。

（一）修正了的功利主义

功利主义创始人边沁曾提出过“最大多数人的最大幸福”的功利主义原则。功利主义认为趋乐避苦是人的一切行为的动机，所以快乐主义构成了功利主义的基石。[13]由趋乐避苦发进而认为有助于产生快乐的行为和事物是善的，反之是恶的。周辅成曾讲到“功利原则指的就是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看行为是增多还是减少了当事者的幸福。”[14]因此快乐幸福目的构成功利主义的核心。密尔在其父詹姆斯·密尔的影响下，全面继承了边沁的功利主义思想，并对其进行了修正，主要表现在：第一，快乐有质与量的差别。边沁的功利主义认为快乐作为人们对苦乐的感觉只有量的差别，没有质的差异。正是因为这种这种庸俗的快乐观，边沁的功利主义哲学被称为“猪的哲学”。与边沁不同，密尔认为快乐不仅有量的区别，也存在质的不同。按照质的不同，密尔把快乐分为两类：即肉体的或物质的快乐和精神的快乐，后者比前者高尚得多。[15]他认为“做一个不满足的人比作一个满足的猪好；做个失意的苏格拉底比做一个满足的傻子好”。[16]第二，功利主义的利他主义特征，也就是在一定程度上实现了个人价值和社会价值的统一。边沁的功利主义体现出明显的个人主义色彩。他认为“个人利益是唯一现实的利益”。社会是一种虚构的团体。由被其认作成员的个体组成，社会利益是“组成社会的单个成员的利益之和”。而密尔则与之不同，密尔的侧重点在社会利益。他认为，要实现“最大多数人的最大幸福”的目的，不可避免需要一些人做出自我牺牲，而且密尔对自我牺牲倍加推崇和赞赏。他说“只是在社会的组织很不完善状况的期间，我完全承认甘心做这种自我牺牲是人类的最高美德。”[17]体现了社会利益优于个人利益原则，显示出明显的社会功利思想。以上这些构成了密尔思想大树根基。

（二）密尔思想评述

关于言论自由的思想表现出对言论自由的最大宽容。他不仅支持看似正确的言论，也支持看似不正确的言论的发表，主张人们对不同的观点进行辩论，以达到“真理越辩越明”的目的。他的言论自由思想有利于现实政治发展的需要，公民的言论自由是当今世界大多数国家宪法所确定的公民的一项基本权利，这些与密尔思想密不可分。总之，言论的自由将推动政治的公开性和民主化。另一方面，社会的进步也离不开言论的自由。在古代社会，由于言论的不自由而导致自然科学和社会科学发展滞后。如我国清朝的“文字狱”等，以及欧洲中世纪的的黑暗统治，都阻碍了社会的言论自由，从而不利于社会的发展。他的关于言论自由的思想，也体现着对人的尊重。体现了人人平等的思想，强调了作为人应有的尊严。

对于个性的发展密尔强调多样性和自由选择，这种思想将有利于推动社会的变革，有利于整个社会的创新。毕竟社会由不同的人所组成，他们有着各自的生活习惯和思维习惯，思考方式。只有让个性充分张扬，才能使个人的才能得到充分展现。从而实现个人价值与社会价值。若全社会都以一种固执的习俗或道德标准去衡量人，那么整个社会将会出现“趋同化”现象，从而有“大众的平庸”的危险。它的关于天才的论述，也表现出精英主义色彩。但我认为，无论怎么说，天才毕竟有其独特之处，这是客观现象。因而需要一种自由的环境，才能达到“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”。另外他的精英主义也无可厚非。毕竟能够引领人类发展的仍然是天才。而人们也普遍期望政府是精英统治的政府。

关于自由的限度，主要体现出他的利他主义思想。众所周知，有权利就有义务。因而有自由，也就有限制。没有所谓无限的自由。他强调的自由的限度是，不能损害他人及社会之利益。而且社会利益原则上高于个人利益。这都体现着利他主义，也体现出他对社会福祉的关怀。这些思想无论在资本主义社会，还是在社会主义社会，都是通用的道德。他的这一思想是对传统自由主义那种个人主义倾向的批判，也是对当时社会现实的鞭策。

四、结语

总而言之，密尔的社会自由思想博大精深，强调了社会自由的重要性，为功利主义奠定了新基调，有利于社会的进步以及自由民主的实践，使自由与社会福利的联系更加紧密而自然。

同时，我们也应看到，他的思想的理想主义成分。虽然他对自由进行了定界，但这个“界”毕竟说起来容易，做起来难，必须有相应的法律道德体系作为其保障。另外个人不可能离开社会而生活，个人既然生活在社会之中，便存在各种联系，所以“群集权界”便不易划分出来。

参考文献：

①【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959。

②顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9。

③吴春华《当代西方自由主义》。中国社会科学出版社2004。

④朱建华《浅论密尔自由主义政治思想的内容及形成原因》。载《理论研究》2006年3月号中旬刊。

⑤童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。

⑥王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。

⑦吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。

注释

[①]萨拜因《政治学说史》（下册）.北京：商务印书馆1986

[②]吴春华《密尔政治思想的自由主义特征及其形成》。载《浙江学刊》2002年第3期。

[③]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9

[④]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p1

[⑤]同上p14

[⑥]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p19-20

[⑦]同上p19

[⑧]顾肃著《自由主义基本理念》。中央编译出版社2003.9p364

[⑨]【英】约翰·密尔《论自由》中译本。商务印书馆1959p80

[⑩]同上p79

[11]同上p89-90

[12]童中平《密尔自由主义思想述评》。载《哲学研究》2005年第6期。

[13]王连伟《密尔自由主义思想论析》。载《学术交流》2004年第4期。

[14]周辅成《西方伦理学名著选辑》。商务印书馆1987.

[15]朱建华《浅论密尔自由主义政治思想的内容及形成原因》。载《理论研究》2006年3月号中旬刊。

篇(2)

丹纳在《艺术哲学》中提到，要了解一件艺术品，必须正确设想它所属时代的精神和风俗概况，这是对艺术品最后的解释，也是决定一切的基本原因。的确，每一个历史时期的文化特征都在该时期的艺术作品上反映出来，每一个历史时期的艺术作品都负载着它那个时代的时代精神和人们的理念心态。从这一角度出发，回顾钟表发展的漫漫长路，我们发现，这一段历史，并不仅仅代表着时间测量学或精密仪器制作科技的发展，它其实也记录着人类自身思想、人类看待世界眼光的变迁。

教堂塔钟：

黑暗中世纪里的“福音”

遍阅史料，会发现欧洲最早期钟表的记录，几乎无一例外全部出自教会的手笔：1283年，欧洲首座以砝码为动力的机械钟出现于英格兰的一家修道院内；1325年，诺里奇大教堂安装大型天文钟；1344年，意大利帕多瓦的圣安东尼大教堂安装塔钟；1354年，斯特拉斯堡大教堂安装第一座钟……由此可见，在钟表初入欧洲的十三世纪，它完全成为了当时拥有绝对强权的宗教御用物。目前仍然存世的最古老塔钟，也是坐落在英国威尔士大教堂内，这座天文塔钟建于1392年，直到600多年后的今天，它的指针尚在走动。

欧洲最早期的钟，高高坐落于教堂的塔楼上，提醒着人们祷告的时间。它们与其说是精密的时间测量仪器，不如说是宗教的辅助工具。罗马帝国消亡后，欧洲强权统治削弱，封建割据带来频繁战争，科技启蒙还远未成型，农耕社会里人们唯一可仰仗的希望是神权。悠悠钟声代表着上帝的声音，对作息与祈祷的指示，成了黑暗中摸索着的人们一道最为清晰、明确的指导。可以试想这样一个场景：中世纪意大利的任何一座小镇，睥睨一切周边建筑的宏伟教堂，塔尖高耸入云。劳作的人们一双双仰望的眼睛伴随着朗朗钟声，市井画面里一场由钟声带来的对时间神的礼拜，在心理上，已先于教堂里的仪式而完成。在黑暗的中世纪，钟，也成为教会进一步加强神权精神统治的工具。为了垄断钟表的制作技术，把人们留在黑暗和愚昧中，在斯特拉斯堡大教堂天文钟铸造完成后，大主教甚至下令将热铅灌入了钟表师的双眼……

钟表就这样在欧洲的宗教社会里，建立起满是庄严与强权色彩的意识形态之基。

文艺复兴：

渐渐走下神坛的钟表

钟表的发展无疑可以称为人类科技持续进步的一个表征。除了科技，人类思想的发展动力对钟表演进步伐的推动，甚至是更为重要的一个内在因素。自14世纪初始，欧洲文艺复兴运动自意大利萌发，这之后的三百多年，艺术家们开始将关注的目光对准了人自身。同时，十六世纪上半叶经过马丁・路德的宗教改革，森然的宗教铁律也有了软化，“信徒皆祭司”的理念让每个普通人终于有了自行与上帝沟通的权利。

这些内在的社会思潮伴随着钟表繁衍生息，到16世纪甚至更早，随着座钟的出现，悠悠钟声再也不是专属于教会，只用来传达“上帝的声音”了，人们开始学会利用钟表自己掌握时间。高高的教堂塔钟变成了厅堂里的座钟，这一变化象征着钟表角色从宗教工具到计时仪器的重要转变，人们与钟表的相对位置也终于由仰视变为了平视。然而，钟表真的就此彻底步下神坛了吗？恐怕不尽然。早期的“文艺复兴座钟”在德语里甚至还被称为“小塔钟”（Türmchenuhr）。座钟模仿教堂塔钟的外形，以及钟身大量的宗教题材装饰，无一不反映出教会强加给人们的精神枷锁仍然没有打破，钟表的制作仍然被宗教的阴影笼罩着。

幸而，在此期间，人类对世界的探索也一直未停下过脚步。15世纪末到16世纪初，葡萄牙航海家达・伽马远航至非洲及印度西南，探险家哥伦布四次航行发现美洲。16世纪初哥白尼的日心说成为这一时期的一种代表性思想，颠覆了人们看待世界的眼光。葡萄牙探险家麦哲伦紧随其后，于1519年开始的环球航行对人对世界的认识与把握有着历史性的意义。

在这样的时代背景下，钟表的角色在人们的社会生活中，终于伴随着科技的发展与实践，慢慢褪去了神权的影响。1530年，德国纽伦堡的一位锁匠发明了世界上第一只怀表――“纽伦堡鸡蛋”，状如一只鸡蛋的球形怀表实现了钟表史上的第一次便携，装在口袋里的“时间”随时可供把玩。这只滴答作响的精密玩意被攥在手心里，这才算完成了人类对时间本身的第一次小小控制。

启蒙运动：

钟表的意识形态之变

18世纪初，发端于法国的启蒙运动带来近百年的新思维潮流。这一时期特色鲜明的理性主义思维，力图以经验加理性的思考，代替盲目信仰、传统教义等非理性崇拜，使社会的知识系统得以最终独立于宗教的影响，进一步生发、加强人的现实价值及自觉意识。在新思潮的冲击下，原来由神职人员和贵族统治的旧秩序瓦解了。人成为科学、哲学和艺术的中心。在这个时期，座钟终于摈弃了最初的文艺复兴味道，打破了宗教的最终禁锢，实现了进一步的平民化。装饰题材一扫过去庄严、不可亵渎的神圣，出现了活泼、生动的生活化场景。钟表的制造，直接接触到了生活的血脉。做家务的主妇、作坊里的手工业者形象开始出现在钟表的基座上。从这个角度出发，将各个时期的钟表做一个对比，就外形而言，也直接反映出钟表的一个社会化历程的演进。

至此，钟表完成了一个古典时代的社会发展史。人们从仰望教堂塔顶，到平视厅堂的座钟，再到俯首端详手心里的怀表，人与钟表相对位置的变化，再生动不过地映照出人们的意识形态之变。而时代没有停留。凭借启蒙运动之势，自然科学的蓬勃发展，将欧洲引向了最终的现代民主社会雏形，工业革命的号角声也已隐隐吹响了。

工业革命：加速了900倍的时间

十八世纪中叶，随着蒸汽机的发明，欧洲至美国的工业革命再次引燃了一场广泛的世界变革。在这场以机器批量化生产为特征的变革中，钟表生产也改换了面目。在此之前，欧洲制表中心瑞士仍一直是家庭小作坊式的手工生产。每只表的零件都需单独调整适配，无法批量生产。随着机器生产的加入，零件加工工艺精度提高，大量精密流水线开动，钟表生产面临了一次最大的变革。

钟表工业化生产的开端在欧洲可以以欧米茄的“19令”机芯生产为代表。19世纪末，继美国Waltham公司的工业化生产之后，瑞士路易制表家族进行了产业改革，放弃旧式的装配系统，引入更精密、更先进的机械及技术，采用标准化生产方式，生产统一规格零件，引进新式分工系统装配。由此，钟表零件的规格化提供了流水线生产、分工装配的前提。随着产量的大幅增加，钟表在平民化之后，再一次完成了它的普及化。

篇(3)

[关键词]惯习 福利思想 场域

在注重人力资本发展、在不断提高社会公民生活质量的今天，在日益追求生活品位的现代社会，“社会福利”已愈益受到公民的重视。我国的“社会福利”思想，在孔子时期就被提出，渊源久远，在当时也颇具影响，但是因种种因素之影响，其发展仍显迟缓，与西方社会福利制度相比较而言，并不完善。

“社会福利”这个名词，对于生活在现代社会里的大部分人并不陌生，有的学者认为：社会福利不仅是为了保障社会成员的最低生活需要，而且是为了保证社会成员在现有生产力发展水平下能够过上正常的生活。它不仅保障物质生活需要，还对精神、文化方面的需要给予保障。有的学者认为，社会福利是指国家和社会通过社会化的福利设施和有关福利津贴，以满足社会成员的生活服务需要，并使其生活质量不断改善的一种社会政策。

一、如何研究社会福利思想——“惯习”的特质

综观西方国家的社会福利思想，根据其历史演变、经济发展、社会结构、文化变迁、伦理道德思想等背景的研究，其福利思想、福利制度的制订都是“惯习”的指导与牵引。

“惯习”这一理论是法国著名社会学家布迪厄所提出，他认为，“惯习”高于理性，因为它兼顾了个人与社会，当下与历史。谈论“惯习”就是宣称个体、个人、主体都是社会的、集体的。“惯习”是一种社会化了的主体性，理性之所以受到限制是因为人类思维在社会性方面是受到限制的。正如我们认识的社会福利思想一样，它不能是绝对的感性也不可能是绝对的理性，因此，只有“惯习”这一理论才能对它进行深刻解读与诠释。

布迪厄的“惯习”观认为：“惯习”是随着个人不断接触的社会境况，经过日积月累而逐渐被灌输进一整套的性情倾向，这种性情倾向较为持久，也可转换，将现存的社会环境予以内化，并在有机体内部打上经过调整形塑的惯性和外在现实约束的痕迹。

个人是社会最小的组成部分，个人形成组织，形成社会，由个人的感知与渴望滋生，逐渐形成组织的要求，最终由国家立法保证，社会的制度形成并依法实施，经过实践的洗礼，这种个体的要求，个体的性情倾向即“惯习”越来越明显，范围越来越大，要求日益紧迫，进而形成社会的力量，社会的要求，即形成“社会惯习”。并且“惯习”是随着实践的环境而改变的，正如布迪厄在解释“惯习”与“场域”的关系时指出：“场域形塑着惯习，惯习成了某个场域（或一系列彼此交织的场域，它们彼此交融或歧异的程度，正是惯习的内在分离甚至土崩瓦解的根源）固有的必然属性体现在身体上的产物”。可见，“惯习”受“场域”的制约，福利思想自然受社会环境的影响。因此，我们把握西方社会福利制度只要从它的思想高度出发，把握它的核心思想——它的“惯习”观，就会对社会福利思想的初始及发展有了全新的认识与理解。

二、研究社会福利的思想——“惯习”的主旨

社会中应存在怎样的福利制度，这些福利制度会带来怎样的社会作用，这些往往都是受个体的需求，政府的政策，社会的思想而决定，然而这些思想与准则并非一成不变，凝固冥化，而是随着时间的变迁，客观物理变化而改变。以布迪厄的“惯习”观出发来探究这一理念，恰到好处。布迪厄的“惯习”所指的不是个体的、技能性的熟练习惯，而是一种集体性的、持久的、规则行为的生成机制。布迪厄强调“惯习”一词的关键是“禀性”。个体禀性的形成，是社会化的过程，是社会化的结果，我们正是在尊重个体禀性的同时，遵循社会化的规律，遵循社会发生发展的法则，而制定社会福利政策，形成社会福利思想。

不论是社会学家所认为的，社会福利可以解决社会问题(特别是贫富悬殊、分配不公问题)，以维持社会稳定，和谐均衡地发展；还是经济学家所提出的，社会福利是为了保证劳动力的再生产和经济资源的可持续发展；或者是政治学家的社会福利是为了维护统治阶级的政治地位，保证政治秩序，再或者是法学家们所说的，提供社会福利是国家义不容辞的责任，享受社会福利是公民的基本权利等等，无论是出于何种目的，无论是受何种理念支配，其均可归根于当时的社会思想和文化价值观念，受当时的“社会场域”所制约，所驱使，既有历史的继承与摒弃，又有随当时“社会场域”而重新建构的思想和理念，进而建构其社会福利制度，其思想和文化观念可以被认为是“福利思想”，其形成可以被认为是“褔利惯习”的支配与主导。

“惯习”理论让我们认识到，性情倾向、思想观念是在实践中获得，持续不断地发挥各种实践作用，而且又不断地被结构形塑而成，不断地处在结构生成过程之中。“惯习”这种主观与客观并存、实践与理论并存的特殊理论，是一种颇具意义的理论，并十分有助于应用到社会福利思想的研究之中。

三、研究社会福利思想的意义——“惯习”的品质

在研究各种社会福利制度模式中，很多学者采用福利意识形态作为分类的标准。很明显，社会福利制度的形成和发展，其福利思想占据主导地位。社会福利思想与社会福利观念具有密切的联系，两者之间既有联系也有区别，简单地说，社会福利思想的形成和发展是社会福利观念形成和发展的基础，社会福利思想明显地体现出阶段性、具体性和微观性，而这恰恰与“惯习”的品质相通，相融合。对于“惯习”的明晰理解就是“惯习”是铭刻于身体之中的、成为一种塑造某种倾向、某种理念的本能技能，并深受实践的制约与导引，是典型的本性与实践相融、相协调的知性理论体系建构，智性的实践体系生成。它具有主动生成性，能够即时把场域或周围环境中的新因素纳入自身，从而进行调整和重塑自身，并重新建构实践对象，作为外在社会性在体内的积淀因素，在实践中呈现为一种操作行为和操作技能。

社会福利思想的不断演变与进步，体现着“惯习”的优秀品质，随着社会的变迁而发展，随着社会的要求而改变，随着社会的进步而创新，是社会福利场域中的最基本的“惯习”。

社会福利制度的改革和重建是当下中国制度建设的一项重要任务，我们必须认真研究西方社会福利思想的传统和现状，并与我国的社会福利思想相比较，从“惯习”的品质出发：从微观上以人本主义为准则，充分考虑个人的实际需求，以最大能量地满足个体需要；从经验上以实践为立足点，抓紧抓实，以点至全，做到全面而周到；从宏观上以社会进步、经济增长、提高全民生活质量为目标，制定科学、合理、可行的社会福利政策，明晰社会福利场域中的“惯习”，使人们能够深刻了解和解释社会世界，构建适应中国本民族特色的社会福利思想与社会福利制度。

参考文献

［1］丁建定，魏科科.社会福利思想.华中科技大学出版社，2005.11.

［2］［法］皮埃尔布迪厄，［美］华康德著.李猛，李康译.实践与反思——反思社会学导引.中央编译出版社，1998.172.

篇(4)

[关键词]；社会道德；《(订正)中学修身教科书》

[中图分类号]G423.3 [文献标识码]A [文章编号]1672-5905(2009)01-0012-03

是近代著名的民主主义革命家与教育家，他的革命活动和教育贡献一直备受关注和高度评价。而实际上，他在近代修身、伦理教科书的编译领域也有出色的成就，但却长期被学界忽视。他曾于1902年下半年至1903年6月担任商务印书馆编译所所长，卸职后与商务印书馆在教科书编辑上又有长期的合作，他所编辑和翻译的修身、伦理类教科书有：《中学修身教科书》(1907―1908年版)，《伦理学原理》((德)泡尔生著，编译，1909年版)，《(订正)中学修身教科书》(1912年版，据《中学修身教科书》修订)，《中国伦理学史》(1927年版)，都由商务印书馆出版。这些书集中反映了他的伦理道德思想，这里仅以可查的《(订正)中学修身教科书》为例，专论其社会道德思想。

一、公义、公德、公礼是其主要内容

在该书中，将其社会道德思想概括为公义、公德和公礼三大方面。公义是社会道德思想体系的重点内容，他用了较多的笔墨来论述。他认为公义是“不侵他人权利”，“人与人互不相侵，而公义立矣”，即认为公义是对所有人的普遍要求，非个别要求。这与我国传统的“己所不欲、勿施于人”的处世思想极为相合。而权利为何?他指出，“吾人之权利，莫重于生命、财产、名誉”。即三者是人权中最重要的三个，且其重要性依序递减，三者的得失关系到个人的幸福与社会的发展。因此，要求人们尊重人权，不侵害他人人权。如何做呢?首先，要敬畏生命，不伤害他人的生命。他认为，“盖一人之权利，即以其一人利害之关系为范围，过此以往，则制裁之任在于国家矣”，“刑罚之权，属于国家，而非私人之所得与”，即只有国家有刑罚之权，而个人没有伤害他人生命的权力。因此他主张，人际之间发生冲突或个人乃至国家权利受到侵犯时，应秉持“法治”精神，先去寻求法律的调解和保护，而不应选择决斗、复仇等野蛮方式。同时，他又肯定了正当防卫的合法性，认为人们虽然没有侵害他人的权利，但有自我保护的权利。其次，不侵害他人的财产。他认为，财产是人们辛勤劳动所得，是人们生存与生活的物质基础，“财产之可重，次于生命，而盗窃之罪，次于杀伤”，因此，对于他人的财产权，决不可侵害。具体而言：不能盗窃、诱骗和欺诈；借贷他人财产，要按期偿还，并偿付利息；替人保管财物者，应当妥善保管，使其完好无损；贸易时，应讲信用，遵守商业道德；被借者和保管者在索取报酬时，但应以市价为准，不可无限索取。最后，要不损害他人的名誉。他认为，名誉是人的“无形财产”，“第二性命”。可保之生前，传之身后，裨益子孙，人们爱护之“或过于生命”。因此，对待他人之名誉，不仅不能损害，还要加以保护。具体而言就是，不能谗诬、诽谤，要替人隐恶、隐私，“成人之美而救其过”，评人论事，应“平心以判之”。但又强调，替人隐私和隐恶也要有限度，不能与社会利益相冲突。

公德是其社会道德思想的核心内容。他认为，守“公义”。只能不侵害他人权利，却不能裨益他人，因此。守“公义”之外，还要行“公德”，他将之称为博爱与公益，即爱护同类和做对公众有益之事。首先。以博爱之心爱护同类。他指出，博爱之必要不仅在于人类有“同类相恤之天性”，有“不忍”之心，还在于与我们息息相关的弱势群体历代皆有，无法避免。他接着指出了行善助人的原则，其一要目的纯正，应为爱而善，不可为名利而善；其二要遵循由近及远的顺序，由爱家人开始，再到爱国人与整个人类；其三要图永久之利，不可养成受者的依赖心。其次，开世务，兴公益。他认为，行善助人只对少数人有益，而公益则对人人有益，因此，行善助人之外，还要开世务、兴公益。他主张人们走出家庭，举办各种正当职业，以各尽其职裨益社会，或兴办修河渠、缮堤防、筑港埠、开道路、拓荒芜、设医院、建学校、设图书馆、建育婴堂与养老院等公益事业。最后，爱护公共财产。

公礼，即社会公共礼仪，在那里，称为礼让与威仪。他认为，与人相处，不仅要讲理，更要讲情，只有情理兼顾，才能有利于社会和谐与进步。而礼是“本乎感情而发为仪节”，其要在“不伤彼我之感情，丽互表其相爱相敬之诚”，“以爱敬为本”，即以情感为根本的，因此，与人相处讲情感，就要讲礼仪。所讲的礼的核心内容是礼让，即谦让。他认为，日常交际中，只有互相谦让，才能少生冲突，不伤感情。但又指出，谦让也要有限度，分场合，要有所让，有所不让。在日常交际中应以谦让为美德，而在思想与信仰上就不能一味谦让，而应坚持自己的立场。接着又指出，人们身处社会，不仅要对个人礼让，还要对社会全体礼让。而对于社会全体之礼让，就称为威仪。“威仪者，对于社会之礼让也。”这就要求人们在各种公众场合，如道路、宴会、葬礼等场合，都要遵循一定的公共礼仪。

概言之，即以义相守，以德相期，依礼而行。这不仅是的待人之道，也是他对公众与团体之道。他的社会道德体系着重强调了对“公”的责任与义务，即要求人们守“公义”，讲“公德”，行“公礼”(即公共礼仪)，不是从利私着眼，而是从利公着眼，要求人们为了社会的安宁秩序而践履社会道德。

二、自由、平等、亲爱是其核心精神

随着民初共和体制的确立，民初的修身教科书都将自由、平等、亲爱等价值列入德目中。如商务印书馆出版的“共和国”系列的初小、高小教科书都将自由、平等、亲爱列入其中，中华书局出版的“新制中华”系列的初小、高小教科书还将三者视为共和国民精神着重强调，如初小教科书第8册中讲道，“共和国民之精神有三：其一日自由。人民依法律之保障，其身体、家宅、财产、营业、言论、著作、集会、结社、书信、迁徙、信教，皆得自由。”“其二日平等。共和国之人民，在人格上、法律上，皆为平等，无种族、阶级、宗教之区别。”“其三日亲爱。共和国中，人人自由，人人平等，然非各不相顾，如散沙然，遂可以为国也”，而应当“出入相友，守望相助，疾病相扶持，教民亲睦”，“互相亲爱”。可见，自由、平等、亲爱在民初已经成为普遍价值。于其1912年发表的《对于新教育之意见》中也曾将此三者标举为公民道德的核心内容。他说：“何谓公民道德?日：法兰西之革命也，所标揭者，日自由、平等、亲爱。道德之要旨，尽于是矣。”在他同年所编的《(订正)中学修身教科书》中，他也将此贯彻于他

的社会道德思想之中。正是意识到人们都有平等的天赋人权和自由，且受到法律的保护，所以他才要求人们守“公义”，不侵犯他人的人权。同时，他还意识到自由与平等的相对性，他所讲的自由是“法律自由”，即法律规定范围内的相对自由，而他所指代的平等也是相对平等，而非绝对的平等主义，是法律与人格上的平等，在社会地位、职业分工、长幼辈分上又允许有差别。他的公德、公礼思想，则集中反映了亲爱的价值。他认为，人类有“同类相恤”与同情弱者的天性，因此，在守公义之外，还要讲公德、行公礼，对同类心存博爱，彼此互助，相互礼让，各尽其职，参与公益事业，爱护公共财物，遵守公共礼仪。因此，的社会道德思想的核心精神就是自由、平等、亲爱。

三、社会有机体论和天赋人权说是其理论基础

社会有机体论是19世纪实证主义社会学的一种重要理论观点，最早由英国社会学家斯宾赛提出，他在其《社会学原理》中详尽阐述了这一理论。他认为，人类社会与生物一样是一个有机体，两者的一个重要共性就是整体内的各部分相互依存，一部分的变化会影响到其他部分。这一理论随着1903年严复翻译的《群学肄言》传入中国后，对20世纪初的中国思想界产生了广泛而深远的影响。的《(订正)中学修身教科书》也深受其影响，该理论还成为其社会道德思想的理论基石。他指出，社会是趋向相同的多个个体集合而成的有机体，“凡趋向相同利害与共之人，集而为群”，即为社会，“一人即社会之一分子，一分子之危害，必有关于全体之平和，犹之人身虽仅伤其一处，而即有害于全体之健康也”，即认为个体与个体、个体与社会整体之间有着相互依存、彼此影响的密切关系，个体的发展状况会影响到社会整体的发展水平，而社会整体的发展水平也影响和制约着个体的发展高度。因此，个体在为己的同时，对他人和社会整体也要尽一定责任和义务，惟有如此，个体才能获得更好的发展。而正是社会对个体发展如此重要，社会道德思想才成为必要。

天赋人权说，又称自然权利说，是文艺复兴以来西方政治与法律思想的重要议题。英国哲学家洛克在《政府论》中对“自然权利”作了界定：“同种或同等的人们既毫无差别的生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制的关系”，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”。美国《独立宣言》对“自然权利”作了这样的解释：“人人生而平等，他们都有从他们‘造物主’那边赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”。可见，自然权利在资产阶级语境中是指人的生存平等权、生命权、自由权、幸福权以及财产所有权等人的最基本的权利。该学说在清末传人中国，成为进步人士反封建斗争的重要思想武器。也深受影响，这集中反映在他的“公义”思想中。正是意识到人人都有天赋的生命、财产、名誉的权利，并受到法律的保护，所以每个人都有遵守“公义”，不侵害他人人权的义务。

四、对国民性的反思与改造是其出发点和归宿点

篇(5)

【关 键 词】《管子》 和谐社会 思想

和谐思想是中国传统文化核心精神的集中体现，是中国传统文化的人文精髓和核心。和谐是指不同事物之间的协调统一，它在古代是以“和”的范畴出现的。“和”的思想是中华民族普遍具有的价值观念和理想追求。它在维系社会稳定、促进社会进步、推动社会发展的历史进程中，发挥了不可或缺的重要作用。

纵观诸子百家，儒、墨、道、法等主要思想学派对和谐思想都有深刻的阐发。儒家提倡“中和”，道家主张“顺应自然”，墨家提出“兼相爱，交相利”，而法家则是主张正确定位个人、社会、国家三者的关系，在大一统的格局内，实现国家主导下的社会和谐。一言以蔽之，和谐思想注重人与自然的“天人合一”，人与人之间的和睦相处，人与社会的和谐发展，同时还重视人自身的和谐。这些思想，尤其是法家在主张依法治国，唯法是从的前提下，仍不忽视社会和谐，这对于当代构建社会主义和谐社会有着莫大的启示，尤其值得重视和借鉴。本文现就《管子》中的和谐社会思想作一简要述说。

众所周知，春秋之时，天子卑弱，诸侯力征，桓公用管仲为相，推行改革，最终实现了“九合诸侯，一匡天下”的春秋霸业，并为后世留下了一套治国强民的思想体系和政治措施，其内容存于《管子》一书。该书今存76篇，涉及政治、经济、军事、哲学等，是集管子学派思想的古代经典著作。

在《管子》一书中，始终都体现着管仲的和谐智慧。他论述了人与自然、人与社会以及社会各方面之间的和谐统一关系，启示人们要正视并处理好这些关系，确保社会和谐、稳定、有序地发展。

《管子·兵法》有言：“畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能谐，谐故能辑，谐辑以悉，莫之能伤。”大意为：用“道”养兵，民能和睦；用“德”养兵，民能团结。和睦团结就能协调，协调就能一致，协调一致便能天下无敌。《管子·立政》说：“令则行，禁则止，宪之所及，俗之所被，如百体之从心，政之所期也。”意即：有令必行，有禁必止，凡是法令所及和风俗所影响到的地方，就像四肢百体从心所欲一样和谐地得以贯彻和落实，这才是行政所期望的最高目标。可见，“和”既是调和的手段，更是和睦的状态。

一、人与自然的和谐

在人与自然的关系上，管仲强调人类应当认识自然，尊重自然，保护自然，而不能破坏自然，反对一味地向自然界索取，反对片面地利用自然与征服自然。要人们尊重自然规律，不能无度索取，这样人类才能与自然和谐相处。

《管子·乘马》中说“地利不可竭，民力不可殚。”明确指出应合理利用自然。《管子·五行》云：“人与天调，然后天地之美生。”只有人事与天道相互协调，天地间的美好事物才会产生出来。《管子》还认为，人也是天地精华和谐结合后产生出来的新生命，并且人的寿命也取决于和谐状态。《管子·内业》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人；和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其徵不丑。平正擅匈，论治在心，此以长寿。”人的生命，是由天给精气，地给形体，二者和谐结合则生，反之则不生。考察‘和’的规律，其精义是不可能看得见的，它表现出来的征象也是不能类比的。但能使平和中正占据胸怀，融化在心里，就一定可以长寿。《管子·内业》进一步说：“和乃自生。”《管子·形势解》说：“起居时，饮食节，寒暑适，则身利而寿命益。起居不时，饮食不节，寒暑不适，则形体累而寿命损。”故而《管子·白心》中说：“和以反中，形性相葆。”“和则能久。”《管子·度地》也说：“天地和调，日有长久。”由此可知，《管子》精辟地提出了世界万物乃至于人无不产生于“和谐”的论断。

二、人与社会的和谐

《管子·七法》中说：“和民一众，不知法不可。变俗易教，不知化不可。”认为在法的领域内，“和谐”主要是指通过对权利和义务的合理配置及实现来促成人与人、人与社会以及人与自然的协调。从根本上说，“和谐”就是通过法律这一社会调节器，促使人们达到个人需要与社会利益的一致，使复杂的利益群体始终保持在一个有序范围内。只有和谐，国家才能安定，政令才能贯彻，社会才能长治久安。

《管子·形势解》中说：“故天不失其常，则寒暑得其时，日月星辰得其序。主不失其常，则群臣得其义，百官守其事。父母不失其常，则子孙和顺，亲戚相驩。臣下不失其常，则事无过失，而官职政治。子妇不失其常，则长幼理而亲疏和。”唯有“君臣亲，上下和，万民辑，故主有令则民行之，上有禁则民不犯。”《四称》中说：“外内均和，诸侯臣服，国家安宁，不用兵革。”“推育贤人，谗慝不作。事君有义，使下有礼。贵贱相亲，若兄若弟。忠于国家，上下得体。”故而他在《五辅》中指出：“和调乃能处安，处安然后动威，动威乃可以战胜而守固。”《白心》中也说：“和则能久。”反之，“上下不和，令乃不行。”（《形势》）令不行，禁不止，国家就要危亡了。《形势解》云：“臣不亲其主，百姓不信其吏，上下离而不和，故虽自安，必且危之，故曰：‘上下不和，虽安必危。’”臣下不亲近他们的君主，百姓不信任他们的官吏，上下背离而不和谐，有时虽然表面上看似安定了，实际上必将走向灭亡。所以《管子·五辅》中说：“上度之天祥，下度之地宜，中度之人顺，此所谓三度。故曰：天时不祥，则有水旱。地道不宜，则有饥馑。人道不顺，则有祸乱；此三者之来也，政召之。”

那么，怎样才能使社会达到和谐呢？《管子》从国家管理的角度出发，在特定的背景下，设计了“四民分业定居”的国家管理模式。《管子·小匡》中指出：“是故圣王之处士，必于闲燕。处农必就田墅。处工必就官府。处商必就市井。”这一国家管理模式的问世，稳定了当时人们的身份、地位和社会等级结构，对安定国家起到了积极的作用。

另外，为求和谐，《管子》也十分重视那些社会特殊群体。在对待老、弱、病、残、鳏、寡、孤、独者这个弱势社会群体上，管仲认为，如果弱势群体的问题得不到解决，要想使整个国家得以安定、达到和谐是不可能的事情。为此，《管子》提出了“匡其急”、“振其穷”的主张。《管子·五辅》中说：“养长老、慈幼孤、恤鳏寡、问疾病、吊祸丧，此为匡其急。衣冻寒、食饥渴、匡贫窭、振疲露、资乏绝，此谓振其穷。”《管子·入国》又细化为行“九惠之教”，即：“一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰养疾，五曰合独，六曰问病，七曰通穷，八曰振困，九曰接绝。”“九惠之教”是中国最早的社会保障制度，除了政府设置官员负责社会救济救助工作外，管仲还动员甚至责令豪富之家与大夫出资济贫扶弱，共谋社会的稳定与和谐。由此可知，《管子》主张通过社会保障机制和体系建设，实施社会福利措施，卓有成效地解决弱势群体的生存问题，最后达到整个国家的和谐与稳定。

《管子·牧民》中说：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”顺民心者，社会和谐，国家昌盛；逆民心者，上下不和，政令不行。又云“凡牧民者，欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪、此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪、治之本也。”并提出了“仓廪实，则知礼节；衣食足，则知荣辱”的著名论断。可见，《管子》追求的是建设和谐国家的远大目标，为了实现这一目标而提出的相关国家管理的主张也是非常深邃的。

万物皆规律，有法天下和。和谐社会是人类社会出现以来，社会成员共同向往的美好社会，是人类孜孜以求的理想家园。和谐理念，不仅是人类社会今天需要认真思考的问题，而且应该是未来人与自然和谐共处的永恒的精神和理念。中国传统文化中的这些和谐思想虽然难免有其封建糟粕性的一面，但其优秀的一面，仍然是今天建设社会主义和谐社会可资利用的重要思想资源。

篇(6)

[中图分类号]：B5 [文献标识码]：A

[文章编号]：1002-2139（2016）-18--01

一、柏拉图和谐社会的理论基础

（一）分工论

柏拉图认为城邦起源于社会分工，他所设计的“理想国”是以社会分工为制度保障的城邦社会。 “我们每一个人不能单靠自己的能力达到自足，我们需要很多的东西。”[1]他从个人需要的多样性和个人才能的局限性来说明分工的必要性，进而来解释城邦的起源。人天生的才能是单一的，没有一个人能够做到完全的自给自足，谁都无法独自满足自己的需要。柏拉图根据每个劳动者的天赋和性格的不同来进行社会分工，这便是他的分工论，也是其和谐社会的理论基础。

（二）人性论

柏拉图以人性论为理论基础，确立了贵族奴隶主的统治，使和谐社会建立在贵族奴隶主的统治之上。柏拉图认为，每个个体灵魂中都充斥着理性、激情与欲望，但是由于所属阶层的差异，理性、激情和欲望又各有偏重。在统治者灵魂中理性占主导，所以他的品质是智慧；在辅助者灵魂里激情占主导，所以其品质是勇敢；而生产者灵魂中欲望占主导，这就使他们很容易偏离内心的善而走向邪恶，所以其应当节制欲望。

二、柏拉图和谐社会所遵循的原则

（一）个人正义

柏拉图把个体存在的灵魂分为理性、激情与欲望。每一部分则对应着三种不同的德行：智慧、勇敢与节制。在他看来，所谓的个人正义就是恰当地处理理性、激情与欲望三者间的关系，“个人正义就是这三种品质在自身内部各起作用，和谐相处。”[2]当个体的理性统领着整个灵魂时便具有了正义。

（二）城邦正义

观照个人正义的分析路径，柏拉图赋予了城邦正义具体的意义，即智慧、勇敢、节制。在柏拉图眼中正义是一个城邦建立所遵循的根本原则，“它是指每个人必须在国家里做最适合他的天性的工作”[3]柏拉图将国家成员划分为三个层级：统治者、辅助者和生产者。城邦的正义就在于这三个阶层在国家中各安其位，互不干扰。

三、柏拉图和谐社会的实现途径

（一）建立严格的社会分工体系

首先，社会必须有分工，每个人必须专注于自己所从事的事业。分工体系的建立是社会良序运行的客观需求，如果没有明确合理的分工，社会连人们最基本的需要都不能满足。其次，社会分工的角色要依据个人天赋异禀的不同与实际工作能力的大小来设定。最后，在整个社会分工的过程中要注重男女平等。社会分工应该将禀赋和能力作为衡量个体是否能够胜任某份工作的判定标准，而不是性别。

（二）推举德才兼备的人治理国家

在柏拉图所构建的和谐城邦中渗透着较为浓烈的“哲学王”思想，在他看来，“最好的统治者应该是哲学家”[4]因为哲学家是人类理性智慧的代表，他们终其一生追寻真理，对理念世界有着较为深刻的认识，是人类最高智慧的拥有者。治理国家需要智慧，也只有推举德才兼备的哲学家成为城邦统治者，正义的国家才能真正建立。

（三）普及公民教育实现社会和谐

柏拉图将公民教育作为实现和谐社会的根本途径。卢梭曾经说过：“《理想国》是以往所写过的关于教育最好的论著。”[5]大力倡导公民教育，不仅能够实现个人内在的和谐，而且可以促进社会的整体和谐。在他看来，接受公民教育的对象不应该因其出身、性别而被拒之门外，每一位公民都有接受教育的权利。

四、柏拉图和谐社会思想对构建社会主义和谐社会的启示

首先，柏拉图和谐社会思想中的社会分工理论、个人正义观，暗合了以人为本的科学发展观。在理想国中，每个人都能够从事适合自己的职业，专注自己所从事的事业，这样能够激发全社会的生产积极性。党的十六届六中全会指出“构建社会主义和谐社会，要遵循以下原则：必须坚持以人为本，必须坚持科学发展。”[6]柏拉图的社会分工理论与个人正义观隐含的“以人为本”思想对我国构建社会主义和谐社会具有重要的理论引导价值。

篇(7)

关键词：正名；任意性；约定俗成；地域变体；社会变体

中图分类号：B222.6文献标识码：A文章编号：1003—0751(2012)05—0114—04

一、引言

虽然社会语言学是在20世纪80年代传入中国的，但是，在我国，社会语言学的研究最早可以追溯到先秦时期。当时正处在西周奴隶制度走向崩溃，而新兴的封建制度酝酿兴起的历史转折时期。正所谓“礼乐崩坏”，一些蕴涵着社会关系的称谓，以及表述伦理道德的名词发生了很大的变化。这期间，孔子从恢复周礼的角度出发，提出为政之先“必也正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”①。孔子将“正名”这一规范语言的行为，与维护社会政治伦理以及治国统民的政治举措紧密地联系起来，开创了通过规范语言而达到匡正社会秩序的语言政治观。墨子站在新兴地主阶级的立场反对孔子的复古思想，认为周礼之“名”不能约束新兴之“实”，提出“名必符实”和“名实耦，合也”的观点。《墨辩》中也提到了“君、臣、萌民，通约也”，意思是说社会成员中“君”、“臣”和“民”这些名称本身并不特指某一对象，但经过人们的普遍约定之后便有了固定的所拟之实。②这说明已经认识到“君”，“臣”和“民”这些语言名词反映了社会的共同约定，只是对语言的社会约定思想还很朦胧。老子的“道可道，非常道；名可名，非常名”③强调凡是可以用语言来表述的法则，都不是永恒的自然法则，使名实之辨不再拘泥于谁第一、谁第二的静态考量上，而可以作动态与发展的纵深研究。荀子作为先秦诸子集大成者，汲取了诸子百家的精辟论说，从新兴统治需要建立新制度、树立新观念及确立新语言内涵的角度，探索社会语言学关注的语言与语境的关系、语言与文化的关联，揭示探索语言的社会意义。并作《正名篇》专章考校“名”与“实”的社会本质。其中的名句“名无固宜，约之以名。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”。从语言任意性与言语群体的内在联系、能指与所指的逻辑关系方面，阐述了事物名称命名的一般规律④。

二、语言的社会本质观

荀子在《正名篇》中的“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜”⑤关于“名”和

收稿日期：2012—04—16

作者简介：杨庆云，女，北京师范大学外文学院副教授（北京100875）。

“实”关系的论述，揭示了语言的社会属性，即草创之时的任意性，使用中的强制性与发展中的因循性。对我国古代先秦诸子的“名”与“实”之争，进行了科学的总结。

首先，“名无固宜”强调了语言在命名过程即语言符号产生时的任意性。语言是人类社会为了表达客观事物而假定的各种符号，它与被命名的客观事物本身，在一开始时没有任何本质的必然联系，更没有固定的、规律的法则可以遵循。古希腊著名的哲学家亚里士多德与荀子的“名无固宜”有着相似的说法，认为：“除了少数象声词以外，语言的词汇的意义与形式之间没有必然联系，都是人为的，任意的，人类可以改变它，发展它。”⑥荀子关于语言符号任意性的探讨，与费尔迪南·德·索绪尔语言学理论的最核心内容——“语言符号是任意的”也是一致的，他说：“能指和所指之间的联系是任意的，既然我们所说的符号是通过能指和所指的联系所产生的整体，我们可以更简单地说，语言符号是任意的。”⑦